Кейт Купер
Дева и невеста. Идеалы женственности в поздней Античности

УДК 930.85(3)

ББК 63.3(0)32-7

К92

Редактор серии М. Нестеренко Перевод с английского И. Марголиной

Кейт Купер

Дева и невеста: Идеалы женственности в поздней Античности / Кейт Купер. – М.: Новое литературное обозрение, 2026. – (Серия Studia Identitatis).

В последние века Римской империи господствующий идеал женской добродетели претерпел радикальную трансформацию: на смену чистой, но фертильной героине греческого и римского романа пришла христианская героиня-девственница. Как возник этот новый идеал и почему римское общество его усвоило, хотя он подрывал самые основы античного миропорядка? Как сами женщины отвечали на вызов их традиционной роли матрон и матриархов? Опираясь на античные романы, агиографические тексты, надгробные надписи и полемические сочинения эпохи, Кейт Купер выбирает необычный подход к этим вопросам: вместо того, чтобы сосредоточиться на самих христианах-новаторах, она реконструирует точку зрения образованного римлянина, наблюдавшего за переменами со стороны. В фокусе ее исследования – соперничество языческой и христианской элит за моральный авторитет, а также трансформация представлений о сексуальности, семье и нравственности, ставшая культурной революцией с далеко идущими последствиями для религии и политики. Кейт Купер – историк, профессор университета Ройял Холлоуэй в Лондоне.

В оформлении обложки использован фрагмент картины «Катание на лодке» Лоуренса Альма-Тадема. 1868. The Mesdag Collection

ISBN 978-5-4448-2954-7

Copyright © 1996 by the President and Fellows of Harvard College

Published by arrangement with Harvard University Press

via Alexander Korzhenevski Agency (Russia)

© И. Марголина, перевод с английского, 2026

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2026

© ООО «Новое литературное обозрение», 2026

Конраду

Предисловие

В этой книге я предлагаю свежий подход к одному из наиболее интересных вопросов древней истории: почему раннее христианство обратилось к идеалу девственности и почему римляне переняли его, невзирая на то что, восторжествовав, он подорвал самые основы древнего общества? Этот вопрос беспокоил историков еще со времен Эдуарда Гиббона и по сей день удовлетворительного ответа на него не нашлось.

Я постаралась подойти к этой проблеме с неожиданной стороны. Вместо того чтобы сфокусироваться на новаторах, то есть самих христианах, я попыталась представить себе точку зрения образованного римлянина и понять, как он или она воспринимали сексуальную этику и религиозную приверженность во времена столь радикальных перемен. По-видимому, причина необъяснимого успеха христиан зависела от того, каким образом в Римской империи понимались взаимоотношения секса и общественной добродетели. Сами того не желая, мыслители от политики и морали заставили сомневаться в системе оценки того, насколько мужчина пригоден к государственной службе. Огромное символическое значение придавалось его личной жизни и его восприимчивости к женскому вниманию, что может показаться современному читателю до боли знакомым. Слабость такой системы заключалась в том, что она превозносила самоограничение как показатель духовного превосходства и в то же время всячески побуждала общественных деятелей как можно активнее взращивать законных наследников. Ранние христиане разрешили этот парадокс, изобразив своих героев как людей, отринувших земных восприемников ради семьи небесной, и за свои страдания завоевали империю. Женская фигура девственницы была культурным образом, при помощи которого они распространяли свое послание.

Кто-то из читателей будет разочарован тем, что я обхожу стороной некоторые наиболее очевидные аспекты: так, одно из явных опущений – Дева Мария, которую вы не найдете в этой книге, несмотря на рост ее культа как раз в исследуемый период. Я намеренно попыталась придерживаться незнакомого как отправной точки и следовать за взглядом древнего человека, который, хоть и был достаточно серьезен в своих этических обязательствах, вовсе не отличался религиозным энтузиазмом. Что он или она подумали о меняющейся динамике – гендера, сексуальности, морали и религиозной идеологии, – вызванной подъемом христианства? И хотя, насколько это было возможно, я попыталась уделить равное внимание и языческой, и христианской точкам зрения, я вынуждена сделать две оговорки. Я постоянно использую термин «язычник», несмотря на то что он является анахронизмом и неточен. Язычники могли быть «римлянами», «эллинами», «последователями религии», – и все эти термины в некоторых случаях могли описывать и евреев, и христиан, – но ни евреи, ни христиане не считались достаточно важными, чтобы изобрести название для остальных членов общества, между которыми не было ничего общего, кроме того, что они не поклонялись Богу Израиля. Точно так же я обозначаю «христиан», хотя очевидно, что существовало множество противоположных определений христианства, приверженцы которых отвергали друг друга как еретиков или вовсе не христиан. Это вызывает особенные сложности, когда мы подходим к концу IV века. Вероятно, именно тогда многие христиане, от которых историки долгое время отмахивались как от «абы каких», раз те не разделяли самодовольства сторонников девственности, как раз и причислили терпимость и религиозный плюрализм к качествам христианской добродетели милосердия.

