Александр Кырлежев
Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна

УДК [930.85:2](091)«19/20»

ББК 86.216

К11

Редактор серии С. Елагин Рецензенты: А. С. Агаджанян, д. и. н., профессор, Ереванский государственный университет; К. М. Антонов, д. филос. н., профессор, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Александр Кырлежев

Религиозное и светское: Постсекулярноcть и драматика модерна / Александр Кырлежев. – М.: Новое литературное обозрение, 2026. – (Серия «Studia religiosa»).

Книга Александра Кырлежева посвящена анализу одной из ключевых дихотомий новоевропейской культуры – соотношению религиозного и светского – и ее трансформациям от эпохи модерна к постсекулярному времени. В первой части монографии, опираясь на работы Талала Асада, Джона Милбанка, Чарльза Тейлора и других, А. Кырлежев подробно исследует, как с приходом модерна менялось соотношение сил в этой дихотомии: светское, пытаясь вытеснить религию, само превращалось в квазирелигиозную конструкцию, а религиозное сопротивлялось маргинализации. Вторая часть книги включает тексты разных лет, отражающие более чем двадцатилетнюю дискуссию о постсекулярном в отечественном и международном интеллектуальном пространстве. Здесь отношения религиозного и светского рассматриваются в контексте прав человека, публичной сферы, культурных и политических конфликтов позднего модерна. Александр Кырлежев – религиовед, теолог, историк церкви.

ISBN 978-5-4448-2953-0

© А. Кырлежев, 2026

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2026

© OOO «Новое литературное обозрение», 2026

Предисловие

Эта книга состоит из двух частей. Они связаны как старое и новое. Потому что в первой части речь идет о «месте религии» в ситуации новоевропейского модерна, а во второй это «место» пересматривается ввиду новейших религиозно-общественных процессов.

При этом надо сказать, что это не радикально старое и не радикально новое. Новизна бывает обманчивой. Трансформации могут происходить и происходят, но старый каркас держится, в том числе и потому, что ему на смену не приходит никакой новой определенности.

В этой книге я обсуждаю и анализирую как модерную дихотомию религиозное/светское (в авторском исследовании, публикуемом впервые), так и «пост-модерную» ситуацию, именуемую мною и другими авторами пост-секулярной (во второй части, которая представляет собой собрание ранее опубликованных текстов по этой теме).

Модерная дихотомия пока еще держится в «западном» пространстве, но уже испытывает натиск постмодерной/постсекулярной реальности, особенно если учесть глобальный контекст, в котором «вестернизм» и «ориентализм»¹ находятся в ситуации сложных взаимовлияний и проблемных взаимодействий.

Вопрос о религии в нынешних обществах по всему миру не только не решен – он порождает споры и конфликты, в лучшем случае – научные дискуссии. Но то же самое касается и вопроса о светском/секулярном: что это такое? Как светское понималось и переживалось на протяжении веков, а также в Новое время?

В горизонте настоящего исследования я ограничился «европейским регионом» и теми парадигмальными трансформациями, которые происходили и происходят именно в этом, исторически «передовом», социокультурном пространстве. Все, что касается освещения темы религиозное/секулярное и постсекулярности в большом незападном мире, требует отдельного квалифицированного исследования (хотя я и ссылаюсь на некоторые соответствующие работы).

В первой части предложена развернутая авторская концепция дихотомии религиозное/светское, которая была ранее кратко обозначена в моей статье «Постсекулярная концептуализация религии»² и привлекла некоторое внимание международного академического сообщества (англоязычная версия текста вошла во множество библиографий, и ссылки на него постоянно появляются на сайте academia.edu).

Вторая часть книги имеет скорее историческую ценность, так как отражает дискуссию о постсекулярном – в отечественном и мировом интеллектуальном пространстве, – которая идет более двадцати лет.

Методологически я сополагаю (особенно в первой части) два подхода: религиоведческий/культурологический и теологический. В проблемной ситуации соотношения религиозного и светского (и в зрелом модерне, и в позднем, или постмодерне) необходимо учитывать теологическое видение соответствующих процессов, ибо иначе «религиозные граждане» (в терминологии Юргена Хабермаса) оказываются ущемленными в сравнении со «светскими гражданами». Но и те и другие вынуждены разбираться с «религиозным» и «светским». И поэтому должны быть услышаны голоса и тех и других³.

Отсюда, в частности, возникает и тема постсекулярного (сам Хабермас ввел выражение «постсекулярное общество», но это не единственная интеллектуальная стратегия⁴). Термин является многозначным, используется в разных дисциплинах и по-разному⁵, но все-таки он стал своего рода трендом и элементом дискурса. Накал дискуссии о постсекулярном в последнее время спал – возможно, в силу «рутинизации» самого термина, – но порой эта тема реанимируется в отечественном религиоведческом сообществе⁶.

Я в данном случае не претендую на полный охват соответствующей дискуссии и недавних диссертационных и иных исследований отечественных и зарубежных авторов. В этой книге представлены мои собственные идеи и аналитические выводы; выношенные и артикулированные автором в последние десятилетия, они могут быть интересны и полезны для нынешних и будущих ученых и мыслителей.

Книга адресована религиоведам, культурологам, социологам и, конечно, теологам, а также, возможно, философам (прежде всего тем, кто занимается философией религии).

Я благодарю моих рецензентов, которые взяли на себя труд прочтения рукописи первой части этой книги, – Александра Сергеевича Агаджаняна и Константина Михайловича Антонова, чьи замечания я старался учесть при подготовке текста.

Также выражаю благодарность Дмитрию Узланеру⁷, моему коллеге и многолетнему редактору журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», с которым мы вместе работали с темами религии, секуляризации и постсекулярности и продолжаем взаимодействовать в поле общих научных интересов.

Я признателен также редакторам тех изданий, в которых были опубликованы мои статьи, воспроизведенные в этой книге: покойному Игорю Ивановичу Виноградову (редактору постсоветского московского «Континента»), редакторам журнала «Логос», портала «Правмир» и журнала «Отечественные записки», а также Владимиру Кирилловичу Шохину, главному редактору журнала «Философия религии: аналитические исследования», с которым мы давно поддерживаем продуктивное интеллектуальное взаимодействие.

И, наконец, особая благодарность Сергею Елагину, редактору серии Studia religiosa, который принял к публикации тексты, вошедшие в эту книгу.

Следует также сказать, что основной текст был создан благодаря гранту Фонда святителя Григория Богослова во взаимодействии с Templeton Foundation.

Часть I
«Религиозное» и «светское» в религиоведческой и теологической перспективах

Введение

Настоящая работа посвящена выяснению и анализу значений, которые стоят за терминами «религиозное» и «светское». Эти слова поставлены в заглавии в кавычки именно потому, что широко распространенное представление об их общепонятности и очевидности вводит в заблуждение: на протяжении истории (прежде всего европейской) содержание соответствующих понятий⁸ менялось, и те значения, которые доминируют как в науке, так и в публичном дискурсе, сегодня все чаще подвергаются деконструкции, выявляющей их историческую обусловленность.

Для христианской теологии полисемантичность понятий религиозного и светского – это своеобразный вызов. Поскольку теологическая традиция является долгой, многовековой и охватывает разные исторические эпохи, на протяжении которых представление о том, что такое «религия», менялось, теологическая интерпретация прежде всего «религиозного», но также и «светского» была и остается связанной с интерпретациями, доминирующими в конкретных культурных контекстах. Однако, с другой стороны, само теологическое понимание «религиозного» и «светского» оказывало влияние на содержание этих понятий – в разные эпохи по-разному. В настоящее время в связи с тем, что доминирующие в культуре значения подвергаются критической рефлексии, задача не только религиоведения, но и теологии состоит в том, чтобы предложить такое осмысление как «религиозного», так и «светского/секулярного» (эти два слова употребляются здесь как синонимы), которое будет учитывать и данные теологической традиции, и результаты новейших научных исследований.

Кратко проблематику, которой посвящена настоящая работа, можно обозначить следующим образом.

В эпоху Нового времени (или модерна, иначе – «современности») постепенно сложилось и утвердилось новое понимание религиозного/религии и светского/секулярного – новое по сравнению с предшествующей, домодерной эпохой. Если ранее эти категории были комплементарными, то есть обозначали разные аспекты единого социокультурного целого, а именно так называемого Christianitas (Христианского мира), то при переходе к модерну и в ходе сопутствующего истории модерна процесса секуляризации «религиозное» и «светское» были радикально разведены и стали обозначать две разные культурные субстанции. В то же время это категориальное различение оказалось парадоксальным и асимметричным. Если на логическом уровне «религиозное» и «светское» были, так сказать, очищены друг от друга, так что в конце концов каждое приобрело качество бытия sui generis, то есть бытия автономного и равноправного, то на уровне исторической практики, по существу, произошел захват всего социокультурного поля новым «светским», в результате чего в общественном пространстве «религиозное» оказалось маргинализовано или даже геттоизировано.

