Шаманизм: архитектоника экзистенции
Том I: Между мифом и нейронаукой
Ольга Соловьева
Александр Капитонов

© Ольга Соловьева, 2026

© Александр Капитонов, 2026

ISBN 978-5-0069-6514-0 (т. 1)

ISBN 978-5-0069-6513-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие к семитомному изданию

Это издание, которое вы держите в руках, не планировалось нами как семь томов. Изначально наш замысел был скромнее: мы хотели написать методологическое обоснование возможности использования отдельных шаманских техник в психотерапевтическом контексте. Мы рассчитывали на статью, максимум – на одну книгу. Но в процессе работы нам стало ясно, что объем материала требует иной архитектуры.

Первоначальный объем текстов, собранных нами за пять лет практической работы, включавшей клиническую практику и полевые наблюдения, превысил пять тысяч страниц, и нам стало очевидно, что попытка сжать их до одного тома уничтожит саму возможность последовательного изложения нашей аргументации. Нам пришлось пересматривать структуру, выделять ключевые тематические блоки, выстраивать их в логическую цепочку, где каждый предыдущий том создает понятийную базу для последующего. Только так мы смогли удержать масштаб замысла, не жертвуя глубиной проработки каждой отдельной темы.

Проблема, с которой мы столкнулись на начальном этапе, формулировалась просто: академическая психология и шаманская традиция говорят на разных языках. Понятийный аппарат одной системы непереводим на понятийный аппарат другой без смысловых потерь. Мы задались вопросом: можно ли создать метаязык, описывающий процессы, запускаемые шаманом, в терминах, приемлемых для научного сообщества? Этот вопрос определял направление нашей работы на протяжении нескольких лет…

Каждая наша попытка прямого перевода приводила либо к профанации шаманского опыта, когда он редуцировался до примитивных суеверий, либо к дискредитации научного подхода, когда психологические термины наполнялись мистическим содержанием. Требовалась кропотливая работа по вычленению инвариантных структур, общих для обоих способов описания, и построению на их основе нового понятийного каркаса, который был бы одновременно строгим и феноменологически адекватным.

Первый год у нас ушел на то, чтобы убедиться: существующие подходы к изучению шаманизма во многом оказываются недостаточными. Классическая антропология преимущественно описывает форму и контекст практик, уделяя меньше внимания их психологическим механизмам. Религиоведческие подходы чаще сосредоточены на системе верований, чем на их психологической функции. Исторически психиатрия нередко интерпретировала шаманские состояния через патологические модели.

Каждая дисциплина рассматривала шаманизм преимущественно со своей позиции. Антропологи фиксировали последовательность ритуальных действий, но не задавались вопросом, почему именно такая последовательность запускает определенные психические процессы. Религиоведы анализировали мифологические сюжеты, но не рассматривали их как карты внутренних пространств. Психиатры в ряде работ сопоставляли шаманский транс с эпилептическими или психотическими состояниями на основании внешнего сходства.

Второй год нашей работы поставил вопрос жестче: возможно ли вообще научное изучение шаманизма, если ключевые феномены – измененные состояния, встреча с духами, путешествие в иные миры – не фиксируются объективными методами непосредственно в их субъективном содержании. Томограф фиксирует активность мозга, но не фиксирует содержание переживания. Опросники дают отчет, но отчет всегда вторичен и подвержен искажениям памяти и интерпретации. Энцефалограмма показывает изменение ритмов, но не говорит, что именно видит, слышит и чувствует человек в этот момент. Мы можем констатировать, что шаман вошел в измененное состояние, но не можем извлечь из приборов то, что он в этом состоянии переживает. Возникает классическая проблема квалиа, широко обсуждаемая в философии сознания и остающаяся предметом дискуссий.

Решение пришло к нам со стороны методологии. Если феномен трудно изучать только извне и недостаточно описывать через самоотчеты, остается изучать то, что между ними: техники, процедуры, последовательности действий, которые шаман выполняет для достижения определенного результата. Не что он видит, а что он делает. Не во что он верит, а как он строит процесс. Этот сдвиг позволил нам по-новому структурировать исследовательскую задачу. Мы не можем проверить, существует ли дух огня, но мы можем проследить, какие именно действия шамана приводят к тому, что пациент перестает бояться огня. Мы не можем подтвердить реальность путешествия в Нижний мир, но мы можем зафиксировать, после каких именно процедур у пациента исчезают симптомы диссоциации. Техника становится наблюдаемой, процедура – воспроизводимой, результат – поддающимся наблюдению и оценке.

Этот переход – от содержания переживания к процедуре действия – стал методологической основой всего нашего семитомника. Шаманизм рассматривается нами здесь не как система верований и не как набор мифологических текстов, а как эмпирически отработанная технология работы с психикой, где каждый элемент имеет функцию, а функция поддается исследованию.

Такой подход позволяет нам сохранить феноменологическую специфику, не впадая в мистификацию, и применять научные методы, не редуцируя сложность изучаемого явления. Шаманский бубен перестает быть только ритуальным предметом и может рассматриваться, в том числе, как инструмент ритмической сенсорной стимуляции. Танец шамана перестает быть только сакральным действом и может рассматриваться как способ телесной регуляции и изменения состояния сознания и входа в транс. Духи-помощники перестают быть только сверхъестественными сущностями и в психологической интерпретации могут рассматриваться как автономные образы или субличностные структуры, с которыми налаживается терапевтический диалог, не исчерпывая их традиционного понимания.

Следующие три года мы посвятили сбору и систематизации процедурных элементов шаманских практик. Наша работа велась по трем направлениям: анализ классической этнографической литературы с выделением повторяющихся структур; полевые наблюдения в регионах сохранения традиции с фиксацией не столько ритуалов, сколько последовательностей действий; сопоставление выявленных процедур с данными современной нейронауки и психотерапии.

Этнографический анализ потребовал от нас пересмотра значительного массива описаний, накопленных за последние два столетия, с иной исследовательской оптикой: наше внимание смещалось с содержания ритуалов на способы их выполнения – последовательность действий, временную организацию, телесные и сенсорные параметры, а также контекст их применения.

Полевые наблюдения мы проводили в регионах, где шаманская традиция продолжает существовать в практической форме. Наша исследовательская задача формулировалась как аналитическая: не участвовать в ритуале как объект воздействия и не ограничиваться фиксацией фольклорного материала, а стремиться к описанию процедурных последовательностей, связывающих исходный запрос человека с наблюдаемыми изменениями его состояния.

Результаты сопоставления оказались для нас методологически значимыми. В ряде случаев мы выявили функциональные параллели между шаманскими техниками и современными научными представлениями о регуляции состояний сознания. Так, ритмическая сенсорная стимуляция, широко используемая в шаманских практиках, соотносится с данными нейрофизиологии об изменениях мозговых ритмов в измененных состояниях сознания. Некоторые техники работы с травматическим опытом демонстрируют сходство с подходами современной психотерапии к диссоциации. Практики уединения и сенсорного ограничения сопоставимы с данными исследований сенсорной депривации и саморегуляции. Работа со сновидениями обнаруживает пересечения с современными представлениями сомнологии о роли REM-фазы в переработке эмоционального опыта. Эти параллели требуют осторожной интерпретации и дальнейшего анализа.

В связи с этим перед нами возникает вопрос: являются ли выявленные параллели случайными совпадениями или отражают более общие закономерности функционирования психики, проявляющиеся в разных культурных контекстах. Ответу на этот вопрос мы посвятили настоящее исследование. Его рабочая гипотеза состоит в том, что человеческая психика обладает рядом устойчивых свойств, и культуры, развивавшие практики систематической интроспекции, могли приходить к сходным наблюдениям о ее функционировании.