Я постаралась сделать эту работу доступной широкому кругу читателей, чьи интересы могут быть сосредоточены на истории, гендерных исследованиях, антиковедении или религии. Такой междисциплинарный подход имеет множество преимуществ, и я надеюсь, что он позволит мне рассказать историю, в которой каждый заинтересованный сделает неожиданные открытия. У такого подхода есть и недостатки. Сосредоточься я на документации и научных дискуссиях конкретного направления, специалисты других областей, не говоря уже о студентах и обычных читателях, явно затруднились бы с прочтением. По этой причине примечания были сведены к минимуму, в частности за счет сведения последовательных ссылок на один и тот же источник к указанию в основном тексте номера раздела, из которого взята конкретная цитата. В случаях, когда я цитирую существующий перевод текста, я указываю источник при первом цитировании; в остальных случаях – все переводы являются моими собственными*.

Эта книга вобрала в себя не только весь мой читательский опыт, но и отголоски вечерних и послеполуденных часов, проведенных в беседах, переписке, обсуждении идей с друзьями. И хотя никто не несет ответственности за недостатки, которые читатель, вероятно, обнаружит в тексте, я испытываю огромную благодарность к коллегам, чье восхищение древней историей напитывало и меня. Прежде всего Джону Гейджеру, Джанет Мартин и Питеру Брауну, которые совместно руководили моей докторской диссертацией в Принстонском университете, и из нее отчасти и возникла эта книга. Питеру Брауну я в особенности благодарна за приложенные усилия, которые выходили далеко за рамки его служебных обязанностей.

Я также благодарна небольшой группе ученых, которые занимаются областью гендера в поздней Античности. Они не только вычитывали части и всю рукопись целиком, но и зачастую делились со мной своими незавершенными работами: Вирджиния Буррус, Сюзанна Элм, Саймон Голдхилл, Василики Лимберис и Джудит Перкинс. Ученые группы Элизабет Кларк и Аверил Кэмерон заслуживают благодарности не только за вдумчивую критику, но и за наставничество, которым они обеспечили целое поколение молодых исследователей. Другие же – Мэри Дуглас, Ли Гибсон, Джудит Херрин, Дэвид Хантер, Энн Каттнер, Роберт Ламбертон, Генриетта Лейзер, Феличе Лифшиц, Ричард Лим, Роберт Маркус, Джон Петруччоне, Франческо Скорца Барчеллона, Джеффри Стаут, Эндрю Уоллес-Хадрилл и Винсент Уимбуш – читали черновики отдельных частей или всей книги и помогли мне понять более широкий контекст, в который вписывается исследование. Я выражаю глубокую признательность Герберту Блоху за те памятные послеполуденные часы, что мы провели за обсуждением надгробных надписей Фабии Аконии Паулины и Веттия Агория Претекстата, а также Робби и Кенту Куперам за их вечные – и непростые – вопросы.

Я благодарю институции, которые оказали финансовую поддержку, без которой это исследование никогда не было бы предпринято, не говоря уже о его завершении. Фонд епископальной церкви и стипендия Шарлотты В. Ньюкомб, администрируемая Фондом Вудро Вильсона, поддержали диссертацию, из которой исследование выросло. Византийская библиотека Дамбартон-Окс предоставила три бесценных месяца исследований в рамках собственных фондов летом 1990 года. Американская академия в Риме обеспечила целый год интеллектуального блаженства от бесконечного курсирования между несравненными библиотеками Рима, включая и библиотеку академии. Я также благодарна кафедре религии в Барнардском колледже Колумбийского университета, которая стала моим академическим домом в период завершения рукописи; и ее заведующему Джону Стрэттону Хоули за его поддержку, терпимость и нежное сотрудничество.

Материалы главы 6 были опубликованы в журнале Modelli di comportamento e modelli di sa под редактурой Джулии Бароне, Марины Кафьеро и Франческо Скорцы Барчеллоны (Turin: Rosenberg and Sellier, 1994). Я благодарна издателю за разрешение перепечатать ее здесь. Наконец, я всецело положилась на мудрость и чувство юмора одного незаменимого критика, редактора и собеседника – моего мужа, Конрада Лейзера. Эта книга куда сильнее, чем это возможно описать, обязана нашему доверительному партнерству, и с сердечной признательностью я посвящаю ее своему мужу.

1. Частная жизнь, общественный смысл

Сначала он без угрызений совести насилует свою жену, своих служанок и слуг, будь то молодые (paedagogia, capillati) или старые (exoleti); потом же, утратив всякую власть отдавать приказы вне дома, он не способен отдавать их вовсе и по необходимости изобретает для себя супружескую и сексуальную мораль¹.

В этой меткой характеристике Поль Вен раскрыл идею, что вовсе не милосердные христианские апостолы, но разочарованные сенаторы-язычники первыми в Древнем мире предложили моральное измерение патриархальной власти и ослабление аскетичных установок супружества, преобладавших в Римской республике. Цели Вена были откровенно полемическими. Он считал, что, хотя ранним христианам и приписывают моральный завет, на деле христианство не было за него ответственно, да и завет этот не обязательно использовался во благо.