Возникает вопрос: был ли указанный захват, смысл которого заложен в термине секуляризация, переходом от «тотальности религиозного» (определяющее значение религиозного в Христианском мире) – к «тотальности нового светского» (светские государство, право, культура, общество и т. д.)? То есть был ли процесс секуляризации⁹ в ее логической интенции зеркальным по отношению к тому положению дел, которое имело место до начала этого процесса?

Как следствие – другой вопрос: какое понимание религиозного/религии возникает именно на фоне этого процесса? Не произошло ли в данном случае такое расчленение «религии» на ее содержательный и функциональный аспекты, которое позволило новому «светскому» присвоить себе ее функциональный аспект, репрессировав содержательный?

Ответы на эти вопросы могут пролить свет на генеалогию и смысл тех новых представлений о «религиозном» и «светском», которые утвердились в зрелом модерне.

В сжатом виде эти ответы таковы (подробная экспликация представлена в самом тексте).

Безусловно, тотальность модерного светского структурно совершенно иная, нежели тотальность средневекового религиозного, – просто в силу радикального категориального различения одного и другого: религиозное не включено в светское как его элемент. Если в «старом мире» светское именно включено в религиозное как всеопределяющее, то в «новом мире» религиозное размывается светским, которое как всеопределяющее держит его или на расстоянии, или на «коротком поводке». В историко-практической перспективе модерное светское выступает именно как тотальное, поскольку предлагает себя как альтернативу старой религиозной тотальности – и в смысле мировоззрения, и в смысле социокультурного основания.

Соответственно, можно утверждать, что модерное светское в новой социокультурной реальности исполняет религиозную (точнее, квазирелигиозную) функцию. Радикальное расчленение религиозного на содержательный и функциональный аспекты (что было вторым шагом после радикального разведения религиозного и светского) позволило лишить религиозное политической, социальной и даже культурной функции, оставив за ним лишь индивидуально-мировоззренческую. Религия становится частным делом (так называемая приватизация религии), а общество и культура – как публичные «субстанции» – оказываются в сфере ответственности новой секулярной квазирелигиозной формации.

Таким образом, старые и новые смыслы рассматриваемых понятий раскрываются через сравнение двух конфигураций – модерной и домодерной.

В модерной конфигурации религиозное сведено к определенным (религиозным) верованиям и практикам, но исключено из политического пространства в широком смысле – включающего не только властные, но общественные отношения, – то есть из сферы общезначимого: это общеполитическое пространство становится светским. Но поскольку модерн отталкивается от старой конфигурации домодерна (а именно – от старого Христианского мира), это указывает на иной, старый смысл религиозного, когда оно включено в общеполитическое пространство и является его конститутивной частью; и в этом смысле оно – общезначимо, то есть не приватно, а публично. Соответственно, захват публично-политического пространства светским после вытеснения из него религиозного обнаруживает квазирелигиозность нового светского, то есть взятие им на себя старой религиозной функции – политической и мировоззренческой. Иначе говоря, те аспекты старого религиозного, которые секулярный модерн берет на себя, указывают на то, чем было это религиозное в домодерной конфигурации.

Когда мы переходим от функции к содержанию, то зеркальность нового светского и старого религиозного (от которого первое исторически отстраивается) заканчивается. Модерное светское выступает как анти-религиозное – в обоих смыслах анти (ἀντί): и как против, и как вместо. Специфика нового светского состоит в том, что оно, будучи зависимо от религиозного негативно, через его отрицание, является принципиально позитивным проектом миропонимания и мироустройства. То есть новое светское – не только против старого религиозного, но и вместо.

Формула нового, модерного светского: «Мир равен самому себе. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта – только другая сторона того же мира». (Если это можно рассматривать как нечто «религиозное», то только функционально – в смысле «всеобъемлющего мировоззрения», которое явно предлагает или скрыто предполагает модерное светское.) Религиозное в содержательном отношении – это нечто противоположное: «У мира есть предел, за которым – другие миры. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта – открывается Иное, потустороннее миру».

Контраст между новым светским и старым религиозным – в ситуации, когда новое светское функционально замещает старое религиозное, будучи по своему существу анти-религиозным, – ставит вопрос о содержании и функции светского в домодерной конфигурации. Каково было соотношение старого светского с религиозным? Можно ли говорить о том, что оно обладало автономией? И, наконец, еще один важный вопрос: заключало ли в себе само христианское религиозное некое зерно, из которого выросла и развилась секуляризация эпохи модерна?

Ответ на последний вопрос требует теологического подхода. Как в христианской теологии концептуализируется мир? Как теологически интерпретировать модерный процесс секуляризации? Возможно ли теологическое оправдание того понимания «религии», которое утвердилось в современную эпоху, или необходимо – именно с теологической точки зрения – возвращаться к той концепции «религиозного», которая доминировала в Христианском мире домодерного прошлого?

Хотя понятие «религиозного» и понятие «светского» требуют отдельного рассмотрения, в каждом случае нельзя избежать вопроса об их соотношении, ибо эти понятия – принципиально соотносительные¹⁰. Так было в эпоху Христианского мира, но и новая историческая ситуация модерна не отменяет логической связки между ними. Не только потому, что новое светское формируется по отношению к религиозному и стремится заместить собой религиозное, выполняя при этом квазирелигиозную функцию, но и потому, что базовая модерная конфигурация в период позднего модерна (или постмодерна, то есть в наше время) обнаруживает неадекватность секуляристской схемы. Реальные современные религиозные феномены не укладываются в эту схему, и принцип жесткой сепарации религиозного и светского/секулярного все чаще ставится под вопрос – и практически, и теоретически¹¹.

Это ярко демонстрирует современная дискуссия о секуляризации, секулярности и секуляризме. Отсылают ли эти однокоренные слова к феноменам, которые нейтральны по отношению к религии в ее модерном понимании? Или эта нейтральность иллюзорна и на самом деле – если исключить проявления воинствующего секуляризма – даже самые мягкие формы секулярности скрывают в себе предвзятость по отношению к религиозному, которая коренится в принципиальной содержательной и функциональной конкурентности двух рассматриваемых модерных концептов?

В дискуссию о современном светском добавила остроты другая дискуссия – о концепте «религии» в науке (прежде всего, собственно, в науке о религии). Немало исследований посвящены вопросу об «изобретении религии» в Новое время¹². Процессу европейской секуляризации сопутствовал другой процесс – формирования определенной парадигмы в религиоведении, задающей параметры «религиозному» и тем самым проводящей границы между тем, что является религией, и тем, что ею не только не является, но и «не может / не должно» быть¹³.

Соединение двух этих факторов – проблематизации модерного понятия о «светском» и проблематизации современного понятия о «религиозном» – создает широкое дискуссионное поле для разбирательства и с указанными категориями, и с их соотношением.

Ниже я сначала дам обзор позиций некоторых современных исследователей, посвятивших свои работы анализу исторического генезиса и современного (модерного) содержания, с одной стороны, понятия светского/секулярного, а с другой стороны – понятия религиозного/религии.

В обоих случаях я опираюсь на авторов, которые внесли существенный вклад в исследование указанных вопросов или обобщили результаты научной работы в соответствующих предметных областях. В первом случае это Эверт ван дер Звеерде, а также антрополог Талал Асад, философ и теолог Джон Милбанк, философ Чарльз Тейлор, которые уделили специальное внимание категории светского. Во втором случае я использовал прежде всего работу Уильяма Кавано¹⁴, который в своем исследовании привлек практически весь корпус релевантных научных текстов и дал обобщающую картину «изобретения религии» в Новое время¹⁵.

Вслед за обзором научной дискуссии по указанным вопросам я обсуждаю – в основной части настоящей работы – тему возможной теологической реакции на результаты указанных научных исследований, а далее излагаю свою собственную, авторскую концепцию, призванную интерпретировать дихотомию религиозное/светское таким образом, который позволяет, с одной стороны, описать и понять специфику современной конфигурации, а с другой – вписать это понимание в теологический контекст.