Шаманизм рассматривается нами здесь как одна из таких культурных систем, обладающая длительной историей практической работы с измененными состояниями сознания. Различие между шаманом и психологом в данном контексте понимается нами прежде всего как различие языков описания, теоретических рамок и используемых инструментов, при частичном пересечении объекта наблюдения.

Первый том посвящен обоснованию легитимности выбранного исследовательского подхода. Центральный вопрос формулируется следующим образом: возможно ли рассматривать шаманизм как форму протопсихологического знания или подобная интерпретация является чрезмерным обобщением. Для ответа проводится анализ существующих научных парадигм с уточнением границ их применимости. Антропологические подходы преимущественно описывают форму и контекст практик, религиоведческие сосредоточены на системе верований, а оккультные интерпретации нередко мифологизируют предмет исследования, затрудняя его аналитическое рассмотрение.

В первой части тома рассматривается история изучения шаманизма с критическим анализом основных исследовательских направлений.

Во второй части обосновывается необходимость междисциплинарного подхода, объединяющего методы нейронауки, психологии и феноменологического анализа.

Третья часть вводит базовые понятия – измененные состояния сознания, транс, холотропное сознание – и рассматривает их эвристическое значение для анализа шаманских практик.

Четвертая часть обращается к данным эволюционной психологии и обсуждает гипотезы происхождения шаманизма как одной из ранних форм специализированной практики работы с измененными состояниями сознания.

Пятая часть подводит промежуточный итог, формулируя методологические принципы дальнейшего исследования.

Второй том посвящен тому, что составляет техническую базу шаманизма: звуку, ритму, движению, изоляции, температурным воздействиям и фармакологическим агентам. В нем рассматриваются нейрофизиологические механизмы, с которыми могут быть связаны эти инструменты. Почему монотонный звук бубна способен способствовать изменению состояния сознания? Что происходит в мозге при длительной ритмической стимуляции? Как голодание меняет восприятие и влияет на субъективную глубину переживания?

Первая часть тома разбирает нейрофизиологию ритма: механизмы нейронной синхронизации, предполагаемую роль таламо-кортикальных контуров и изменения низкочастотной активности мозга при ритмической стимуляции.

Вторая часть посвящена движению: телесным механизмам изменения состояния сознания, а также роли утомления, дыхательных паттернов и гипервентиляции в модуляции субъективного опыта.

Третья часть анализирует сенсорную депривацию и изоляцию как условия, способные усиливать изменения восприятия, образности и самопереживания.

Четвертая часть рассматривает энтеогены с точки зрения нейрохимии: их влияние прежде всего на серотонинергическую систему, а также на связанные с ней глутаматергические и дофаминергические процессы.

Пятая часть синтезирует эти данные в целостную картину психофизиологических механизмов шаманской трансформации.

Третий том разбирает феноменологию шаманского путешествия. То, что шаман переживает в трансе, может описываться в терминах миров, духов и ландшафтов. Задача тома – показать, что за этими образами могут стоять реальные психические процессы. Верхний мир может интерпретироваться как символическое пространство, связанное с социальным, нормативным и ценностным измерением опыта. Нижний мир – как область архаических, телесных и вытесненных содержаний. Духи-помощники – как автономные внутренние образы или субличностные структуры, с которыми выстраивается устойчивый диалог.

Первая часть тома предлагает психоаналитическую и юнгианскую интерпретацию трехчастной структуры шаманской вселенной, сопоставляя ее с моделями психики в глубинной психологии.

Вторая часть посвящена духам-помощникам и животным силы: здесь привлекаются теория субличностей, концепция архетипов и исследования ресурсных состояний в психотерапии.

Третья часть разбирает образы смерти и перерождения, неотъемлемые для шаманской инициации, в контексте психологии кризиса, символической трансформации и феноменов эго-диссолюции.

Четвертая часть исследует сновиденческие практики, сопоставляя их с исследованиями REM-сна, сновидной образности и гипнагогических состояний.

Пятая часть предлагает модель понимания встреч с духами как одной из форм диалога с бессознательным через механизмы проекции, символизации и активного воображения.

Четвертый том является центральным для понимания терапевтического измерения шаманизма. Здесь разбираются конкретные протоколы исцеления. Извлечение болезни анализируется в контексте психосоматики и символического оперирования с симптомом. Возвращение души сопоставляется с современными подходами к работе с травмой и диссоциативными состояниями. Экзорцизм рассматривается как одна из форм символической работы с деструктивными интроектами.

Первая часть тома посвящена извлечению болезни: здесь анализируются механизмы плацебо и ноцебо, роль символического действия в изменении соматического состояния, а также феномены конверсии и телесного выражения психического конфликта.

Вторая часть рассматривает возвращение души как символическую модель, сопоставимую с некоторыми современными подходами к терапии последствий психологической травмы и диссоциативных состояний.

Третья часть разбирает экзорцистские практики в свете работы с интроектами, навязчивыми мыслями, травматическими образами и патологическими идентификациями.

Четвертая часть исследует роль ритуала, символа и веры сообщества, привлекая теорию нарратива и представления о групповой динамике.

Пятая часть проводит сравнительный анализ шаманских техник с рядом методов современной психотерапии – гипнотерапией, психодрамой, процессуальной работой и холотропным дыханием.

Пятый том выводит разговор на экзистенциальный и когнитивный уровень. Шаманизм здесь предстает как одна из ранних попыток построения целостной модели мира, в которой психическое и природное не разделены жесткой границей. Анализируются механизмы символического мышления, работа со смертью как с экзистенциальной данностью, а также экологическое измерение шаманских практик.

Первая часть тома обращается к когнитивной науке: шаманизм рассматривается как форма паттерн-поиска, проявление агентного мышления и одна из культурных форм интерпретации намерений и сил окружающего мира.

Вторая часть посвящена символическому мышлению и языку: как метафора становится инструментом психологического воздействия, как нарратив структурирует опыт.

Третья часть разбирает экзистенциальные основания шаманизма: работу со смертью, страданием, одиночеством и утратой смысла.

Четвертая часть исследует холизм шаманского мировоззрения: интеграцию личного, природного и социального как один из возможных факторов психологической регуляции и восстановления целостности.

Пятая часть вводит экологическое и эко-психологическое измерение: природа рассматривается как значимая часть человеческого переживания мира, а восстановление связи с ней – как один из факторов психического благополучия.

Шестой том посвящен тому, во что трансформировались шаманские практики в двадцатом и двадцать первом веках. Неошаманизм, урбанистические адаптации, клинические исследования психоделических веществ, а также технологические способы индукции измененных состояний сознания. Отдельно рассматриваются этические проблемы, связанные с заимствованием практик из традиционных культур.

Первая часть тома анализирует феномен неошаманизма: от Кастанеды до современных городских практик, от адаптации до профанации.

Вторая часть посвящена клиническому изучению психоделических веществ: псилоцибину при депрессии и других состояниях, исследованиям при зависимостях, а также проблемам легализации, стандартизации и медицинского протоколирования.

Третья часть рассматривает технологические имитации и аналоги: бинауральные ритмы, флоатинг и виртуальную реальность как способы модуляции состояния сознания вне традиционного ритуального контекста.

Четвертая часть поднимает вопросы культурной апроприации, этики заимствования и прав носителей традиции.

Пятая часть формулирует принципы осторожной интеграции отдельных элементов шаманского опыта в современный психотерапевтический и фасилитационный контекст, а также обсуждает роль ведущего процесса в обеспечении безопасности и рамки.

Седьмой том выполняет синтетическую функцию. Здесь собраны воедино выводы предыдущих частей и намечены дальнейшие исследовательские перспективы. Что современная психология и психиатрия могли бы осторожно заимствовать из анализа шаманского опыта. Как восстановление ритуализированных практик может быть полезно в работе с экзистенциальными кризисами. Какое место шаманские модели опыта могут занять в обсуждении будущей науки о сознании.