Вен бескомпромиссен к доводам современных апологетов раннего христианства, но и героев со стороны язычников не выдвигал. На рубеже эпох и вправду произошло множество перемен, только их архитектором был вовсе не Иисус, а Август. А сами изменения были всего-то непреднамеренным побочным продуктом трусости римского сената перед лицом притязаний на господство одного-единственного человека. Проще говоря, римские аристократы изобрели риторику супружеской любви, чтобы компенсировать свою кастрацию в публичной сфере. Подобная риторика выражалась в стремлении мужей вызвать привязанность со стороны жен и со стороны подчиненных, от которых прежде требовались лишь повиновение и страх. С точки зрения Вена, образцовый римлянин, утратив общественный авторитет, утрачивал и желание домашнего самоутверждения, бытовавшего в прежние времена, когда патриархи без колебаний приговаривали своих детей и жен к смертной казни, а их право наказывать домочадцев по собственному усмотрению было фактически безграничным². Таким образом, скомпрометированный в качестве общественной фигуры, мужчина переключался на частную жизнь, где культивировал теплые отношения с теми, над кем некогда властвовал: так родился римский идеал брака. Послабление патриархальной тирании вовсе не было триумфом раннего христианства, да и триумфом как таковым. Подобное прочтение было ницшеанским в своей иронии. А когда аргументация Вена подверглась критике за размытость и несистематичность в использовании свидетельств из древних источников*, ее движущей силой стал квазипорнографический магнетизм как самих источников, так и настораживающей симпатии Вена к психологии сексуального доминирования.

Аргументация Вена получила значительное развитие благодаря своему влиянию на Мишеля Фуко, который в то время работал над монументальной «Историей сексуальности». Фуко адаптировал психосексуальные идеи Вена о римском мужчине-аристократе для полного психологизированного прочтения древней идеи эроса. Для Фуко период от Августа до Марка Аврелия был интересен тем, что умы выдающихся мужчин были встревожены вопросами удовольствия и господства. Уверенность римлянина в праве требовать полного подчинения (в том числе и сексуального) от подвластных ему уступило место нелегкому осознанию своих обязательств по отношению к другим. В результате переключения задач аристократического maîtrise de soi* с того, чтобы контролировать других, на то, чтобы оправдывать их ожидания, философский идеал нашел свое воплощение в браке как дружбе равных.

Любой путешественник оказывается в немалом долгу перед двумя этими авторами, стоит ему попасть на размеченную ими культурную территорию³. В дальнейшем я буду обращаться к их работам лишь опосредованно, однако их яркие описания античного воображения оказали столь сильное влияние, что читателю может быть полезно заранее узнать о самых важных отличиях в ландшафте, которые обнаружит эта книга.

Самое важное, что следует отметить, хотя разрыв между классическим и раннесредневековым аристократическим языком, описывающим брак и сексуальность, еще не столь очевиден, – решающие изменения в рельефе снова сместились, обратно к поздней Римской империи. Пусть это уже далеко не триумф раннехристианской этики, которую Вен так героически пытался вытеснить. Вен не связывал трансформацию брака с религиозными изменениями, как это делали его предшественники, склонные видеть в ней неизбежный результат христианизации. Вот и мы увидим, что за первые несколько веков нашей эры и язычники, и христиане обращались к моральному языку супружеского согласия, который существовал по крайней мере со времен Августа. Переломный момент наступает с введением апологетического дискурса христианского морального превосходства, который намеренно искажает представление о христианах как о людях, стоящих в стороне от этого морального консенсуса. Я же утверждаю, что такое искажение понималось древними читателями как отхождение от реальности в целях аргументации.

На протяжении всей книги непривычную окраску будут принимать и конвенциональные репрезентации. Акцент будет сделан на самопредставлении как способе формирования собственной позиции в социальной группе. Конвенции, следуя которым литературные и философские дискуссии о брачной гармонии отражали – или пытались повлиять на – социальную действительность, по крайней мере отчасти определялись личными интересами говорящего, что, кажется, временами ускользало от Вена и Фуко. Мыслители могли спорить о лучшем виде брака не из‑за перемен в структуре аристократических семей, но соперничая за авторитет среди философских школ*. А правители транслировали (или выдумывали) идеал гармонии в императорской семье, ибо это являлось важнейшим компонентом пропаганды имперской власти*.

Репрезентация супружеского согласия выполняла важную риторическую функцию – подкрепляла притязания аристократов-мужчин, соревновавшихся друг с другом, обозначая их этическую способность нести ответственность. Эта риторическая традиция уходит корнями как минимум в «Одиссею». Утверждение, что именно его дом славен согласием, в отличие от дома соперника, становилось важным аргументом в борьбе мужчин за социальное господство. Очевидно, что притязание на власть мужчины на деле было притязанием от имени его дома и рода.

Решающим сдвигом на исходе Античности стали вовсе не перемены в социальной действительности аристократического брака⁴, а появление конкурирующего морального языка – христианской риторики девственности. Социальные и культурные последствия этого вызова риторической конвенции – допуск новой группы мужчин к новому виду власти – и будут подробно рассмотрены мной в последующих главах.