Светское древнее и новое

Прежде всего следует разобраться с модерным пониманием светского/секулярного. В данном случае весьма полезна работа, проделанная Эвертом ван дер Звеерде в статье «Осмысливая „секулярность“»¹⁶, где он подробно разбирает мнения и споры, касающиеся этого термина/понятия в связке с двумя другими – «секуляризация» и «секуляризм» (все они восходят к латинскому saeculum – промежуток времени, век). Эта связка совершенно необходима, поскольку в современной (модерной) ситуации мы имеем дело с той светскостью, которая порождается секуляризацией. Звеерде дает такие краткие определения: «Секулярность означает качественную характеристику – „быть секулярным“: если мы говорим, что некое состояние является „секулярным“, мы имеем в виду, что оно характеризуется „секулярностью“. Секуляризация может указывать на объективный процесс становления, который подлежит наблюдению, анализу и т. д.», или же «секуляризация может означать активную политику». Относительно третьего понятия: «Мы можем понять „секуляризм“ либо как позитивную оценку, либо как активное продвижение секулярности и секуляризации (как процесса и как политики)»¹⁷.

Автор справедливо указывает на неоднозначность и расплывчатость понятия «секулярное», что и порождает соответствующую дискуссию, причем междисциплинарную или даже парадисциплинарную:

В пяти лишь отчасти пересекающихся дискурсах понятие «секулярное» вместе с его производными, такими как секуляризм, десекуляризация и постсекулярность, играют главную роль: это социология религии, история идей, политическая философия, собственно религиозный дискурс и политика. Примерами, относящимися к каждой из этих категорий, являются, соответственно: тексты Хосе Казановы и Марселя Гоше; исторические исследования Херманна Люббе и Роберта Маркуса; дискуссия между Чарльзом Тейлором и Юргеном Хабермасом; документы, изданные Русской православной церковью и каирским университетом Аль-Азхар; публичные дебаты в Турции, Израиле и Франции¹⁸.

Одновременно Звеерде справедливо говорит о необходимости герменевтики дискурса секулярности, что соответствует той задаче, которую я поставил в настоящей работе.

Несомненно, важным является исторический аспект. Он предполагает как минимум два вопроса: каков исторический коррелят современного светского? каково соотношение домодерного светского и модерного светского?

Автор указанной статьи обращает внимание на то, что представление о светском – западного происхождения: «Понятие „секулярного“ возникло в рамках латинской христианской теологии, и его классическим источником является сочинение Августина Иппонского (354–430) De Civitate Dei [О граде Божием]» (следуют ссылки на два места у Августина, которые я привожу в сноске – в русском переводе и далее в оригинале¹⁹). В данном случае Звеерде опирается на исследования Роберта Маркуса²⁰ и Матиаса Ридла, согласно которым «понятие „секулярного“ было изобретено на африканских окраинах Римской империи (латинскими) отцами церкви, такими как Тертуллиан Карфагенский (ок. 160 – ок. 220) и Августин, а его первое упоминание мы находим в „Деяниях сцилитанских мучеников“»²¹.

Ситуацию времен Тертуллиана Маркус описывает так: «Как знал и порой говорил Тертуллиан, у христиан было много общего с их нехристианскими соседями… То, что было приемлемым и что можно было бы разделить с язычниками, относилось к секулярному; а то, что выходило за рамки последнего, подлежало осуждению как безнадежно языческое, или профанное»²². Конкретным проявлением этой установки было то событие, о котором говорит другой автор: «Согласно Ридлу, именно группа христиан из Сциллиума в 180 году признала политическую власть Римского императора, в то же время отказавшись поставить его на место „Господа Бога нашего, который на небесах“ (dominus Deus noster qui est in caelis), и уплачивая свои налоги кесарю»²³. Звеерде заключает, что «эта концепция „секулярного“ позволяла христианам жить в мире, не отождествляя себя с ним»²⁴.

Обратим внимание на употребленное применительно к первичному христианскому «секулярному» слово «изобретено», так как далее мы столкнемся с ним совсем в другом контексте. На мой взгляд, это было не столько изобретением понятия светского, сколько ситуативной реакцией без какой-либо концептуализации. Именно об этом свидетельствует тот спор об Августине, о котором – чуть ниже. Сейчас же я хотел бы обозначить чрезвычайно важный момент, который можно назвать античной христианской прото-секуляризацией.

На фоне продолжительных дискуссий о том, была ли модерная секуляризация «заложена» в самом христианстве или нет (даже если учитывать многообразие взглядов как на христианство, так и на секуляризацию), следует признать неоспоримый факт: в раннехристианскую эпоху сами христиане совершили секуляризацию политики, или политической власти, разделив два понимания того, что есть dominus и, соответственно, dominium.

В конкретном рассматриваемом случае речь шла об отношении к римской имперской власти:

Признание Императора в качестве императора имело две стороны: оно означало признание императора, но отказ видеть в нем Императора. Это две стороны лезвия понятия «секулярного», которое, как нож, рассекает не подлежащие пересмотру понятия сакрального и профанного, что для христиан в нехристианской империи всегда означало конфликт²⁵.

Здесь два аспекта: во-первых, соотношение власти и сакрального и, во-вторых, десакрализация власти.

Безусловно, в зиянии между двумя видами власти, которое возникает, когда dominium кесаря релятивизируется христианами перед лицом иного dominium’а, а именно господства Бога, который на небесах, – в этом зиянии возникает нечто принципиально новое: некое новое «божественное» уже не имеет прямой связи с тем сакральным, которое выражает «божественное» на земле. Здесь специфика раннехристианской церкви: парадоксально, но новое божественное вступает в старый языческий полис в секулярном качестве. Светское/секулярное возникает в зиянии между старым языческим божественным, имеющим посюстороннее сакральное измерение, и новым христианским божественным, которое пока еще такого измерения не имеет – поскольку не имеет своего политического/общественного измерения.

Звеерде пишет: «Если мы вместе с Маркусом определим „то, что является секулярным“ как „то, что является общим [для христиан] с нехристианами“, тогда понятие секулярности окажется новшеством, которое усложнило уже известную оппозицию сакрального и профанного». И далее автор цитирует Маркуса: «Допустим, что мы рассматриваем „сакральное“ и „профанное“ как взаимно исключающие области. С христианской точки зрения „сакральное“ будет приблизительно совпадать со сферой христианской религиозной веры, соответствующих практик, институций и культа. „Профанным“ же окажется то, что должно быть отвергнуто в окружающей культуре, включая практики и институции… „Профанное“ – это то, от чего новообращенный должен отказаться в процессе своего обращения. „Секулярное“ же не находится в столь радикальной оппозиции к сакральному; оно более нейтрально и может быть принято или адаптировано… О нем можно говорить помимо религии, тогда как и „сакральное“, и „профанное“ с необходимостью предполагают какое-то отношение к религии (курсив мой. – Э. З.)»²⁶.

Таким образом, языческое профанное не следует отождествлять с секулярным в противовес языческому сакральному, поскольку и то и другое соотнесено с религиозным. Секулярное «вводится» христианами, во-первых, тогда, когда они десакрализуют политическую власть, отказываясь признавать ее языческую религиозную интерпретацию, но в то же время признавая саму власть и заявляя себя законопослушными подданными; а во-вторых, тогда, когда они обнаруживают сферы общей с язычниками жизни и озабоченности, то есть сферы, которые – вне оппозиции сакральное/профанное.

В то же время позиция Августина остается неоднозначной. Его концепция двух градов, находящихся в принципиальном противоборстве, не оставляет места для третьего элемента. Скорее наоборот, Августин всячески сопротивляется введению этого третьего в условиях тех исторических изменений, свидетелем которых он был. Маркус пишет: «В течение столетия, в которое произошло обращение Константина в христианство, „римское“ стало почти тем же, что и „христианское“… Голос Августина звучит как крик протеста против этого слияния христианской и римской идентичностей»²⁷.

Здесь следует сослаться на другого исследователя Августина (что и делает Звеерде) – Джин Бетке Эльштейн, которая считает неверным представлять Августина как «политического реалиста», поскольку в контексте его мысли «отождествление града Божия с земным порядком ведет к сакрализации человеческих установлений и к опасному идолопоклонству»²⁸. Звеерде подчеркивает:

В граде реального исторического времени два града, Божий и земной, сосуществуют в сущностной оппозиции друг другу и в поле напряжения между добром и злом: если и есть это третье, tertium quid, то оно представляет собой нечто смешанное, а не нейтральное. Человек-христианин есть гражданин двух градов, а не третьего града, и его разрывает это двойное гражданство. Мир in saeculo (в этом веке), включая Империю, которая хранит мир (peace), есть (относительное) благо, он заслуживает внимания, заботы и защиты от врагов – однако это относительное благо остается и относительным злом, и его никоим образом нельзя отождествлять с Civitas Dei, Градом Божиим (ссылка на вышеприведенный фрагмент из сочинения О граде Божием, XIX. 26)²⁹.