Первая часть тома предлагает сводную модель шаманизма как одной из ранних психотехнических систем, обобщая данные всех предыдущих томов.

Вторая часть формулирует возможные ориентиры для психологии и психиатрии: возвращение внимания к ритуалу, телесности, метафоре и связи человека с природной средой.

Третья часть выходит на уровень философии сознания, обсуждая проблемы реальности, субъективности и расширенного разума в свете шаманского опыта.

Четвертая часть связывает шаманизм с большими вызовами современности: экологическим кризисом, цифровизацией и утратой смысла.

Пятая часть завершает исследование, намечая пути к нередукционистскому изучению сознания, способному учитывать эмпирические наблюдения, возникающие в контексте шаманских практик.

Выбор именно семитомной структуры не случаен. Семь частей позволяют нам последовательно развернуть аргументацию: от постановки проблемы и разбора методологии через анализ инструментов и механизмов к синтезу и осторожному прогнозированию. Каждый том автономен и может читаться отдельно, но только в совокупности они дают более полную картину заявленной нами темы.

Читатель, интересующийся преимущественно терапевтическими аспектами, может обратиться непосредственно к четвертому тому, но без понимания психофизиологических механизмов, обсуждаемых нами во втором томе, и феноменологии, разбираемой в третьем, его представление останется ограниченным. Читатель, сосредоточенный на современных применениях, найдет материал в шестом томе, но без экзистенциального контекста пятого тома рискует упустить часть глубины поставленной нами проблемы. Архитектоника всего цикла подчинена логике движения от фундаментальных оснований к прикладным следствиям и далее – к философским обобщениям.

Научная база нашего исследования междисциплинарна. Мы рассматриваем данные клинической, культурной и трансперсональной психологии, нейробиологии измененных состояний сознания, когнитивной антропологии и философии сознания. Такой подход неизбежно создает напряжение между дисциплинарными языками, но именно в этом напряжении, как нам представляется, возникает возможность нового понимания.

Нейрофизиолог, читая этот текст, может счесть наши феноменологические описания недостаточно операционализированными, но при этом столкнется с необходимостью учитывать субъективное измерение переживания. Феноменолог, в свою очередь, может увидеть в нейрофизиологических главах риск редукции, однако вряд ли станет отрицать значимость мозговых коррелятов описываемых состояний. Удержание этого напряжения и отказ от упрощающих редукций в любую сторону – наш сознательный методологический выбор.

Главный вызов, с которым мы столкнулись при написании, заключался в необходимости удерживать двойную оптику. С одной стороны – не впадать в редукционизм, сводящий шаманский опыт исключительно к нейрофизиологическим процессам. С другой – не соскальзывать в эзотерическую интерпретацию, принимающую образы духов за непосредственно верифицируемую внешнюю реальность. Рабочая гипотеза, позволившая нам сохранить этот баланс, состоит в том, что психика человека устроена так, что определенные способы взаимодействия с ней могут порождать повторяющиеся феноменологические конфигурации.

Шаманизм в данном контексте мы рассматриваем как искусство навигации в этих феноменологических конфигурациях. Духи, миры, путешествия – это, с нашей точки зрения, не обязательно онтологические сущности, а формы переживания и смысловые реальности, возникающие при определенных условиях и обладающие собственной внутренней логикой. Они столь же реальны для переживающего их субъекта, сколь труднодоступны для внешней верификации. Наука может изучать условия возникновения этих феноменов и их последствия, не вынося окончательных суждений об их онтологическом статусе.

Степень полноты собранного нами материала неизбежно ограничена. Ни одно исследование не может охватить все многообразие шаманских традиций. Наш отбор производился по критерию функциональной значимости: в поле анализа мы включали те элементы, которые демонстрируют отчетливую психотехническую роль и могут быть сопоставлены с научными данными. Региональная специфика нами учитывалась, но не являлась главным принципом отбора. Сибирский, центральноазиатский, амазонский и североамериканский шаманизм имеют собственные особенности, однако между ними мы можем выделить повторяющиеся функциональные элементы, которые и составляют предмет нашего исследования. Эти элементы определяются не только культурной традицией, но и общими закономерностями психики, с которой работает шаманская практика. Разные традиции – это разные способы доступа к сходным психическим механизмам. Поэтому наш сравнительный анализ ведется не по принципу этнографической полноты, а по принципу выявления функциональных аналогий.

Терминология, используемая в нашей работе, требует отдельного пояснения. Там, где это возможно, мы применяем понятийный аппарат психологии, антропологии и нейронауки. Там, где его недостаточно, мы уточняем существующие понятия или вводим рабочие авторские термины. Понятие «архитектоника экзистенции», вынесенное нами в заглавие, призвано подчеркнуть, что речь идет о способах структурирования человеческого существования через работу с его фундаментальными основаниями.

Для нас это не просто работа с симптомами, а работа с базовыми опорами – телом, смыслом, переживанием смерти, связью с миром. Архитектоника здесь понимается нами как искусство построения относительно устойчивых структур, способных выдерживать экзистенциальные нагрузки. Экзистенция – как способ бытия, в котором эти структуры реализуются. Шаманизм в этой оптике предстает перед нами как практика формирования, поддержания и восстановления таких структур, складывавшаяся в ходе длительного культурного и эмпирического опыта.

Благодарности, без которых предисловие было бы неполным. Наша полевая работа была бы невозможна без десятков людей в разных регионах, согласившихся делиться знаниями на условиях конфиденциальности. Аналитическая часть не состоялась бы без доступа к библиотекам, архивам и исследовательской инфраструктуре, предоставленным рядом академических учреждений. Отдельная благодарность рецензентам первых версий рукописи, чьи критические замечания позволили нам устранить множество ошибок и неточностей. Особую признательность мы испытываем к тем носителям традиции и практикам, которые согласились обсуждать с нами процедурные аспекты своей работы, понимая, что перевод этих знаний на научный язык может расширить возможности их осмысления и осторожного применения в иных контекстах.

Отдельная признательность нашим коллегам из тех областей, которые редко пересекаются: нейрофизиологам, согласившимся рассматривать шаманские данные как серьезный материал для обсуждения, и практикам традиции, терпеливо относившимся к нашим попыткам переводить их опыт на язык науки. Без этого двустороннего перевода наша книга осталась бы либо набором трудно сопоставимых описаний, либо совокупностью чрезмерно абстрактных схем. Специалисты, участвовавшие в обсуждении, помогли нам скорректировать гипотезы о мозговых коррелятах шаманских состояний, указав на те места, где наша интерпретация данных требовала большей осторожности. Практики, в свою очередь, помогли нам уточнить описания процедур, указав на неточности, неизбежные при внешнем наблюдении. Результат этого диалога, как нам хочется надеяться, отражает не компромисс, а попытку синтеза.

Итоговая формулировка задачи, решаемой нами в семи томах, может быть дана в одном предложении:

построить теоретическую модель, позволяющую описывать, при каких условиях и за счет каких механизмов шаманские техники могут оказывать наблюдаемый психологический эффект, на языке, приемлемом для современной междисциплинарной науки о сознании.

Удалось ли нам это сделать – судить читателю. Наша модель не претендует на окончательность. Это рабочий инструмент, открытый для критики, уточнения и фальсификации. Если последующие исследования опровергнут отдельные ее положения – тем лучше для науки. Если подтвердят – тем лучше для дальнейшего осмысления практики. В любом случае сам факт постановки вопроса о включении шаманского опыта в научный дискурс представляется нам важным шагом независимо от судьбы конкретных гипотез, выдвинутых в этом исследовании.

Написание этого труда заняло у нас пять лет. Еще два года ушло на подготовку полевых материалов. Один год потребовался на согласование терминологического аппарата с коллегами из смежных дисциплин. Сроки могли бы быть меньше, если бы наша задача сводилась к популяризации или упрощению. Однако наш замысел был иным: создать исследование, к которому можно будет обращаться и спустя годы.