Наконец, я уделю особое внимание проблемам гендера, чего не было в работах Вена и Фуко. Нет нужды добавлять к существующей и вполне заслуженной критике Фуко и его попытки контекстуализировать историю сексуальности без ссылок на женский опыт⁵. Моя задача заключается в том, чтобы восполнить этот пробел, даже если подобраться к вопросу женского опыта возможно лишь отчасти – таково ограничение, наложенное скудостью свидетельств из первых рук (и даже из вторых рук – до конца IV века). Исследование конвенций, по которым женщинам и мужчинам присваивались гендерные характеристики, а также риторических целей, которым эти конвенции служили, даст нам некоторое представление об отношениях между мужчинами и женщинами и, по крайней мере, достаточное представление о гонке за власть между мужчинами. Опять же, основное внимание будет уделено репрезентации.

Если «История сексуальности» Фуко подчеркивает встревоженность вопросами удовольствия, то данное исследование подчеркнет озабоченность саморепрезентацией. Так же как наше определение «публичного» и «частного» озадачило бы древних мужчин и женщин, привычных к восприятию домашнего очага как показателя и цели мужской борьбы за положение в городе, так и их разделение «риторики» и «действительности» было бы сформулировано совсем иначе, чем наше. В обществе, основанном на чести и позоре, риторика и была действительностью.

Это значит, что символический язык гендера не воспринимался так, как мог того ожидать современный читатель. Мужчины и женщины, члены семьи, рассматривались и определяли себя как два репрезентативных измерения, две personae, благодаря которым семья заявляла о законном положении. Если самость, как предложено здесь, понималась через идентификацию с семейной честью, то ее гендерный конструкт функционировал совсем иначе, чем в атомизированном современном обществе. Квазивикторианская идея о частной сфере, которая определяет множество современных работ о гендере, мало помогает в понимании самосознания членов древнего дома. Ключевое противоречие, исследуемое в наших древних текстах, – противоречие между интересами дома и интересами города.

Личные удовольствия и государственный муж

Плутарх, чьи сочинения конца I – начала II века занимают важное место в «Истории сексуальности» Фуко, остается практически неисследованным источником информации о том, как посредством искусного использования конвенций и общих мест, связанных с гендером, публичные персоны выстраивали свою репутацию. И если его изречение о том, что жены должны следовать в выборе богов за их мужьями⁶, хорошо известно, то его содержательные примеры согласия между мужем и женой как эмблемы sōphrosynē, самообладания, делавшего мужчин надежными гражданами, еще только предстоит изучить. Сочинения Плутарха оказываются богатым источником на эту тему еще и благодаря связи между его философскими исследованиями и историческими сочинениями. Обращение одного и того же автора к одной и той же теме в конкретном жанре дает нам уникальный ключ к пониманию того, как философия отражала конкретные социальные условия, зафиксированные историком. Таким образом, идеал брачного согласия в трудах Плутарха возникает одновременно как риторический мотив в политике саморепрезентации и как повествовательное решение философской проблемы удовольствия и нестабильности.

В своем Erōtikos («Об Эроте») Плутарх рассматривает философские представления об удовольствии и репутации, со всей серьезностью подходя к этой дискуссии и не упуская из виду и ее юмористический аспект⁷. Особое внимание он уделяет вопросу мужского самоконтроля и надежности. Диалог представляет собой переосмысление платоновского «Пира», в центре которого рассуждения о взаимосвязи духовно возвышающего стремления к прекрасному и страстных позывов тела. Плутарх высмеивает идею Платона о том, что философ может посредством убеждения отказаться от удовольствия в пользу трансцендентного erōs: стремление к подобному идеалу может привести лишь к лицемерию*. Вместо этого мужчина благоразумный признает неизбежное и найдет способ поставить удовольствие на службу философии. Плутарх оказался первым в традиции иронических переосмыслений «Пира».

Насмешливый взгляд Плутарха считывается в самой обстановке диалога: если «Пир» Платона происходит на празднестве в честь бога Эрота, то история, обрамляющая Erōtikos, – пример несостоятельности erōs. Семейство благородного юноши Вакхона просит богатую вдову Исменодору подыскать тому подобающую невесту. Из-за разницы в возрасте сама Исменодора не может стать невестой юноши, зато может быть свахой, однако кросс-гендерная интрига развивается, когда сексуальный интерес Исменодоры к Вакхону подвергается критике со стороны ее сверстников-мужчин, которые и сами испытывают влечение к этому юноше. Влюбившись в своего подопечного, Исменодора бросает свои обязанности по отношению к его семейству и похищает Вакхона с тем, чтобы выйти за него замуж. Эта неразбериха и служит пародийным вступлением к тезису о том, что стремление к удовлетворению частных желаний ставит под угрозу выполнение социального договора. И все же, хотя страсть Исменодоры и придает диалогу комический характер, Плутарх заинтересован не столько в женском желании, сколько в мужском, где страсть становится каналом, через который объекты желания влияют на мужчин. Показной интерес к действиям Исменодоры как субъекта желания перекрывает исследование женщины как объекта желания.