И все же, несмотря на то что Августина вряд ли можно считать «изобретателем светского», он обозначает некоторое третье пространство, которое создает «препятствия для абсолютизации и сакрализации какого-либо политического устройства» и открывает возможность христианам позитивно оценивать «мирские обязанности, так как земной мир (temporal peace) есть благо, будь это мир тела, или братские отношения с себе подобными, или обеспечение пищей, одеждой и заботой»³⁰. Обобщая, Звеерде отмечает, что «история латинского (западного) христианства представляет собой постоянную борьбу между приверженцами августинианской линии, потенциально критической и ориентированной на перемены, с одной стороны, и томистами, склонными к оправданию этого порядка и приспособлению к нему»³¹.

После краткого исторического экскурса, который мы проделали вместе с цитируемыми авторами, обратим внимание на позицию Звеерде. Он исходит из диалектики трех понятий – сакральное, секулярное и профанное, – находящихся в динамическом взаимодействии. Секулярное является тем средним между сакральным и профанным, которое делает возможным их смешение (например, такие res mixtae, как переплетение религии и политики).

Всякая культура опирается, среди прочего, на конститутивную для нее бинарную оппозицию сакрального [небесное, табу, неприкасаемое, неоспоримое, harām и т. д.] и профанного [земное, доступное, подлежащее потреблению, дискуссионное, halāl и т. д.]. Эта конституирующая бинарная оппозиция обеспечивается религией… Тогда «секулярное» есть способ общения с миром, который нельзя считать ни христианским (и потому сакральным в полном смысле), ни профанным, но который – «посередине»; секулярное возникает как бы на границе сакрального и профанного. Но это значит, что «секулярное» – это религиозное понятие³².

Эта концепция секулярного нам представляется неудачной по нескольким причинам.

Во-первых, отказ от различения двух устоявшихся дихотомий – сакральное/профанное и религиозное/светское – ради выдвижения на первый план трихотомии сакральное/секулярное/профанное привел к тому, что религиозное оказалось, так сказать, сбоку, а потом появилось в качестве определяющего для секулярного… Таким образом, отказ от рассмотрения собственно религиозного обернулся его возвращением, но уже в качестве какого-то всеобъемлющего маркера, поглощающего секулярное. Это создает не просто понятийную путаницу, но концептуальную непроясненность, незаконченность, то есть демонстрирует ущербность самой концепции.

Во-вторых, применение к христианству и церкви понятия сакрального (а также дихотомии сакральное/профанное), сформированного применительно к дохристианским и инорелигиозным контекстам, весьма проблематично. Это понятие является социологическим и антропологическим, то есть используется в соответствующих дисциплинах для обозначения и анализа культурных и социальных феноменов – как правило, без учета собственно христианской специфики (подробнее об этом – ниже). На мой взгляд, следует различать сакральное в указанных дисциплинарных контекстах (как аналитический инструмент) и сакрализацию как придание религиозного или квазирелигиозного качества как раз светским/секулярным феноменам и институтам, то есть таким, которые в Августиновом смысле относятся к порядку «общего мира (pax)» – в условиях «метафизического» противостояния двух градов. Другими словами, сакрализация – это не отнесение того или иного к сфере сакрального (в смысле культурологической или социологической дихотомии сакральное/профанное), а религиозная или религиоморфная интерпретация и соответствующее санкционирование прагматических (полисных, хозяйственных, социальных, культурных в узком смысле) структур, что характерно и для домодерного Христианского мира, и для модерного секулярного.

В-третьих, в современной ситуации секулярное требует концептуализации как таковое, то есть если и в связи с религиозным, то одновременно и в отрыве от него. И исторически, и актуально имеет смысл удерживать то напряжение, которое заложено в дихотомии религиозное/светское. Об этом, кстати, говорит и сам Звеерде:

В «нашей» (пост-)латино-христианской культуре понятие «секулярного», которое создали латинские отцы церкви, медленно и постепенно разрушило изначальную дихотомию, став, как и любое ниспровергающее третье, заменой обоих – или в смысле полной профанации, или в смысле полного воплощения. Сегодня термин «секулярное» можно и следует использовать против тех пониманий секуляризации, которые в конечном счете превращают в «секулярное» всю реальность в целом. Если все секулярно, то и само понятие становится бессмысленным³³.

Но это значит, что нельзя обойти вниманием ту концептуализацию религиозного, которая характерна для секулярного модерна и которая не может быть прояснена через дихотомию сакральное/профанное. Помещение секулярного между полюсами сакрального и профанного не способствует выявлению его специфики, а утверждение, что секулярное – это религиозное понятие, приводит к тому, что, наоборот, всё религиозно, также порождая бессмыслицу.

В то же время работа Звеерде весьма информативна и представляет собой серьезную попытку разобраться с «секулярностью» с разных точек зрения. Безусловно, важным вкладом является предлагаемая им подробная классификация понятий³⁴, обозначаемых словами с корнем, восходящим к латинскому saeculum, среди которых на первом месте секулярность. Мы вернемся к этой классификации, опирающейся на широкий спектр авторских интерпретаций, позднее, а сейчас обратимся к другому автору, вклад которого в прояснение смысла светского/секулярного признан в мировом научном сообществе.

Талал Асад об «антропологии секуляризма»

Американский антрополог и теоретик Талал Асад является одним из важных референтов при рассмотрении проблемы «секулярности» и связанного с ней вопроса об «антропологии секуляризма». Я буду опираться прежде всего на его работу «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?»³⁵, привлекая по необходимости и другие его тексты.

Асад ставит вопрос о светском/секулярном в связи с рассмотрением вопроса о секуляризме, поскольку считает (как и многие другие авторы), что секуляризм как политическая доктрина связан с секулярным – как онтологией и эпистемологией. С другой стороны, для него очевидна и другая связка – религиозное/секулярное, которая имеет место как «в нашем мышлении», так и в «историческом генезисе» секулярного. Поэтому «любая дисциплина, которая пытается осмыслить „религию“, должна также осмыслять ее иное»³⁶.

В центре внимания Асада – «изменяющаяся сеть концептов, образующая светское», и для того, чтобы с ней разобраться, он рассматривает ряд восходящих к Античности оппозиций, которые питают представление о «мифе»: вера/знание, разум/воображение, история/вымысел, символ/аллегория, естественное/сверхъестественное, сакральное/профанное. С его точки зрения, данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный дискурс светского, особенно в его полемическом измерении.

В то же время Асад фиксирует трудности, связанные с различением секуляризма и секулярности:

Совершенный в XIX веке дискурсивный переход от идеи о неизменности «человеческой природы» к пониманию человека в терминах установленной «нормальности» содействовал развитию секулярной идеи морального прогресса, определяемого и направляемого самим человеком. Коротко говоря, секуляризм как политическая доктрина и доктрина управления рождается в либеральном обществе XIX века, что понять гораздо проще, нежели идею секулярного. При этом оба понятия являются взаимообусловливающими³⁷.

Иными словами, Асад – как антрополог, следующий в русле генеалогии Фуко, – стремится увидеть секулярное не как некий результат каузального исторического процесса³⁸, а как то, что определяется набором признаков.

Я утверждаю, что секулярное не является неотделимым от религиозного, которое предположительно ему предшествовало (то есть не является позднейшей формой развития священного), и не представляет просто разрыв с религиозным (то есть не является противоположностью, сущностью, которая исключает священное)³⁹. Мне представляется, что светское является концепцией, которая связывает определенные типы поведения, знания и эмоциональности, существующие в современном мире⁴⁰.

Следует обратить внимание на эту особую оптику, которая не совпадает с линейной историцистской оптикой, предполагающей, что в ходе, так сказать, социально-исторического времени одни феномены либо порождают другие, либо до неузнаваемости трансформируются. Асад замечает, что его целью является «не обзор исторического нарратива, а проведение серии исследований аспектов явления, называемого нами „секулярное“ (светское). С моей точки зрения, секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций… Я пытаюсь понять секулярное, осмыслить, как именно оно возникло, стало реальным, было сопряжено и оторвано от конкретных исторических условий»⁴¹.

В разделе указанной книги Асада, озаглавленном «Секулярное», автор обращается к таким темам, как человеческое действие и боль, а также жестокость и пытка. Он акцентирует внимание на том, что новое светское/секулярное возникает или порождается в том числе в результате изменения отношения к этим «феноменам».