Это определило наш стиль изложения: местами плотный, с развернутыми обоснованиями, подробным разбором конкурирующих точек зрения и осторожностью в выводах. Книга написана нами не для быстрого чтения, а для вдумчивой работы. Она требует от читателя такого же внимания, какого требует от исследователя работа с подобным материалом. Поверхностному взгляду она может показаться избыточно детализированной. Но именно такой взгляд и не является здесь нашей целевой оптикой.

Целевая аудитория этого издания шире, чем может показаться. Это не только психологи и психотерапевты, ищущие новые модели понимания. Не только антропологи и религиоведы, стремящиеся выйти за пределы чистой описательности. Не только философы, работающие в поле философии сознания. Это все, кто сталкивается с пределами возможностей современной науки в понимании человеческой психики и ищет пути расширения исследовательской рамки. Психиатр, сталкивающийся с тяжелой депрессией, плохо поддающейся стандартному лечению. Психолог, работающий с травмой, которая не укладывается в привычные протоколы. Философ, размышляющий о природе сознания и сталкивающийся с феноменами, не укладывающимися в привычные материалистические объяснения. Культуролог, исследующий альтернативные способы символической работы с реальностью. Всем им наша книга предлагает не готовые ответы, а язык для постановки вопросов и методологию для поиска возможных ответов.

Предлагаемая нами концепция не является истиной в последней инстанции. Это рабочий инструмент, гипотеза крупного масштаба, требующая проверки и уточнения. Если она вызовет дискуссию, породит возражения и альтернативные построения – значит, наша задача отчасти выполнена.

Шаманизм слишком долго оставался либо музейным экспонатом, либо объектом поверхностной эксплуатации. Пора, с нашей точки зрения, вернуть его в интеллектуальное обсуждение. Такое возвращение не означает, что все шаманские практики должны быть немедленно внедрены в клиническую работу или что шаманское мировоззрение должно заменить научное. Это означает лишь, что к этому массиву практических и феноменологических данных следует отнестись с тем же серьезным вниманием, с каким мы относимся к любому другому источнику сведений о человеческой психике. Игнорировать его так же недальновидно, как и мистифицировать.

Мы выражаем надежду, что данный семитомник найдет своего читателя. Не обязательно согласного, но способного к диалогу. Потому что диалог между наукой и эмпирическими традициями работы с сознанием – это не дань моде и не экзотика. Это исследовательская необходимость, продиктованная, на наш взгляд, самим состоянием современного человека, утратившего целостность и ищущего пути ее восстановления.

Технологическая цивилизация дала нам беспрецедентный контроль над внешней средой, но не избавила нас от уязвимости перед внутренними кризисами. Шаманизм, при всей своей архаичности, сохранил инструменты навигации в этих состояниях. Наша задача, как мы ее видим, – не копировать их слепо и не поклоняться им, а понять их механизмы и, поняв, попытаться осмысленно перевести их в современный контекст. Этой задаче мы и посвятили предлагаемое исследование.

Введение к первому тому: Проблема демаркации

Начало любого серьезного исследования должно быть отмечено честным признанием парадокса, лежащего в его основе. В случае с шаманизмом этот парадокс формулируется с предельной остротой. На протяжении тысячелетий, задолго до появления письменности и первых философских школ, люди использовали шаманские практики для исцеления болезней, преодоления кризисов и обретения целостности. Эта традиция демонстрирует устойчивую воспроизводимость результатов в самых разных культурах, от сибирской тайги до амазонской сельвы.

Однако, несмотря на столь впечатляющую эмпирическую историю, современная наука до сих пор не может предложить адекватной теоретической модели, которая объясняла бы, как именно и почему эти практики работают. Мы имеем дело с гигантским массивом фактов, не имеющих убедительного теоретического объяснения в рамках господствующей научной парадигмы. Такое положение вещей нельзя назвать удовлетворительным, поскольку оно обрекает науку на игнорирование целого пласта реальности, значимого для понимания человеческой психики.

Этот разрыв между феноменологической реальностью и теоретическим пониманием становится особенно заметным при попытке сопоставить данные антропологии и клинической психологии. С одной стороны, этнографы и антропологи накопили колоссальный описательный материал, фиксирующий мельчайшие детали шаманских ритуалов у разных народов.

Достаточно обратиться к фундаментальным трудам, например, к работе Сергея Александровича Токарева «Ранние формы религии»¹, где скрупулезно описаны обряды народов Сибири. С другой стороны, мы не можем ответить на простой вопрос: что именно в последовательности этих обрядов запускает процесс исцеления? Описание формы не дает ключа к пониманию функции и механизма. Мы видим внешний рисунок танца, но не понимаем, почему именно такая последовательность движений способна изменить состояние сознания участников.

Ситуация усугубляется тем, что шаманский дискурс использует язык, который современная наука привыкла считать либо метафорическим, либо патологическим. Когда шаман говорит о духах болезней, похищении души или путешествии в нижний мир, исследователь, воспитанный в традициях позитивизма, оказывается перед дилеммой. Он может объявить эти концепты пережитками примитивного мышления, как это делали эволюционисты девятнадцатого века. Либо же он может попытаться перевести их на язык психологии, но тогда неизбежно возникает вопрос о легитимности такого перевода.

Не является ли дух просто метафорой внутреннего конфликта, а путешествие красивым названием для диссоциативного эпизода?

Классическая работа Люсьена Леви-Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении»² как раз и строилась на идее качественного отличия пралогического мышления от современного, но сегодня такой подход кажется упрощением, не учитывающим глубинной психологической логики мифа.

Проблема заключается еще и в том, что шаманские техники демонстрируют эффективность именно в тех областях, где академическая медицина и психотерапия часто пасуют. Речь идет о состояниях, которые трудно поддаются вербализации: глубинные травмы, экзистенциальные кризисы, психосоматические расстройства, состояния утраты смысла.

Шаман, действующий в мифологическом пространстве, оказывается способен запустить процессы самоисцеления там, где рациональное убеждение бессильно. Этот эмпирический факт требует объяснения, но объяснения, которое не сводилось бы к констатации эффекта плацебо или самовнушения, поскольку эти термины сами являются ярлыками, а не объяснительными моделями. Они лишь переименовывают загадку, но не раскрывают ее механизмов.

Ключевое противоречие формулируется следующим образом. Мы имеем практику, которая на протяжении тысячелетий решала и продолжает решать определенный класс человеческих проблем. Мы имеем множество описаний этой практики, выполненных с разной степенью детализации. Но мы не имеем теории, которая связывала бы внешние формы ритуала с внутренними психическими процессами и показывала бы механизм трансформации. Антропология дает нам что, но не дает как и почему. Психология дает модели психики, но не умеет работать с языком мифа как с рабочим инструментом. Нейронаука фиксирует корреляты, но не может интерпретировать содержание переживаний. Каждая дисциплина говорит на своем языке, и эти языки не образуют единого словаря.

Можно привести конкретный пример из полевых наблюдений автора. В ходе камлания, направленного на исцеление женщины от затяжной депрессии, шаман производит действия, которые с внешней стороны выглядят как извлечение из тела пациентки некоего предмета, который именуется болезнью. Пациентка сообщает об облегчении, и в последующие недели ее состояние объективно улучшается. Антрополог опишет ритуал, зафиксирует верования, связанные с духами болезней. Психиатр может предположить, что имела место спонтанная ремиссия, не связанная с действиями шамана. Но ни тот, ни другой не ответят на вопрос: что именно в последовательности действий шамана, будь то ритм бубна, драматургия извлечения, вера пациентки или особое состояние сознания шамана, запустило процесс изменений? Мы остаемся в позиции стороннего наблюдателя, не понимающего внутренней логики происходящего.