В атмосфере добродушной иронии два лагеря вакхоновских друзей-мужчин среднего возраста берутся за вопрос желания и удовольствия. Одни выступают за гомосексуальность как идеальную форму erōs (ибо, согласно платоническому взгляду, она презирает удовольствие и стремится к красоте). Другие же утверждают, что гетеросексуальная любовь более возвышенна, так как позволяет состояться союзу Афродиты (богини удовольствий) и Эрота. Плутарх явно предпочитает вторую точку зрения. Персонаж, который отвечает за позицию автора⁸, объясняет, что платоническая концепция удовольствия и желания предполагает, что единственный объект любви, способный пробудить erōs, который коснется и души, – это молодой человек, чье достоинство оказалось бы попрано, послужи он удовольствию другого. Плутарх отмечает иронию сексуальности, определенной через доминирование – где только один партнер получает удовольствие, – и предлагает собственное решение этой головоломки. Для мужчины испытывать наслаждение с женой, безусловно, законно и согласуется с женской природой, способной переживать сексуальное подчинение вне позора. Таким образом, мужчины могли бы примирить удовольствие и облагораживающую дружбу через супружескую любовь, если только они осознают предрасположенность женщины к духовному совершенству (и, следовательно, к дружбе). Даже способность возлюбленной очаровывать любовника может служить целям философии:

Подобно тому как поэзия, украсив речь напевностью, размеренностью и ритмом, придала ей и большую воспитательную силу, и большую способность причинить вред, так природа, одарив женщину миловидностью лица, проникновенностью голоса и привлекательностью внешнего вида, дала дурной женщине средства совращать и обманывать, а благонравной (tēi sōphroni) – снискать расположение и дружбу мужа⁹.

Плутарх подтверждает, что удовольствие и вправду соблазнительно, но видеть в этом всенепременное зло – значит упускать возможность служить общему благу.

Речь идет здесь о способности женщины воздействовать на любовника своим очарованием (и обещанием сексуального удовольствия), а не разумом. Плутарх придерживается той позиции, что мудрый мужчина должен найти любящую жену и обучить ее философии. Так, неизбежное влияние удовольствия будет направлено скорее со стороны философии, нежели против последней. И это в точности соответствует мнению Плутарха, высказанному в «Наставлениях супругам», когда он дает советы о том, как образовывать молодую жену. Единодушие мужа и жены становится гарантией того, что в семье найдется место философии. В поддержку служения супружеских удовольствий высоким целям Плутарх ссылается на законодательство Солона, предписывающее мужу и жене вступать в половую связь не реже одного раза в десять дней, «наподобие того, как государства время от времени возобновляют свои дружественные договоры»¹⁰.

В «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха мы отчетливее видим, почему в Античности удовольствие воспринимали как угрозу обществу. Вдобавок мы начинаем понимать, как государственные мужи, постепенно осознавая, могли использовать этот потенциальный фактор как оружие в борьбе за положение и лояльность. Плутарх представляет напряжение между гражданским долгом и личным удовольствием как область, в которой все политические деятели регулярно сталкивались с обвинениями со стороны соперников. Как историк, Плутарх и сам обращается к подобным обвинениям, когда хочет возбудить читательское сомнение в человеческой природе, и, напротив, отказывается от них, когда хочет, чтобы читатель поверил в добросовестность человека и его соответствие государственной службе. В «Помпее» Плутарх находится в оборонительной позиции. Он сообщает об обвинениях в сексуальных излишествах, выдвинутых против Помпея, но пытается отклонить их как необоснованные и сфабрикованные врагами. Однако же в «Антонии» уже сам Плутарх обвиняет своего героя в распущенности, вызванной безудержной похотью. Учитывая центральное положение Помпея и Антония как военных противников Юлия Цезаря и Октавиана, очевидно, что Плутарх видел связь между личными поступками и наиболее значимым публичным событием – переходом Рима от республики к империи.

В «Помпее» герой постоянно подвергается обвинениям в неумеренности со стороны политических оппонентов, но обвинения эти приводятся произвольно, словно для того, чтобы показать: все эти обстоятельства были не более чем привычными рисками публичной жизни. Суть, разумеется, в том, что обвинения были необоснованными: несмотря на многочисленные браки Помпея, мы уверены, что он не был особенно восприимчив к женским прелестям. Плутарх сообщает, что Помпей был любим за свою sōphrosynē и что ни один римлянин еще не пользовался столь заслуженной симпатией своих соотечественников. В начале «Помпея» мы видим, как герой заботится о своей репутации посредством осмотрительного поведения. Но усилия его тщетны: «Помпею не удалось все же избежать укоров со стороны недругов. Последние обвиняли его в связях с замужними женщинами, утверждая, что в угоду им он часто не считается с общественными делами и пренебрегает ими»*, ¹¹.

Однако Плутарх не вполне честен, ибо многие обвинения выдвигались против Помпея по причине его политических браков. Его отказ от Антистии и брак с Эмилией с целью укрепления политического союза с Суллой (новопровозглашенным диктатором) потребовал оборонительного пояснения: «Способ заключения этого брака был, конечно, тиранический и скорее в духе времен Суллы, чем в характере Помпея»¹². Причиной же критики вполне могла стать напрашивающаяся меркантильность кратковременных браков или постоянные медовые месяцы, которые отвлекали государственного деятеля от его обязанностей. Да и брак (без удовольствий или полный страсти), чтобы прославлять его как способствующий социальному порядку, обязательно должен был закреплять продолжительный социальный контракт между семьями.