Согласно Асаду, «„религиозное“ и „светское“ по своей сути не являются фиксированными»⁴². Это важное замечание, которое указывает на то, что мы всегда конструируем эти предельно обобщенные понятия, что нет и не может быть неких внеположных реальностей, на которые эти категории указывают. Асад утверждает, что «сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей „священный язык“ или „опыт священного“»⁴³. В противовес этому Асад говорит о «христианской и светской жизни» и о том, что между ними имели место разрывы, «когда слова и действия были реструктурированы, а новые дискурсивные грамматики сменили старые»⁴⁴. Именно поэтому он отвергает представление, согласно которому «если убрать все наносное, то можно увидеть, что некоторые очевидно светские институты на самом деле являются религиозными»⁴⁵.

Здесь следует обратить внимание на различие ракурсов – асадовского и стандартного социологического. Это необходимо, чтобы правильно понять Асада, который, по его собственным словам, пытается «избавиться от идеи, что секулярное – это маска для религии, что секулярные политические действия часто имитируют религиозные»⁴⁶. Асад принципиально избегает функционалистской трактовки религиозного, свойственной некоторым социологическим подходам, и поэтому для него нонсенсом является представление о какой-либо религиоморфной секулярности (светские верования, ритуалы и проч.). Но в то же время он столь же принципиально отказывается и от субстантивистской трактовки религиозного, превращающей религию в особую «вещь» или «сущность»⁴⁷. Вместо этого речь идет о формах жизни, практиках и дискурсивных грамматиках и в этом ракурсе – о том, «как сакральное и секулярное зависят друг от друга». Так, например, он говорит о «мутации прежней оппозиции сакральное/профанное в новую оппозицию воображение/разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного».

Здесь мы возвращаемся к понятию сакрального. Асад обращает внимание на то, что эта категория, дихотомически связанная с категорией профанного, является недавним новообразованием, не отражает исторической реальности и к тому же амбивалентна. В прошлом «не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция „сакрального“. Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему»⁴⁸. И еще одна цитата: «Именно в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым „религиозное“»⁴⁹. Асад считает оппозицию сакральное/профанное псевдонаучной, не подтверждаемой историческими источниками: «В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в „божественном“ (divine) и „дьявольском“ (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном»⁵⁰.

Асад также считает, что понятие сакрального было разработано в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения. «Что поспособствовало эссенциализации „священного“ как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием „религии“ и „природы“ как универсальных категорий»⁵¹. Обратим внимание на это важное замечание ввиду последующих размышлений.

Иначе говоря, «сакральное» – это конструкт, призванный опознавать религиозное в древних и иных, неевропейских культурах. В то же время – парадоксально – этот самый термин начинает работать и применительно к новому секулярному. Асад обращает внимание на то, что

слово sacré становится актуальным во время [Великой французской] революции и приобретает пугающие отзвуки секулярной власти. Так, в преамбуле «Декларации прав человека» (1789) говорится о «естественных, неотчуждаемых и священных (sacrés) правах человека». Право собственности также называется sacré в статье 17. Фраза «священная любовь к отечеству» (L’amour sacré de la patrie) имела всеобщее распространение в XIX веке. Очевидно, личный опыт, на который указывают приведенные значения, и поведение, которое ожидается от гражданина, заявляющего, что он имеет этот опыт, являются совершенно отличными от того, что обозначал термин «священное» в Средние века. Теперь он стал частью дискурса, неотделимого от функций и стремлений модерного секулярного государства, в котором сакрализация отдельных граждан и коллективов выражает форму ассимилированной власти⁵².

Здесь Асад указывает на интересный и важный «лингвистический» момент: происходит сакрализация нового светского, которое противопоставляет себя старому религиозному, но при этом старое религиозное описывается также на языке сакрального. Забегая вперед, можно сказать, что в данном случае секулярный модерн как бы «проговаривается» и в этой проговорке обнаруживает свое квазирелигиозное качество.

Приведем еще одну цитату:

«Священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий⁵³.

Здесь, конечно, можно увидеть у Асада внутреннее противоречие, которое, однако, порождено именно «лингвистическими» причинами: то, что Асад отказывается видеть и описывать на языке «религиозного», он видит и описывает на языке «сакрального». Но это происходит, судя по всему, по той простой причине, что дихотомический термин «профанное» никоим образом нельзя отождествить с тем секулярным, которое он пытается выявить и обозначить. Специфика нового модерного секулярного как раз в том и состоит, что оно не противопоставлено структурно своему антиподу – сакральному, а само приобретает качество сакральности.

Новое сакральное светское вытесняет старое религиозное, и так переосмысливаются устоявшиеся ранее представления. Один из примеров, на которые указывает Асад, – новая интерпретация вдохновения: «Из разрешенной переориентации жизни телосу – к психологии творчества, источник которой таинственен – и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знания)»⁵⁴.

Другой пример – новое представление об «откровении». Ссылаясь на Джона Монтага, Асад обращает внимание на то, что лишь в период раннего модерна под «откровением» стали понимать «утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего»⁵⁵. Тогда как для средневековых теологов, напротив, «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“»⁵⁶. Таким образом, «там, где „вера“ (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение»⁵⁷.

Это важные аспекты генезиса нового секулярного, свидетельствующие о том, что нарождающееся модерное «светское» одновременно порождает новое «религиозное». Так, указанная эпистемологическая трансформация оказывается двоякой. С одной стороны, «Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него»⁵⁸, а с другой – «перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология»⁵⁹. Так же и «секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям „естественного тела“ и к их социальной демонстрации… Гений – был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было „естественным“, хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса»⁶⁰.

Другой важный аспект секулярности связан не с эпистемологической позицией как таковой, а с новой субъективностью: возникает особый секулярный субъект, равный самому себе и в этом смысле принципиально имманентный. Асад пишет: «Идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного „я“, суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность „я“ заключалась в том, что „я“ было условием трансцендентного (поэтического или религиозного), а не его продуктом»⁶¹. Таким образом, возникает и новое понимание трансцендентного, потусторонность которого может быть как религиозной, так и поэтической (художественной), но оба этих ее «типа», по существу, имманентны, посюсторонни, и эту трансформацию можно назвать секуляризацией трансцендентного.

Что касается политического измерения нового секулярного, то здесь Асад обращает внимание на то, что опять же фундаментальной оказывается отсылка к «природе», но не в современном понимании. Ссылаясь на Маргарет Канован⁶², он пишет, что

в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основание для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой⁶³.

Общий вывод Асада таков:

На самом деле либеральная демократия в данном случае выражает два секулярных мифа, о которых известно, что они конфликтуют: просвещенческий миф о политике как о дискурсе общественного сознания, связи которого со знанием позволяют элите находиться во главе образовательных процессов, и революционный миф о всеобщем избирательном праве, политике больших чисел, в которой представительство «коллективной воли» возникает на основании подсчетов мнений и фантазий конкретных граждан-избирателей. Секулярная теория терпимости в государстве основывается на этих противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная ясность стремится сдерживать религиозный пыл, с другой – цифры позволяют большинству подавлять меньшинство, даже если оба базируются на религиозных основаниях⁶⁴.

Выражение «секулярные мифы» характерно и значимо для генеалогии и анализа модерного светского. С одной стороны, само современное понятие «миф» является модерным изобретением, призванным выявить и выделить то, что – по контрасту – воспринимается как «реальное», то есть сконструировать новое понимание реальности в рамках соответствующей дихотомии. Но, с другой стороны, само конструирование этих понятий, составляющих дихотомическую пару, есть своего рода мифотворчество. Просвещенческий «Разум», «История», «чистая политика», «революция» и даже по-сциентистски понятая современная «Наука» – это не что иное, как альтернативные секулярные мифы, противопоставляемые религиозному «мифу» как тому, что новый светский мир отторгает и изживает. Асад заключает:

Этот мир является «секулярным» не потому, что научное знание заменило религиозную веру (это случилось, поскольку «реальное» стало наконец очевидным), а потому, что, напротив, его нужно проживать в неопределенности, без возможности зайти в гавань мира, даже для верующего, это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В этом мире политика определенности совершенно невозможна⁶⁵.

Аналитика Асада интересна и полезна для наших целей, и здесь я, конечно, не отразил ее во всей полноте, обратив внимание лишь на некоторые моменты, где они перекликаются с моими собственными размышлениями, которые последуют далее. Надеюсь, читатель заметит эти пересечения, даже если ниже не будут даны конкретные ссылки.

Джон Милбанк об изобретении «светского»

Теперь обратимся еще к одному автору, который внес заметный вклад в дискуссию о «новом светском».