Ситуация усугубляется методологической пропастью между языками описания. Научный дискурс требует операционализации понятий, воспроизводимости результатов, объективности измерений. Шаманский дискурс говорит на языке образов, символов, субъективных реальностей. Попытки прямого перевода с одного языка на другой приводят к смысловым потерям. Когда мы говорим, что дух это субличность, мы совершаем насилие над шаманским опытом, редуцируя его до знакомых нам понятий. Но когда мы принимаем духа как онтологическую реальность, мы выходим за пределы научного метода. Нужен третий путь, который позволил бы сохранить феноменологическую аутентичность, не жертвуя научной строгостью.

Выход из этого методологического тупика видится в смене самого угла зрения. Вместо того чтобы спрашивать, что переживает шаман или во что он верит, мы должны спросить, что он делает и какова функция каждого его действия. Такой сдвиг от содержания переживания к процедуре действия позволяет сохранить научную строгость, не теряя при этом феноменологической специфики. Мы можем не знать, существует ли дух болезни на самом деле, но мы можем описать последовательность действий, которые приводят к тому, что пациент перестает ощущать себя больным. Мы можем не верить в реальность нижнего мира, но мы можем исследовать, какие техники позволяют человеку войти в состояние, в котором он переживает встречу с архаическими образами.

Этот методологический сдвиг имеет глубокие корни в истории науки. В свое время аналогичная проблема встала перед исследователями гипноза, когда требовалось отделить мистические представления о животном магнетизме от реальных психологических механизмов внушения. Работа Жана-Мартена Шарко и его школы, а позднее и исследования Ипполита Бернгейма показали, что можно изучать феномен гипноза, не принимая на веру теории о флюидах и магнетических токах. Достаточно было описать процедуры и их эффекты. Так и в случае с шаманизмом мы должны перейти от онтологических споров к процедурному анализу.

Следовательно, основная проблема заключается в отсутствии адекватного научного языка, способного описать процессы, запускаемые шаманскими практиками. Существующие подходы либо редуцируют сложность феномена, либо выходят за рамки научной методологии. Необходим новый понятийный аппарат, который позволил бы рассматривать шаманизм как эмпирически разработанную технологию работы с психикой, где каждый элемент ритуала несет определенную функцию, а функции эти могут быть соотнесены с данными современной психологии и нейронауки. Такой подход не требует веры в духов, но требует внимания к тому, что реально делают шаманы.

Эмпирическая эффективность шаманских практик это факт, требующий объяснения, а не отметания. Игнорировать этот факт так же недальновидно, как и мистифицировать его. Задача науки найти объяснение, которое было бы одновременно строгим и феноменологически адекватным. Это требует не просто междисциплинарного подхода, но смены самой исследовательской парадигмы: перехода от этнографического описания внешних форм к процессуальному анализу внутренних механизмов. Без этого шага все разговоры о шаманизме останутся либо поверхностной экзотикой, либо бездоказательной апологетикой.

Такой переход предполагает, что мы перестаем смотреть на шаманизм как на экзотический курьез или пережиток прошлого. Мы начинаем видеть в нем уникальный архив практических знаний о человеческой психике, накопленный в ходе культурной эволюции. Вопрос не в том, чтобы доказать, что шаманы правы в своих онтологических построениях. Вопрос в том, чтобы понять, какие реальные процессы стоят за их действиями и переживаниями, и как эти процессы могут быть описаны на языке, приемлемом для современной науки. Это вопрос перевода, но перевода, сохраняющего смыслы, а не подменяющего их.

Необходимо признать, что шаманские традиции на протяжении тысячелетий вели систематическое исследование человеческой психики, но исследование это проводилось в иной эпистемологической парадигме. Их карты внутреннего пространства составлены на языке мифа и ритуала, но эти карты работают, они позволяют ориентироваться в тех областях опыта, которые современный человек часто находит пугающими и непонятными. Игнорировать этот картографический опыт только потому, что он выполнен в иной системе координат, значит обеднять себя.

Особого внимания заслуживает вопрос о критериях адекватности нового описания. Мы не можем требовать от научной теории шаманизма, чтобы она доказывала существование духов или реальность путешествий в иные миры. Но мы вправе требовать, чтобы она объясняла, почему люди в самых разных культурах переживают сходный опыт и почему эти переживания могут иметь терапевтический эффект. Теория должна объяснять феномены, а не отрицать их или объявлять иллюзией без анализа механизмов их возникновения.

В этом смысле шаманизм ставит перед наукой вызов, аналогичный тому, с которым столкнулась физика при изучении квантовых феноменов. Там тоже наблюдаемые явления не укладывались в привычную картину мира и потребовали пересмотра оснований. Здесь мы имеем дело с феноменами человеческой психики, которые не описываются адекватно в рамках наивно-материалистических представлений. И ответом на этот вызов должно стать не отрицание, а расширение исследовательской рамки.

Центральная гипотеза, которая будет разворачиваться на протяжении всего исследования, состоит в том, что шаманизм может и должен быть изучен научно, но для этого наука должна расширить свой понятийный аппарат и методологический инструментарий, чтобы стать способной схватывать сложность человеческой субъективности, не редуцируя ее. Это не означает отказа от научного метода, но означает его утончение и обогащение за счет включения феноменологического измерения.

Важно подчеркнуть, что речь не идет о создании некой гибридной дисциплины, размывающей границы между наукой и мистикой. Речь идет о строгом анализе тех процедур и техник, которые шаманизм выработал за свою историю, и о поиске их функциональных аналогов в том, что современная наука знает о работе психики. Такой анализ вполне легитимен и может быть выполнен с соблюдением всех требований научной строгости.

В конечном счете, вопрос стоит следующим образом: либо мы признаем, что тысячелетия практической работы с человеческой психикой в рамках шаманских традиций не дали никакого знания, достойного внимания, либо мы допускаем, что в этих традициях содержится эмпирически накопленная информация, которую можно и нужно перевести на язык современной науки. Первая позиция означает высокомерие, несовместимое с подлинно научным подходом. Вторая требует работы, которой и посвящено данное исследование.

Проблема, поставленная в начале, находит свое предварительное решение в смене исследовательской оптики. Не спрашивать о том, что есть на самом деле, а спрашивать о том, что делают и к каким последствиям это приводит. Не гадать о природе духов, а анализировать функции ритуальных действий. Не искать подтверждения или опровержения шаманской онтологии, а строить модели психических процессов, запускаемых шаманскими техниками. Только такой подход может дать научно значимые результаты.

Перед наукой, изучающей человека, открывается два пути. Можно продолжать считать шаманские традиции собранием заблуждений и суеверий, не заслуживающих серьезного внимания. Но тогда придется объяснить, почему на протяжении тысячелетий люди в разных культурах обращались к шаманам именно в тех ситуациях, где требовалось исцеление души и тела, и почему современные исследования фиксируют положительные результаты таких обращений. Второй путь состоит в признании того, что шаманские практики содержат в себе эмпирически накопленное знание о человеческой психике, знание, выраженное на языке мифа и ритуала, но от этого не перестающее быть знанием.

Переход от первого пути ко второму требует изменения самого способа смотреть на предмет изучения. Вместо вопроса о том, существуют ли на самом деле духи и иные миры, следует задать вопрос о том, какие именно действия шамана и в какой последовательности приводят к изменению состояния его самого и обратившегося к нему человека. Вместо поиска онтологического статуса шаманских сущностей необходимо исследовать функциональное значение каждого элемента ритуала. И только такой поворот в постановке вопросов позволяет соединить многовековой практический опыт шаманизма с данными современной науки, не сводя сложное к простому и не наделяя простое несвойственным ему мистическим смыслом.