Существует множество нападок на брак Помпея и Юлии, дочери Юлия Цезаря, который не обеспечил прочную династическую связь. Описывая сцену сражения между Помпеем и Цезарем после смерти Юлии, Плутарх резюмирует комментарии критиков Помпея: «Да, их прежнее свойство, очарование Юлии, тот знаменитый брак с самого начала были всего лишь обманными залогами, выданными с корыстной целью; истинной же дружбы в их [Помпея и Цезаря] отношениях не было вовсе»¹³. Отношения супругов не являлись достаточной защитой от подобной критики договорного брака, устроенного мужчинами.

Действительно, супружеские чувства не обязательно были общественным благом; они воспринимались в таком свете, только если побуждали мужа и жену к ответственному поведению за пределами брака. Плутарх сообщает, что брачные отношения Помпея и Юлии считались невоздержанно нежными:

…вызвали… не меньшую зависть. Помпей передал войска и управление провинциями своим доверенным легатам, а сам проводил время с женой в Италии, в своих именьях, переезжая из одного места в другое и не решаясь оставить ее то ли из любви к ней, то ли из‑за ее привязанности к нему¹⁴.

Точно так же Плутарх фиксирует критику в отношении Помпея, когда тот празднует очередную свадьбу, на этот раз с Корнелией. Критика эта связывает свадебное торжество с отказом Помпея от обязательств по отношению к городу Риму¹⁵. Однако Плутарх не указывает конкретно на Помпея как ответственного за политическую уязвимость, вызванную его неупорядоченной супружеской жизнью. Плутарх отлично понимал, что длительный брак, основанный на доверии и любви, послужил бы защитой от инсинуаций, которым подвергались все политические деятели, но, присоединившись к обвинителям Помпея хотя бы только в том, что тот был ответственен за нестабильность своей семейной жизни, Плутарх отменил бы более широкое значение его личности.

В «Антонии», однако, обвинителем выступает уже сам Плутарх. Его трактовка губительной страсти Антония к египетской царице из династии Птолемеев, Клеопатре VII, является знаковой для подобных сюжетов. Если следовать концепции жизни Антония, изложенной Плутархом, его неумеренное и саморазрушительное поведение сказалось не только на его публичном положении, но и на римском государстве как таковом.

Антоний уже находился в романтической связи с Клеопатрой и нестабильных отношениях с политическим союзником и соперником Октавианом, когда эти двое решили породниться через сестру Октавиана Октавию. Все стороны осознают, что напряженность между Антонием и Октавианом создает угрозу гражданской войны, а читатель уже может знать, что именно это и приведет к краху Римской республики. После идеи о браке Плутарх приводит мнение римского народа об Октавии как о женщине, способной внести порядок и умеренность не только в личную жизнь Антония, но и в римское государство:

Итак, все хлопотали о браке Антония и Октавии в надежде, что эта женщина, сочетавшись с Антонием и приобретя ту любовь, какой не могла не вызвать ее замечательная красота, соединившаяся с достоинством и умом, принесет государству благоденствие и сплочение¹⁶.

Разумеется, предполагаемому читателю Плутарха отлично известно, что брак не удастся, и можно легко предсказать неминуемые последствия того оскорбления, которое Антоний наносит Октавии – а через нее и Октавиану – своим романом с Клеопатрой, которую предпочитает законной римской невесте.

Плутарх усиливает драму падения Антония, помещая событие в контекст гражданской войны, где все оказываются между жизнью и смертью. Решающий момент наступает, когда Антоний принимает нелепое решение во время битвы при Акциуме. В этой запоминающейся сцене Антоний сначала выбирает битву на море, чтобы угодить Клеопатре и невзирая на свое значительное превосходство на суше, а затем предает людей, пускаясь за Клеопатрой, которая бежит с поля боя:

Вот когда Антоний яснее всего обнаружил, что не владеет ни разумом полководца, ни разумом мужа, и вообще не владеет собственным разумом, но – если вспомнить чью-то шутку, что душа влюбленного живет в чужом теле, – словно бы сросся с этою женщиной и должен следовать за нею везде и повсюду¹⁷.

Плутарху вовсе не казалось случайным, что страсть Антония привела не только к гибели людей, но и к краху Римской республики.

Эти четыре фигуры – публичного деятеля, его соперника, законной жены и порочной соблазнительницы – мы снова и снова встретим в литературе Римской империи. То, что брак между Октавией и Антонием не был успешен и не принес желаемой социальной стабильности, служит предостережением: влияние, которое женщины распространяли на своих мужей и любовников, было не столько реальным историческим фактом, сколько интерпретационной моделью, своего рода повествовательной условностью. Последнюю можно было использовать не только для обоснования положения публичного деятеля, но и для создания условий, которые бы обеспечили успех или провал в его гонке за власть.

Драматизм губительного очарования Клеопатры усиливается противопоставленной ему созидательной умеренностью Октавии. В обоих случаях повествовательная функция женского персонажа заключается в привлечении внимания к проблеме самоконтроля мужчины и его лояльности союзникам и общему благу. По логике сюжета от любовницы ожидалось, что она отвлечет мужчину от долга и заставит преследовать личные интересы, в то время как законная супруга будет мягко, «по-женски» влиять на достижение куда более здравых целей. Общим для обеих фигур является их способность убеждать.