Джон Милбанк, британский историк идей, философ и теолог, один из лидеров интеллектуального движения, принявшего самоназвание «Радикальная ортодоксия», был одним из первых авторов, подвергших деконструкции модерное понятие «светского»⁶⁶.

Его главная идея состоит в том, что современное представление о светском/секулярном – это измышление, новый конструкт, возникший в силу разных причин при переходе к Новому времени. Первая фраза его наиболее известной книги «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» (1990)⁶⁷ не только емко выражает эту идею, но и стала знаменитой: «Было время, когда никакого „светского“ (секулярного) не существовало». Кратко рассмотрим обоснование этого тезиса, обратившись к первой главе книги «Политическая теология и новая наука политики»⁶⁸.

Развивая свое начальное утверждение, приведенное выше, Милбанк пишет:

И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века – это не пространство или сфера, но время – интервал между грехопадением и эсхатоном⁶⁹.

Иначе говоря, «пространство светского должно было быть изобретено как пространство „чистой власти“»⁷⁰.

Милбанк обнаруживает возникновение этой чистой власти светского в нескольких сферах.

Право собственности (владения, dominium) утрачивает качество пользования тем, что в конечном счете принадлежит Богу. Владеющий как субъект этого права уже не соотносится с чем-либо за пределами себя самого и становится «последней инстанцией» и в этом смысле всецело «светской волей»: «Самоидентичность (suum – свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто „занятость собой“ (self-occupation) или „владение собой“ (self-possession)»⁷¹. Это понимание выражает высказывание Локка: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности»⁷². Возникает новая индивидуалистическая модель dominium’а, так что в результате государство оказывается «свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos)»⁷³. Согласно Милбанку, «„неограниченная“ частная собственность, „абсолютный суверенитет“ и „активные права“, составляющие объект новой политики как „чистой власти“, – это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как „волю“, или „способность“, или „стремление к самосохранению“»⁷⁴.

Здесь схвачены важные аспекты модерного светского, которые, однако, вряд ли следует оценивать однозначно. Стремление к самосохранению (или conatus), о котором говорит Милбанк, в модерном светском абсолютизируется, но этот аспект нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о домодерном светском. Автор справедливо указывает на радикальное изменение: «Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами»⁷⁵. В данном случае речь идет о радикализации неотмирности Бога, то есть о превращении его инобытия, или иноприродности (нетварная природа Бога Творца), в фактор, позволяющий абсолютизировать автономию тварного мира. Однако эта теоретическая конструкция не отменяет практической необходимости самосохранения/выживания тварных существ в том мире, в котором они временно «поселены» (об этом мы будем говорить ниже).

В то же время Милбанк обращает внимание на теологическую трансформацию, которая способствовала возникновению нового светского (то есть принципиально отличного от того светского, которое было элементом домодерного мышления и соответствующей практики). Появляется новое понимание власти: «Доминирование логики и potentia absoluta достигает кульминации у Гоббса: „Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества“»⁷⁶. Иначе говоря, сам Бог был теологически переосмыслен в терминах власти.

Результатом оказалось переосмысление «человека» и, как следствие, человеческого общежития:

Теология двояким образом способствовала формированию новой антропологии и новой «науки» политики. Во-первых, она удостоверяла, что, когда люди (sic!) пользуются неограниченными, ничем не сдерживаемыми правами собственности и более того – правами суверенности, которая «не должна ничем себя ограничивать», они оказываются ближе всего к imago Dei (образу Божию). Во-вторых, поставив на место причастности к божественному Бытию и Единству «договорные узы» между Богом и людьми, теология задала модель для человеческих взаимоотношений, понятых как отношения «контрактные»⁷⁷.

Проблема здесь в том, что этот «контракт» уже ничем не похож на библейский завет-договор. Бог Творец, «отчужденный» от мира и человечества в том смысле, который заложен в различении тварного и нетварного, теперь оказывается отчужденным в силу не относительной, а абсолютной автономии мира. Таким образом, как бы подтверждается и утверждается «грех Адама», поддавшегося на искушение Змея: не обращайте внимания на Бога, и сами будете как боги…

Милбанк пишет: «Теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium’а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором возможно „светское“, или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии»⁷⁸. И далее: «В сам процесс конструирования новых реальностей „собственности“ и „суверенности“ вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра»⁷⁹. Концепт «чистой власти» здесь является решающим: «Dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo (из ничего), переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти»⁸⁰ (курсив мой. – А. К.).

Милбанк также обращает внимание на то, что современные «контрактные» отношения впервые обнаруживаются в церковной практике – «в предписаниях канонического права, регулирующих взаимоотношения между различными церковными образованиями, а начало предпринимательских практик – во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей»⁸¹. Это еще один из истоков (помимо теологических трансформаций) нового светского, возникающего в контексте латинского христианства. Милбанк подчеркивает, что «именно Церковь – sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) – первой начала приобретать черты современной секулярности – правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения»⁸². Таким образом переопределяется соотношение regnum/sacerdotium, которое превращается в «отношение между публичной властью, основанной на насилии (иерократическое государство), и частной верой (Церковь как просто „совокупность“ верующих)»⁸³. Это породило закономерное следствие: «Новый светский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, которая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфере, терпеть „политическую“ церковь в качестве своего соседа»⁸⁴.

Иными словами, ранее «царство» получало свою санкцию от «священства», так что священный (иератический) характер первого необходимо зависел от второго. Теперь же – в процессе, так сказать, идейной секуляризации – государственная власть сохраняет свою иерократичность уже без опосредования со стороны церкви. После этого остается лишь один шаг до современного светского государства и всецело светской политики, которые приобретают уже квазисакральные (квазирелигиозные) качества.

Другая область, в которой происходил секулярный поворот, – это сфера восприятия христианского Священного Писания. В данном случае Милбанк высказывается весьма резко: «Новой политической науке было важно „вырвать“ текст Библии у католического христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику»⁸⁵. Речь идет о том, что вместо чтения библейских текстов и их толкований в церковном пространстве (богослужебном и, так сказать, келейном) на первый план выдвигается свободное научное исследование Библии. «Возможность библейской критики вплотную приближается к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной „свободы“. Ведь „научное“ прочтение Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу»⁸⁶. Таким образом, священный текст выводится из церковного контекста и становится объектом изучения наряду с другими объектами, находящимися в сфере внимания современной науки (включая философию), которая является по определению светской, то есть свободной от какой-либо религиозной власти, или власти религии.

Милбанк отмечает два аспекта. С одной стороны, согласно Спинозе, есть некая «„особая“ истина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание… Повиноваться Богу – значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем»⁸⁷. Иными словами, «мы должны верить в Писание потому, что оно политически санкционировано»⁸⁸. С другой стороны, таким образом происходит «вытеснение аллегории, так как эта традиционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значимость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Заветами, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном… И аллегорические, и „схоластические“ толкования были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало божественное вмешательство в процесс исторического становления человечества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверенной власти»⁸⁹. Так сама Библия была вырвана из рук церкви и перемещена в пространство власти светского.

Наконец, Милбанк обращается к Макиавелли, у которого происходит уже откровенный отход от старого понимания политики эпохи Христианского мира. «Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией [а именно – волюнтаристской политической теологией], то пространство власти Макиавелли – частичным отвержением христианства и обращением к альтернативному мифу»⁹⁰. Касаясь темы судьбы, Милбанк замечает: «Для средневекового христианства неконтролируемые повороты фортуны были свидетельством глубокой укорененности первородного греха, однако – в рамках действия всеобщего Промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtù (добродетели) – в течение хоть какого-то времени „использовать“ и преодолевать эту фортуну»⁹¹.

Так начинается процесс, который можно назвать паганизацией, но который в новую, постхристианскую эпоху оборачивается не возвращением к религиозному язычеству, а именно производством нового светского.

Если теологическая традиция естественных прав обнаруживала «самодостаточный» мир чистой власти без добродетели, нехристианская макиавеллиевская традиция, восходящая к Полибию, настаивала на том, что человеческая власть – это разновидность добродетели, а потому является исторически хрупкой, подобно истинной добродетели, которая встречается редко… Отношение этой традиции к христианству двусмысленно. С одной стороны, порой она поддерживает «гражданскую религию» – христианскую или какую-либо еще, – которая «функционально» поддерживает гражданскую солидарность. С другой стороны, в противовес христианству она пытается возродить античную сакральность, создавая новые мифы о героях без богов (хотя у Макиавелли эти герои все еще должны быть вознаграждены за проявление гражданской добродетели единым Богом), что является вторым аспектом современного «светского»⁹².