Первые сообщения о шаманах, проникшие в европейскую науку, принадлежат не ученым, а путешественникам, купцам и миссионерам семнадцатого века. Эти люди не ставили перед собой задачи объективного изучения чужой культуры, они описывали увиденное сквозь призму собственных представлений о мире, где единственно истинной считалась христианская картина реальности.

Когда голландский путешественник Николаас Витсен в своей работе «Северная и Восточная Тартария»³ впервые подробно описал сибирских шаманов, он назвал их служителями дьявола, поскольку иного объяснения их действиям европейское сознание того времени предложить не могло. Так с самого начала изучения шаманизм был помещен в рамку демонологического дискурса, что предопределило многие последующие искажения.

Восемнадцатый век, век Просвещения, несколько изменил оптику, но не снял предубеждений. Шаман перестал быть исключительно служителем сатаны, но превратился в фигуру дикаря, воплощающего суеверия и невежество, от которых Европа считала себя освободившейся. Философы-просветители рассматривали шаманские практики как подтверждение своей теории стадиального развития человечества, где шаманизм помещался на самую низшую ступень, предшествующую даже возникновению организованной религии. Дени Дидро и его современники видели в шамане свидетельство того, как далеко ушла вперед европейская цивилизация, и этот прогрессистский взгляд закреплял за шаманизмом статус пережитка, интересного лишь как музейный экспонат, демонстрирующий младенческое состояние человеческого разума.

Девятнадцатый век принес с собой формирование научной этнографии, но вместе с ней и новые формы искажения. Эволюционистская школа, представленная Эдуардом Бернеттом Тайлором и его фундаментальным трудом «Первобытная культура»⁴, рассматривала шаманизм как раннюю стадию развития религии, как форму анимизма, из которой впоследствии выросли более сложные верования. Тайлор и его последователи были уверены, что изучают детство человечества, и эта метафора детства не позволяла увидеть в шаманских практиках ничего, кроме заблуждений, которые цивилизованный человек уже преодолел. Шаман для них был интересен как ископаемое, но не как носитель знания, могущего быть полезным.

Параллельно с эволюционистским подходом в девятнадцатом веке зарождался и иной взгляд, связанный с развитием психиатрии. Врачи, впервые столкнувшиеся с описаниями шаманского транса, немедленно опознали в нем знакомые им симптомы душевных болезней. Шаман был объявлен нервнобольным, эпилептиком, истериком или шизофреником, а его практика понималась как развертывание болезненной симптоматики, получившей в силу культурных условий социальное одобрение. Эта линия интерпретации оказалась чрезвычайно живучей и дошла до наших дней, несмотря на то, что она игнорирует очевидный факт: шаман, в отличие от пациента психиатрической клиники, контролирует свои состояния и использует их с терапевтической целью, а не страдает от них.

Начало двадцатого века ознаменовалось выходом фундаментального труда Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»⁵, где шаманизм рассматривался сквозь призму социальных функций. Дюркгейм показал, что религиозные практики, включая шаманские, служат поддержанию групповой солидарности и коллективных представлений. Этот подход был важным шагом вперед, поскольку он перестал видеть в шамане просто заблуждающегося дикаря, но он же и сместил внимание с индивидуального опыта шамана на социальный контекст, оставив за скобками вопрос о природе и механизмах самого переживания.

В первой половине двадцатого века огромное влияние на понимание шаманизма оказала работа выдающегося румынского религиоведа Мирчи Элиаде. Его книга «Шаманизм: архаические техники экстаза»⁶ стала настоящей энциклопедией, собравшей и систематизировавшей огромный материал по шаманским традициям разных народов. Элиаде впервые всерьез отнесся к шаманскому опыту как к таковому, описав его как технику экстаза, то есть как целенаправленную практику вхождения в измененные состояния. Однако и он не избежал некоторой идеализации, представив шаманизм прежде всего как мистическую традицию и уделив меньше внимания его прикладным, терапевтическим аспектам.

Антропологическая школа, развивавшаяся в Англии и США в середине двадцатого века, сосредоточилась на полевых исследованиях и детальном описании конкретных традиций. Бронислав Малиновский, Альфред Рэдклифф-Браун и их последователи научились видеть в шаманских практиках функциональные элементы, поддерживающие равновесие в обществе. Но и здесь сохранялась определенная ограниченность: функциональный подход хорошо объяснял, зачем обществу нужен шаман, но плохо объяснял, что именно происходит с шаманом и его пациентом во время ритуала. Функция не раскрывала механизма, социальная роль не объясняла психологического эффекта.

Семидесятые годы двадцатого века принесли с собой волну интереса к измененным состояниям сознания, связанную с контркультурными движениями и исследованиями психоделиков. В этот период формируется трансперсональная психология, представители которой, такие как Станислав Гроф, автор «Областей человеческого бессознательного»⁷, увидели в шаманских практиках прямое подтверждение своих теорий о холотропных состояниях сознания. Шаман из безумца и дикаря превратился в мистика и провидца, мастера работы с необычными реальностями. Но и этот взгляд, при всей своей эмпатичности, страдал избирательностью: трансперсоналисты брали из шаманизма то, что подтверждало их построения, и оставляли за скобками то, что в них не укладывалось.

К концу двадцатого века сформировалась еще одна линия интерпретации, которую можно назвать неошаманской или нью-эйджевской. Здесь шаман превратился в популярный культурный образ, лишенный конкретного этнографического содержания. Карлос Кастанеда и его многочисленные последователи создали образ шамана-мудреца, обладателя тайного знания, доступного лишь избранным. Эта линия окончательно порвала с научной традицией, предложив вместо изучения шаманизма конструирование новой мифологии, лишь внешне напоминающей традиционные практики. Шаман стал брендом, коммерчески успешным образом, не имеющим отношения к реальным людям в реальных культурах.

Если попытаться выделить общую логику всех этих искажений, то она будет состоять в проекции. Каждая эпоха видела в шамане то, что ей было удобно видеть. Семнадцатый век видел дьяволопоклонника, потому что нуждался в подтверждении своей религиозной идентичности. Век Просвещения видел невежественного дикаря, чтобы утвердить собственную рациональность. Психиатрия девятнадцатого века видела душевнобольного, чтобы закрепить границу между нормой и патологией. Трансперсональная психология увидела мистика, чтобы легитимировать свой предмет исследования. Шаман каждый раз оказывался экраном, на который проецировались чужие смыслы, и его собственный голос оставался неуслышанным.

Особого внимания заслуживает вопрос о том, почему именно шаманизм так легко становится объектом проекций. Вероятно, дело здесь в самой природе шаманского опыта, который имеет дело с предельными, фундаментальными измерениями человеческого существования. Смерть, рождение, болезнь, исцеление, контакт с иным, выход за пределы обыденного все это темы, которые затрагивают каждого и которые каждая культура вынуждена так или иначе осмыслять. Шаман работает в зоне экзистенциального, и потому его образ неизбежно оказывается заряжен мощными смыслами, притягивающими к себе интерпретации.

Критический анализ этих стереотипов необходим не только из соображений научной честности, но и для того, чтобы расчистить поле для иного взгляда. Если мы хотим понять шаманизм, а не использовать его в качестве иллюстрации к собственным теориям, мы должны научиться видеть за образами дикаря, безумца и мистика реального человека, делающего реальную работу. А для этого необходимо сместить фокус с того, что о нем говорили, на то, что он реально делал и продолжает делать в тех культурах, где традиция сохранилась.

Современная антропология во многом преодолела наивность ранних подходов. Полевые исследования последних десятилетий, например, работы американского антрополога Майкла Харнера, который сам прошел шаманское обучение у индейцев хиваро, показали, что за шаманскими практиками стоит не хаос болезненных фантазий, а стройная система знаний о человеческой психике и способах работы с ней. Харнер в своей книге «Путь шамана»⁸ описывает шаманизм как практическую технологию исцеления, доступную для изучения и применения.