Итак, в «Жизнеописаниях» мы видим мотив супружества как дружбы, предложенный Плутархом в его «Об Эроте». В философских сочинениях брак представлен как институция, которая, за счет своих возможностей использовать силу желания, в особенности способствует умеренности и устойчивости своих участников и, следовательно, общему благу. Афродита содействует соединению «супругов, объединенных Эротом»¹⁸, закрепляя удовлетворенным желанием единство более прочное, чем то, что создает иная форма дружбы. Но на самом деле на кону стоит не желание как таковое, а мужская идентичность и надежность. «Жизнеописания» предупреждают о политически уязвимом состоянии, в котором мог оказаться мужчина, если его личная жизнь, по мнению других, мешала общественным обязанностям. Подчеркивают они и бедствия, к которым такое потворство желаниям могло привести тех, кто оказывался достаточно глуп или слаб, чтобы остановиться. Из «Жизнеописаний» мы узнаем, что, когда речь заходит о женщинах и их влиянии, само их появление следует рассматривать как знак того, что на деле под вопросом оказывается судьба мужского персонажа: будь то необходимость защитить его добродетель или проиллюстрировать его развращенность.

Мужское соперничество, женский опыт

Образ женщины, оказывающей влияние на мужчину, стал убедительной основой языка морали по целому ряду причин. Отчасти притягательность этого образа была связана с повествовательным устройством: через метонимию сексуальная умеренность воспринималась живо и была достаточно запоминающейся, чтобы стать показателем самоконтроля героя и за рамками сексуального контекста. Проявлялась сила образа и в том опосредованном удовольствии, которое предположительно испытывал читатель-мужчина при появлении подобной женщины. Наконец, это было почтенно. От Эдемского сада до суда Париса основополагающие литературные труды Средиземноморья использовали топос женского влияния, чтобы усилить столкновение между личными интересами мужчины и его преданностью тому, кто на него полагался.

Для осознания мужчиной взаимозависимости собственного блага и блага всего сообщества ему требовалось значительное самообладание, ибо при выполнении финансовых, политических и военных обязательств нередко возникали ситуации, когда личные интересы могли привести к недобросовестным поступкам. Важно было создать надежную мораль, которая удерживала бы мужчин от соблазна предать общее благо и служила бы орудием против тех, кто уже совершил предательство. В своем «О Граде Божьем» Августин Иппонийский вспоминает о добродетельных maiores (предках) таким языком, который явно указывает на связь между сексуальной невоздержанностью и гражданскими пороками:

Так и они: пренебрегали ради общего достояния, т. е. ради республики и ее казны, своим достоянием частным; подавляли жадность; подавали свободный голос в совещаниях о делах отчизны; не запятнали себя перед лицом своих законов ни проступками, ни страстью¹⁹.

Притягательность чувственных наслаждений и сила сексуального искуса, способная повлиять на суждение тех, кто находится под их чарами, служили действенными повествовательными эмблемами того, что личный интерес оставался непредсказуемым фактором в поступках общественных деятелей.

Способность мужчины открыто отмежеваться от слабостей, порождающих социальную нестабильность, была важнейшим элементом в его притязаниях на честь, притязаниях, которые постоянно было необходимо обосновывать как внутри аристократического братства, так и на широкой общественной арене, где аристократы по определению были меньшинством. Отчеты о достижениях (будь то личная аскеза или публичные благодеяния) были той монетой, которой платили за честь. И все же сфера личного имела особый семиотический вес. Это означало, что публичный человек должен был постоянно демонстрировать свою надежность перед публикой, отлично натренированной в распознании признаков слабости тела, воли или ума. Ситуация не сильно отличная от той, что описывает в отношении древних Афин Джон Винклер, цитируя Ксенофонта:

На всех уровнях практической морали и поучений мы находим недисциплинированного человека, описанного побежденным или обуянным чем-то, над чем он должен обрести контроль… Выбирая ли генерала для спасения города (Xen. Mem. 1.5.1) или управляющего фермой (Xen. Econ. 12.13), необходимо отыскать человека, который является достойным хозяином своих удовольствий, а вовсе не – следуя логике игры с нулевой суммой – их рабом (tais hēdonais douleuōn aischrōs, Xen. Mem.1.5.5)²⁰.

Римлянин вполне мог ожидать, что его вечные и многочисленные враги воспользуются любой возможностью, чтобы представить его в невыгодном свете на фоне постоянно изменяющейся системы союзов. И хотя его положение зависело от перемен в соотношении сил между его сторонниками и противниками, в его интересах было дать противникам как можно меньше поводов для критики.

Если враги намеревались обнаружить в личной жизни оппонента невоздержанность, способную скомпрометировать его общественный имидж, он должен был оспорить правдоподобие подобных разоблачений, искусно демонстрируя свою безукоризненную честность. Это означало, что он должен был как можно более публично проявлять искреннюю привязанность к целомудренным женщинам своей семьи. Как ни парадоксально, но скромность его жены и родственниц могла быть полезна, только лишь если была широко известна. Таким образом, и она становилась принципиальным элементом в непрекращающейся борьбе за репутацию мужчины и его семьи.