Здесь важно обратить внимание на эту связку. «Герои без богов», равно как и новая «политическая добродетель», – это элементы новой «гражданской религии», то есть того, что «„функционально“ поддерживает гражданскую солидарность». Новое светское, которое «измышляется» в разных тематических зонах и на разных этапах перехода к модерну, не просто отстраивается от религиозного, но либо его теологически переосмысливает, либо его политически использует, либо, наконец, приобретает форму «религии без Бога». То есть в последнем случае светское выступает как квазирелигиозное: «чистая власть», о которой говорит Милбанк, имеющая как политическое (общественное) измерение, так и антропологическое – в форме абсолютного самовластвования индивида как собственника самого себя, – эта чистая власть является, с одной стороны, самим существом невиданного ранее понимания светского, а с другой стороны, сакрализуется как последняя истина бытия мира и человека.

Так вновь изобретенное светское оказывается одновременно принципиально анти-религиозным (по отношению к «старому порядку» средневекового Христианского мира) и «религиозным» в функциональном смысле – как «гражданская религия» светского общества.

Чарльз Тейлор о специфике «секулярного века»

Вопрос о новом модерном светском и дихотомию религиозное/секулярное невозможно исследовать, не обратившись к работам живого классика – католического философа Чарльза Тейлора. Его opus magnum, в котором он соединил и обобщил свои более ранние размышления, касающиеся нашей темы, – книга «Секулярный век», вышедшая в оригинале в 2007 году, а в русском переводе – в 2017‑м⁹³. Ниже я обозначу его позицию, ссылаясь как на эту, так и на другие его работы. Далее последует обильное цитирование, что оправдано как значимостью работ Тейлора, так и его ясным, доходчивым способом изложения, который вполне очевиден и в русском переводе.

Объект исследования Тейлора – секулярность как некое новое и устойчивое состояние, в которое оказались погружены жители западного постхристианского мира. То есть Тейлора принципиально интересует именно то, что случилось в пространстве латинской христианской цивилизации, и, говоря о религии/религиозном, он прежде всего и по преимуществу имеет в виду западно-христианскую традицию. Соответственно, его главный интерес – именно трансформация, а потому – сравнение домодерного религиозного с модерным секулярным.

Если мы перенесемся на несколько столетий назад в истории нашей цивилизации, то увидим, что Бог присутствовал… во всем множестве социальных практик (не только политических) и на всех уровнях общества – например, когда местное управление осуществлялось в рамках церковного прихода, а сам приход все еще оставался в первую очередь общиной верующих, объединенных совместным участием в богослужении; когда религиозную обрядность, отнюдь не являвшуюся чем-то формальным, поддерживали цехи и гильдии; или когда единственным способом, каким общество во всех своих частях могло явить себя самому себе, были религиозные праздники, как, например, процессия Тела Христова. В этих обществах было просто невозможно заниматься какой-либо публичной деятельностью, не „сталкиваясь с Богом“ в указанном выше смысле. Но сегодня мы имеем совершенно иную ситуацию⁹⁴

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Оговорюсь, что в данном случае я не использую это слово в смысле Эдварда Саида.

Вернуться

2

См. текст во второй части книги. С. 204–223.

Вернуться

3

См.: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. С. 212–248.

Вернуться

4

См.: Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecularity // The Routledge Handbook of Postsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N. Y.: Routledge, 2019. P. 269–279.

Вернуться

5

The Routledge Handbook of Postsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N. Y.: Routledge, 2019. См. также мою статью «„Постсекулярное“: возобновление дискуссии» в настоящем издании (с. 337–355).

Вернуться

6

См.: Аринин Е. И., Астапов С. Н., Антонов К. М., Гипп К. С., Замаренков М. Ю., Мирошникова Е. М., Носачев П. Г., Смирнов М. Ю., Соловьев А. П., Степанова Е. А., Шохин В. К. Оправдалась ли концепция постсекулярного? К 15-летию стамбульского доклада Ю. Хабермаса «Против воинствующего атеизма» // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 108. С. 115–152.

Вернуться

7

См. его книги: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019; Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке.

Вернуться

8

Оговорюсь, что в данном случае я употребляю слова «термин», «понятие», «категория» ретроспективно – то есть смотря из настоящего, в котором они существуют, в прошлое, когда наших соответствующих понятий не было, – пытаясь выяснить возможную корреляцию с иными терминами, понятиями и категориями. То есть я ввожу категории религиозного и светского, с содержанием которых мы будем разбираться по ходу исследования.

Вернуться

9

Здесь сошлемся на работу: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. См. также: Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia, 2004.

Вернуться

10

На это обращали внимание разные авторы. См., например: Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и возможность выхода за их рамки // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 143–174.

Вернуться

11

Об этом см. во второй части книги, посвященной теме «постсекулярного».

Вернуться

12

Подробнее об этом речь пойдет ниже.

Вернуться

13

Об этом, в частности, см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии // Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. С. 14–46.

Вернуться

14

Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and The Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.

Вернуться

15

Сразу сошлемся на книгу отечественного автора: Штырков С. Религия, или Узы благочестия. СПб.: Изд‑во Европейского университета, 2021, – который во многом следует У. Кавано, но обогащает исследование последнего.

Вернуться

16

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» / Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 69–113.

Вернуться

17

Там же. С. 77–78.

Вернуться

18

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 72.

Вернуться

19

Августин. О граде Божием. XVIII. 54: «Но закончим, наконец, настоящую книгу, в которой мы доселе рассуждали и, как нам кажется, достаточно ясно показали, каков смертный исход двух градов, небесного и земного, с начала и до конца перемешанных между собою. Из них земной град творил себе, каких хотел, ложных богов или из чего ни попадя, или даже из людей, и этим богам служил жертвоприношениями; а небесный, но странствующий на земле град не создавал ложных богов, но сам был создан истинным Богом, истинным жертвоприношением Которому сам же и служил. Оба они, однако же, при различной вере, надежде и любви или пользуются одинаковым временным благополучием, или одинаково удручаются временными несчастьями, пока не будут отделены один от другого на последнем суде и каждый не получит свой конец, которому не будет конца» [Ambae tamen temporalibus uel bonis pariter utuntur uel malis pariter affliguntur, diuersa fide, diuersa spe, diuerso amore, donec ultimo iudicio separentur, et percipiat unaquaeque suum finem, cuius nullus est finis; de quibus ambarum finibus deinceps disserendum est.]. XIX. 26: «Поэтому как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог, о чем священные Писания евреев говорят: „Блажен народ, у которого Господь есть Бог“ (Пс 143:15). Следовательно, отчужденный от Бога народ несчастен. Но и этот народ любит своего рода мир, хотя и не отличающийся честностью, которого, впрочем, в конце иметь не будет, так как прежде конца ненадлежащим образом им пользуется. А чтобы до времени он в этой жизни имел его, это важно и для нашего града; пока оба града взаимно перемешаны, пользуемся и мы миром Вавилона, из которого народ Божий освобождается верою так, как если бы находился в нем во временном странствии. Поэтому-то и апостол увещевает церковь молиться за царей и начальствующих, прибавляя: „Дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте“ (1 Тим 2:2). И пророк Иеремия, когда предсказывал древнему народу Божию предстоящий плен и от лица Божия повелевал, чтобы с покорностью шли в Вавилон, служа своему Богу самим этим терпением, убеждал также, чтобы молились за него (Вавилон), говоря, что „при благосостоянии его и вам будет мир“ (Иер 29:7); мир, разумеется, временный, общий и добрым, и злым». [Quocirca ut uita carnis anima est, ita beata uita hominis Deus est, de quo dicunt sacrae litterae Hebraeorum: Beatus populus, cuius est Dominus Deus ipsius. Miser igitur populus ab isto alienatus Deo. Diligit tamen etiam ipse quandam pacem suam non inprobandam, quam quidem non habebit in fine, quia non ea bene utitur ante finem. Hanc autem ut interim habeat in hac uita, etiam nostri interest; quoniam, quamdiu permixtae sunt ambae ciuitates, utimur et nos pace Babylonis; ex qua ita per fidem populus Dei liberatur, ut apud hanc interim peregrinetur. Propter quod et apostolus admonuit ecclesiam, ut oraret pro regibus eius atque sublimibus, addens et dicens: Vt quietam et tranquillam uitam agamus cum omni pietate et caritate, et propheta Hieremias, cum populo Dei ueteri praenuntiaret captiuitatem et diuinitus imperaret, ut oboedienter irent in Babyloniam Deo suo etiam ista patientia seruientes, monuit et ipse ut oraretur pro illa dicens: Quia in eius est pace pax uestra, utique interim temporalis, quae bonis malisque communis est.] Я выделил те места, где слово «временный» можно интерпретировать как «секулярный»: временный – как «общий добрым и злым».