Тем не менее, даже современные исследования не всегда свободны от искажающих оптик. Западный исследователь, приезжающий в традиционную культуру, неизбежно остается носителем западных представлений и ценностей. Он может искренне стремиться к пониманию, но он не может полностью отключить свой культурный фильтр. Поэтому методологическая рефлексия, постоянное осознание границ собственного видения становится необходимым условием адекватного исследования. Мы должны знать не только о шамане, но и о себе, о тех линзах, через которые мы на него смотрим.

История изучения шаманизма это история борьбы двух тенденций. С одной стороны, стремление понять иное, выйти за пределы собственного культурного кругозора. С другой стороны, не менее сильное стремление присвоить это иное, вписать его в привычные схемы, сделать безопасным и понятным. Результатом этой борьбы стал тот образ шамана, который мы имеем сегодня: образ многоликий, противоречивый, в котором переплелись результаты наблюдений и продукты проекций.

Задача, стоящая перед современным исследователем, заключается в том, чтобы распутать этот клубок, отделить эмпирические данные от их искажающих интерпретаций. Для этого необходимо вернуться к первичным описаниям, но читать их иначе, видя за авторскими оценками то, что реально делал шаман. Необходимо учитывать контекст, в котором работал каждый исследователь, его методологические установки и культурные предпосылки. И только проделав эту критическую работу, можно приступать к построению нового, более адекватного понимания.

Из этого исторического экскурса следует важный методологический вывод. Любое исследование шаманизма должно начинаться не с вопроса о том, что такое шаман, а с вопроса о том, как именно формировались наши представления о нем. Понимание истории искажений есть условие возможности менее искаженного видения. И если в предыдущем параграфе мы ставили проблему отсутствия адекватной теории, то теперь мы видим, что одной из главных причин этого отсутствия является груз культурных стереотипов, мешающих увидеть феномен таким, каков он есть.

Стереотип дикаря, стереотип безумца, стереотип мистика все они работают на упрощение, на сведение сложного к знакомому. Шаман оказывается или слишком чужим, или слишком своим, но никогда не равным себе. Преодоление этих стереотипов требует не просто интеллектуального усилия, но и определенной этической позиции, признающей за другой культурой право на собственную логику и собственную значимость, не нуждающуюся в подтверждении со стороны наших категорий.

Таким образом, исторический анализ приводит нас к необходимости смены исследовательской парадигмы, о которой говорилось ранее. Пока мы смотрим на шамана через оптику, созданную европейской наукой за триста лет ее развития, мы видим не его, а себя. Чтобы увидеть его, нужно сменить угол зрения, перейти от рассматривания к диалогу, от интерпретации к анализу процедур. И тогда за образами дикаря, безумца и мистика проступит иное лицо: лицо человека, владеющего техниками работы с человеческой психикой, техниками, которые он готов передавать и которые могут быть поняты на языке, отличном от языка мифа, но не утрачивающем при этом связи с реальностью человеческого опыта.

Из предшествующего рассмотрения истории изучения шаманизма и критики сложившихся стереотипов с неизбежностью вытекает необходимость предложить иную исследовательскую оптику. Если мы отказываемся видеть в шамане дикаря, безумца или мистика, если мы признаем, что за внешними формами ритуала стоят реальные и воспроизводимые изменения в состоянии человека, то мы должны найти такой способ описания, который позволил бы схватить эту реальность, не впадая ни в редукционизм, ни в мистификацию.

Рабочая гипотеза, предлагаемая в данном исследовании, состоит в том, что шаманизм может быть рассмотрен как эмпирическая протопсихологическая система, то есть как система практического знания о человеческой психике, сложившаяся в ходе длительного культурного развития и зафиксированная на языке мифа и ритуала.

Термин протопсихологический требует пояснения, поскольку он может быть понят превратно. Речь не идет о том, чтобы объявить шаманов древними психологами, которые, подобно современным ученым, строили теории личности и разрабатывали классификации психических расстройств. Шаман мыслит не категориями психологической науки, а образами мифа, он оперирует не понятиями, а символами. Но это не означает, что за его действиями не стоят точные наблюдения над работой человеческой психики.

Протопсихологический означает, что знание о психике существует здесь в иной, нежели научная, форме, но при этом оно является знанием, то есть может быть проверено на практике и передаваться от учителя к ученику.

Приставка прото указывает на то, что мы имеем дело с системой, предшествующей научной психологии исторически, но не обязательно уступающей ей в точности наблюдения за определенными сферами психической жизни. Подобно тому, как протохимия алхимиков, при всей своей мифологичности, содержала в себе множество эмпирических открытий, позже вошедших в научную химию, так и протопсихология шаманизма содержит в себе наблюдения над измененными состояниями сознания, над механизмами внушения, над символической регуляцией телесных процессов, которые могут быть переведены на язык современной науки и использованы в ней.

Обоснование правомерности такого подхода требует сопоставления двух рядов фактов. С одной стороны, мы имеем эмпирические данные о результатах шаманских практик: исцеления, которые фиксируются наблюдателями, изменения в состоянии пациентов, о которых они сами сообщают, устойчивые корреляции между проведением ритуала и последующим улучшением. С другой стороны, мы имеем данные современной психологии и нейронауки о механизмах работы психики: о роли ритмической стимуляции, о плацебо-эффекте, о диссоциативных механизмах, о символическом оперировании. Если между этими двумя рядами обнаруживаются устойчивые соответствия, то гипотеза о протопсихологическом характере шаманизма получает эмпирическое подтверждение.

Важно подчеркнуть, что речь не идет о полном отождествлении шаманских представлений с научными концепциями. Шаман, объясняющий исцеление тем, что он изгнал духа болезни, мыслит иначе, чем психотерапевт, говорящий о разрешении внутрипсихического конфликта. Но функционально эти два объяснения могут описывать один и тот же процесс, увиденный с разных сторон. Дух болезни в этой перспективе может быть понят как символическое выражение того самого конфликта, а его изгнание как драматическое развертывание процесса разрешения. Язык мифа и язык науки говорят о разном, но за этим разным могут стоять сходные механизмы.

Следствием такого понимания является необходимость разграничения двух аспектов шаманизма, которые в традиционных культурах неразрывно связаны, но в аналитических целях должны быть разделены. Речь идет о различении шаманизма как традиции и шаманизма как технологии. Традиция включает в себя конкретные культурные формы, в которых существует шаманская практика: определенный набор мифов, ритуалов, запретов, правил передачи знания, социальных ролей. Эта традиция всегда локальна, она принадлежит конкретному народу, конкретной культуре, конкретному историческому периоду. Якутский шаман отличается от амазонского, и эти различия значимы и должны учитываться.

Шаманизм как технология, напротив, есть то инвариантное ядро, которое можно выделить в разных традициях, если отвлечься от конкретных культурных форм. Это совокупность приемов и методов работы с психикой, которые обнаруживаются у самых разных народов и которые, по-видимому, основаны не на случайных культурных заимствованиях, а на устойчивых свойствах человеческой психики. Ритмический звук, монотонное движение, сенсорная депривация, использование символических образов все это встречается повсеместно, что позволяет предположить наличие универсальных механизмов, задействуемых этими техниками.

Различение традиции и технологии имеет принципиальное методологическое значение. Оно позволяет, с одной стороны, сохранить уважение к конкретным культурам и их уникальности, не смешивая якутские и амазонские практики в единую безликую массу. С другой стороны, оно дает возможность изучать те универсальные механизмы, которые работают независимо от культурного контекста и которые могут быть поняты на языке науки. Шаманская технология есть то, что может быть извлечено из культурной традиции, проанализировано и, при соблюдении определенных этических условий, использовано в иных контекстах.