Такое осознание общественного контроля подразумевало, что поддержание фасада образцовой воздержанности являлось долгосрочным обязательством, которое должно было соблюдаться на протяжении поколений. Публичный образ действий римского домохозяйства, включая широко освещаемые «личные» поведение и поступки, понимался и акторами, и их аудиторией как набор риторических средств на службе у семьи в утверждении ее власти.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

*

Переводчик и редактор русского издания отдавали предпочтение прежде всего существующим переводам источников на русском языке. В случае отсутствия таковых перевод выполнялся с английского языка. – Примеч. ред.

Вернуться

1

Veyne P. La famille et l’amour sous le Haut-Empire Romain // Annales. 1978. № 33. Р. 37.

Вернуться

2

См.: Saller R. Corporal Punishment, Authority, and Obedience in the Roman Household // Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome / Ed. B. Rawson. Oxford, 1991. P. 144–165.

Вернуться

*

Вен подвергался критике за пренебрежение доказательствами того, что эмоциональные взаимоотношения в семьях существовали и в республиканский период. См.: Saller R., Shaw В. Tombstones and Roman Family Relations in the Principate // JRS. 1984. № 74. Р. 124–156.

Вернуться

*

Умение владеть собой, самоконтроль. – Примеч. пер.

Вернуться

3

О значительном объеме вторичной литературы, посвященной интерпретации идей Вена и Фуко, см.: Bremmer J. N. Why Did Early Christianity Attract Upper-Class Women? // Fructus Centesimus: melanges offerts a Gerard J. M. Bartelink a l’occasion de son soixante-cinquieme anniversaire / Eds. A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst, C. H. Kneepkens. Steenbrugis, 1989. P. 37–47.

Вернуться

*

Бенабу утверждает, что акцент стоиков на браке (см., например: Гай Музоний Руф. Фрагменты [Текст] / Вступ. ст., пер. и коммент. А. А. Столярова. М., 2016) как на совместной жизни возник вовсе не из‑за изменений в структуре аристократической семьи – стоики защищали брак, чтобы заставить молчать эпикурейцев. Bénabou M. Pratique matrimoniale et representation philosophique: le crepuscule des strategies // Annales: economies, societes, civilisations. 1987. № 42. Р. 1255–1266.

Вернуться

*

Левик характеризует пропаганду согласия как связь между мужчинами через супружеские узы: «concordia augusta» (августейшее согласие / Конкордия Августа, богиня Согласия, связанная с императорским культом. – Примеч. пер.) олицетворяла гармонию между принцепсом и его женой (или матерью), последняя же воплощала божественность в качестве женского звена между принцепсом и его родственниками-мужчинами (Levick B. Concordia at Rome // Scripta Nummaria Romana: Essays Presented to Humphrey Sutherland. London, 1978. Р. 217–233).

Вернуться

4

См., например: Il matrimonio nella societa altomedievale. Spoleto, 1977. № 1.

Вернуться

5

О пренебрежительном отношении Фуко к опыту и саморепрезентации женщин в его дискуссии о древнем браке см.: Shelton J.-А. Pliny the Younger and the Ideal Wife // Classica et Medievalia. 1990. № 41. Р. 163–186.

Вернуться

6

Praecepta coniugalia 140D.

Вернуться

7

См. критический обзор в: Brenk F. E., S. J. Plutarch’s Erotikos: The Drag Down Pulled Up // Illinois Classical Studies. 1988. № 13. Р. 457–471. Комплиментарный взгляд представлен в: Cooper K. Insinuations of Womanly Influence: An Aspect of the Christianization of the Roman Aristocracy // JRS. 1992. № 82. Р. 150–164; Goldhill S. Foucault’s Virginity: Ancient Erotic Fiction and the History of Sexuality. Cambridge, 1995.

Вернуться

*

Ирония здесь также проливает свет на отношение Плутарха к двум важным вопросам того времени: стоит ли благоразумному мужчине жениться и допустим ли в браке секс для удовольствия (в противоположность продлению рода).

Вернуться

8

Plutarque: oeuvres morales, vol. 10, Dialogue sur l’amour / Ed. R. Flacelire. Paris, 1980.

Вернуться

9

Плутарх. Сочинения. М., 1983. С. 578.

Вернуться

10

Там же.

Вернуться

*

Известен спор о том, относится ли выражение epi tais gametais к связям с замужними женщинами или с собственными сменяющими друг друга женами Помпея; последнее толкование кажется вполне возможным в свете моей дискуссии.

Вернуться

11

Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 63.

Вернуться

12

Там же. С. 66.

Вернуться

13

Там же. С. 106.

Вернуться

14

Там же. С. 94.

Вернуться

15

Там же. С. 96.

Вернуться

16

Там же. С. 414.

Вернуться

17

Там же. С. 433.

Вернуться

18

Плутарх. Сочинения. С. 579.

Вернуться

19

Блаженный Августин. Творения: В 4 т. СПб., 1998. Т. 3. С. 221–222.

Вернуться

20

Winkler J. The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Andent Greece. New York, 1990.

Вернуться