Вернуться

20

Marcus R. A. Christianity and the Secular. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006.

Вернуться

21

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 96.

Вернуться

22

Marcus R. A. Christianity and the Secular. P. 21, 18f.

Вернуться

23

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 97; Riedl M. The Secular Sphere in Western Theology: A Historical Reconsideration // The Future of Political Theology / P. Losonczi, M. Luoma-aho, A. Singh (eds.). Aldershot: Ashgate, 2012. P. 14 (цит. по: Acts of the Christian Martyrs: Introduction, Texts and Translations / Herbert Musurillo (ed.). Oxford, 1972. P. 86–89).

Вернуться

24

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 96.

Вернуться

25

Там же. С. 97.

Вернуться

26

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 97; Marcus R. A. Christianity and the Secular. P. 6, 5.

Вернуться

27

Marcus R. A. Christianity and the Secular. P. 71.

Вернуться

28

Elshtain J. B. Augustine // The Blackwell Companion to Political Theology / P. Scott, W. T. Cavanaugh (eds.). Malden, MA & London: Blackwell, [2004] 2007. P. 42.

Вернуться

29

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 98–99.

Вернуться

30

Elshtain J. B. Augustine. P. 43.

Вернуться

31

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 100.

Вернуться

32

Там же. С. 101. Добавим здесь – на полях – еще одну цитату: «Тогда корневым значением „секулярного“ будет – in saeculo, в смысле „пребывания в мире сем и во времени сем“, но так, что сохраняется взрывная отсылка к возможности „быть не от мира сего и не от времени сего“: напряжение, содержащееся в выражениях „в мире“ и „от мира“, является специфически (хотя и не исключительно) христианским, тогда как относительно позитивная оценка того, что является „секулярным“, – специфически латино-христианская и потому западная» (С. 102).

Вернуться

33

Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 103.

Вернуться

34

Звеерде выделяет восемь значений секулярности, отсылая к работам разных авторов.

Секулярность 1 – переход людей или собственности от церкви в мирскую юрисдикцию (Люббе).

Секулярность 2 – социетальная дифференциация, то есть разделение функций между отдельными общественными секторами (Казанова, Тейлор, Тернер).

Секулярность 3 – упадок веры (Казанова 2 = Тейлор 2 & Смит 1).

Секулярность 4 – приватизация религии (Казанова 3 (± Тернер 3 & Смит 2)).

Секулярность 5 – проблематичность религиозной веры (Тейлор 3 = Смит 3).

Секулярность 6 – оторванность от «высшего времени» (Тейлор 4 (± Тернер 2)).

Секулярность 7 – адаптация / приспособление религии к современной ситуации (Тернер 4 (± Смит 4)).

Секулярность 8 – секулярное обличье теологических понятий (Эрвьё-Леже; Шмитт).

Вернуться

35

Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003. Упомянутая работа является первой главой этого сборника текстов Т. Асада; русский перевод см. в издании: Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: НЛО, 2020. С. 36–100. Обсуждение концепции Т. Асада см. в: Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors / Eds. D. Scott, C. Hirschkind. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 2006; Cannell F. The Anthropology of Secularism / Annual Review of Anthropology. 2010. Vol. 39. P. 85–100. Ранее Асад издал сборник своих работ, посвященных генеалогии религии: Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. The Johns Hopkins University Press, 1993.

Вернуться

36

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 37. Это та же мысль о необходимой соотносительности светского и религиозного, которую мы обсуждали выше.

Вернуться

37

Там же. С. 41.

Вернуться

38

См. его ответ Х. Казанове: Asad T. Responses // Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors. P. 206–241.

Вернуться

39

Обратим внимание на эти слова: светское «не является… сущностью, которая исключает священное» (это важно в свете наших последующих размышлений).

Вернуться

40

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 41.

Вернуться

41

Там же. С. 42.

Вернуться

42

Там же.

Вернуться

43

Там же.

Вернуться

44

Асад пишет в сноске: «Понятие „грамматика“ здесь, безусловно, основывается на идее Л. Витгенштейна о грамматических исследованиях. Это понятие часто встречается в его поздних работах, особенно см.: Философские исследования. Разд. 90» (рус. пер.: Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 2018).

Вернуться

45

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 42.

Вернуться

46

Там же. С. 43.

Вернуться

47

О функционалистском и субстантивистском понимании религиозного будет сказано ниже.

Вернуться

48

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 48–49.

Вернуться

49

Там же. С. 50–51.

Вернуться

50

Там же. С. 51.

Вернуться

51

Там же. С. 56.

Вернуться

52

Там же. С. 52.

Вернуться

53

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 57.

Вернуться

54

Там же. С. 59.

Вернуться

55

Там же. С. 60.

Вернуться

56

Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez // Radical Orthodoxy / J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward (Eds.). N. Y.: Roudedge, 1999. Р. 43.

Вернуться

57

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 61.

Вернуться

58

Там же. С. 63.

Вернуться

59

Там же. С. 67.

Вернуться

60

Там же. С. 79.

Вернуться

61

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 80.

Вернуться

62

Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 9.

Вернуться

63

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 87.

Вернуться

64

Там же. С. 93.

Вернуться

65

Асад Т. Возникновение секулярного. С. 98.

Вернуться

66

Литература по теме: Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4. С. 28–32; Денисенко А. Миссия «Радикальной Ортодоксии» как богословская деконструкция понятия «секулярный» // Богословские размышления (Специальный выпуск «Церковь и миссия»). УЕСБ, 2012; Давыдов О. Via premoderna: метафизико-политический проект Джона Милбанка // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). C. 361–381; Щипков Д. А. «Радикальная ортодоксия»: критический анализ. Автореферат дисс. кандидата философских наук: 09.00.13 / СПб.: СПБГУ, 2004; Shakespeare S. Radical Orthodoxy: A Critical Introduction. SPCK, 2007; Smith J. K. A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Baker Academic, 2004; Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World Through the Word / Eds. A. Pabst and Ch. Schneider. Ashgate, 2009. Русские тексты Милбанка: Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность // Логос. 2011. № 3 (82). С. 206–245; Милбанк Дж. «Христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански…» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3 (31). С. 285–290; Милбанк Дж. Секулярность имеет тоталитарные наклонности // Русский журнал. 2012; http://www.russ.ru/ Mirovayapovestka/Sekulyarnost-imeet-totalitarnye-naklonnosti; Милбанк Дж. Новое разделение: романтическая vs. классическая ортодоксия // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2011. Вып. 4 (36). С. 96–110.

Вернуться

67

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, UK, Cambridge, US: Blackwell, 1990 (1996) (рус. пер.: Милбанк Дж. Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума / Пер. А. И. Кырлежева, Д. А. Узланера, под общ. ред. А. И. Кырлежева. М.: Теоэстетика, 2022).

Вернуться

68

Милбанк Дж. Теология и социальная теория. С. 68–93.

Вернуться

69

Там же. С. 68.

Вернуться

70

Там же. С. 74.

Вернуться

71

Там же. С. 75.

Вернуться

72

Там же. См.: Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 277.

Вернуться

73

Милбанк Дж. Теология и социальная теория. С. 76.

Вернуться

74

Там же. С. 77.

Вернуться

75

Там же. С. 78.

Вернуться

76

Милбанк Дж. Теология и социальная теория. С. 79. См.: Гоббс Т. Левиафан // Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1991. Т. 2. С. 278.

Вернуться

77

Милбанк Дж. Теология и социальная теория. С. 79.

Вернуться

78

Там же.

Вернуться

79

Там же. С. 80.

Вернуться

80

Там же.

Вернуться

81

Там же.

Вернуться

82

Милбанк Дж. Теология и социальная теория. С. 82.

Вернуться

83

Там же.

Вернуться

84

Там же. С. 83.

Вернуться

85

Там же.

Вернуться

86

Там же. С. 85.

Вернуться

87

Там же. С. 86.

Вернуться

88

Там же. С. 87.

Вернуться

89

Там же.

Вернуться

90

Милбанк Дж. Теология и социальная теория. С. 90.

Вернуться

91

Там же. С. 91.

Вернуться

92

Там же. С. 92–93.

Вернуться

93

Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. О книге Тейлора см., в частности: Узланер Д. Новое видение секуляризации (Рецензия на книгу: Taylor Ch. A secular age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007. 874 p.) // Русский журнал. 28.11.08; http://www.russ.ru/pushkin/Novoe-videnie-sekulyarizacii.

Вернуться

94

Тейлор Ч. Секулярный век. С. 2.

Вернуться