Правомерность такого выделения технологии подтверждается наблюдениями над процессом обучения шаманов в традиционных культурах. Обучение это никогда не сводится к простому заучиванию мифов и ритуалов. Оно обязательно включает в себя практическую отработку определенных состояний, овладение конкретными приемами вхождения в транс, работы с образами, взаимодействия с пациентом. Шаман должен не просто знать миф, он должен уметь войти в состояние, в котором миф становится для него живой реальностью. И это умение, эта технология работы с собственным сознанием, передается от учителя к ученику как нечто отделимое от конкретного мифологического наполнения.

Более того, наблюдения показывают, что шаманы способны достаточно четко разделять для себя эти два уровня. На вопрос о том, что он делает, шаман может дать два разных ответа. В одном контексте он скажет, что общается с духами и путешествует в иные миры, и это будет ответ в рамках традиции, объяснение, понятное его соплеменникам. В другом контексте, в беседе с исследователем, задающим уточняющие вопросы, тот же шаман может описать свои действия как концентрацию, вхождение в особое состояние, визуализацию, то есть дать описание, вполне сопоставимое с языком психотехники. Это свидетельствует о том, что рефлексия над технологией присутствует в самой традиции, хотя и не оформлена в понятийный аппарат науки.

Критически важно подчеркнуть, что выделение технологии не означает отрицания реальности духов и миров для самого шамана. Шаман действительно переживает встречу с духами, и для него это переживание столь же реально, как для обычного человека реальны события повседневной жизни. Научный анализ не требует объявлять это переживание иллюзией. Он требует лишь иного способа описания: описания не того, что существует само по себе, а того, что и как переживает шаман и к каким последствиям это переживание приводит. Реальность переживания не отменяется вопросом об онтологическом статусе его объекта.

Такой подход позволяет преодолеть извечный спор между материалистами, сводящими шаманский опыт к галлюцинациям, и мистиками, принимающими этот опыт за прямое постижение иной реальности. Ни та, ни другая позиция не являются удовлетворительными, поскольку обе они выходят за пределы того, что может быть проверено научными методами. Первая позиция игнорирует субъективную реальность переживания, вторая постулирует реальность, недоступную интерсубъективной проверке. Технологический подход оставляет вопрос об онтологическом статусе открытым, сосредотачиваясь на том, что доступно изучению: на процедурах и их эффектах.

Исторические параллели подтверждают продуктивность такого подхода. Когда в восемнадцатом веке Франц Антон Месмер предложил теорию животного магнетизма, объяснявшую действие гипноза особым флюидом, перетекающим от магнетизера к пациенту, наука не стала доказывать существование или несуществование этого флюида. Вместо этого исследователи, такие как Джеймс Брейд, сосредоточились на наблюдаемых процедурах и их эффектах, что в конечном итоге привело к открытию явления гипноза и созданию научных методов его изучения. Флюид оказался не нужен для объяснения, но это не отменило реальности гипнотических феноменов. Аналогичная работа предстоит и в отношении шаманизма.

Следует различать также два возможных понимания протопсихологичности. В слабом смысле этот термин означает лишь то, что шаманские практики могут быть описаны в психологических терминах, то есть что между ними и психологией есть язык для перевода. В сильном смысле он означает, что шаманские практики содержат в себе знание, которое психология может у них заимствовать, которого у нее самой нет. Данное исследование ориентировано преимущественно на слабую версию, но не исключает возможности, что в ходе анализа обнаружатся и элементы сильной версии, то есть такие наблюдения, которые современная наука еще не освоила и которые могут обогатить ее.

Обоснование правомерности подхода требует также ответа на возможные возражения. Главное из них состоит в том, что мы произвольно вырываем шаманские практики из их культурного контекста и тем самым искажаем их смысл. Это возражение было бы справедливым, если бы мы утверждали, что шаманские техники могут быть поняты вне контекста породившей их культуры. Но мы утверждаем иное: что в этих техниках есть такой аспект, который допускает выделение и изучение наряду с изучением их культурного контекста. Культурный контекст остается необходимым условием понимания того, почему техники выглядят именно так, а не иначе, но он не отменяет возможности анализа их функционального действия.

Второе возможное возражение связано с обвинением в редукционизме, в сведении богатства шаманского опыта к бедным психологическим схемам. Это возражение также имеет силу, если редукция понимается как отрицание всего, что не входит в схему. Но предлагаемый подход не является редукционистским в этом смысле. Он не отрицает реальности переживаний шамана, не объявляет их иллюзией, не сводит их к низшему. Он лишь предлагает способ описания, позволяющий вести научный диалог, не выходя за пределы научной методологии. Богатство опыта сохраняется за феноменологией, а наука берет на себя скромную задачу описания процедур и механизмов.

Третье возражение касается опасности колониального заимствования, извлечения технологий из культур, которые не давали на это согласия. Это возражение имеет серьезное этическое измерение, и оно будет подробно рассмотрено в шестом томе, посвященном современным трансформациям шаманизма. Здесь же достаточно сказать, что научное изучение не есть автоматически культурная апроприация. Оно может вестись с уважением к носителям традиции, с признанием их прав на свое знание и с открытостью к диалогу. Более того, только такое изучение, которое видит за технологией живых людей, и способно избежать эксплуататорского отношения.

Разграничение традиции и технологии позволяет также по-новому взглянуть на проблему универсальности шаманских практик. Если шаманизм существует у самых разных народов, не связанных между собой культурными контактами, то это означает, что его возникновение не случайно. Люди независимо друг от друга открывали сходные техники работы с психикой, потому что сама психика устроена сходным образом. Шаманские технологии суть не изобретения гениев, а открытия, сделанные многими и многими в процессе длительного эмпирического поиска. И в этом смысле они принадлежат не отдельным культурам, а человечеству в целом, подобно тому как открытие огня или колеса не может считаться чьей-то исключительной собственностью.

Из этого, однако, не следует, что конкретные носители традиции не имеют прав на свои практики. Напротив, именно они сохранили и передали эти открытия, вплели их в ткань своей культуры, придали им ту форму, в которой они дошли до нас. И любое использование этих практик, любое заимствование должно осуществляться с признанием этого вклада. Но само знание о том, что психика человека может быть изменена ритмическим звуком, движением, изоляцией, не может быть присвоено никем, потому что оно есть знание о природе человека, а не о конкретной культуре.

Рабочая гипотеза, таким образом, задает направление всего последующего исследования. Мы будем двигаться от анализа конкретных процедур, зафиксированных в разных традициях, к выделению инвариантных технологических элементов, а от них к поиску психологических и нейрофизиологических механизмов, объясняющих действие этих элементов. Мы не будем спрашивать, существуют ли духи на самом деле, но мы будем спрашивать, почему обращение к образу духа оказывается терапевтически эффективным. Мы не будем доказывать реальность путешествий в иные миры, но мы будем исследовать, какие изменения в состоянии сознания переживаются как такие путешествия и к каким последствиям эти переживания ведут.

Такой подход позволяет сохранить научную строгость, не впадая в сциентистскую редукцию, и сохранить феноменологическую адекватность, не впадая в мистификацию. Он открывает возможность диалога между наукой и традицией, диалога, в котором каждая сторона сохраняет свою идентичность, но при этом готова слушать и слышать другую. И в этом диалоге, как представляется, может родиться новое, более глубокое понимание человеческой психики, понимание, учитывающее как данные современной науки, так и многовековой опыт практической работы с сознанием, накопленный в шаманских традициях мира.

Шаманизм как объект науки: от описания ритуалов к анализу процессов

Критика описательного подхода в этнографии

Формирование описательной традиции в изучении шаманизма начинается задолго до появления этнографии как науки и уходит корнями в отчеты первых европейских путешественников, осваивавших ранее неведомые им земли. Семнадцатый век стал временем, когда в Европу хлынул поток сведений о народах Сибири, Америки и других регионов, и эти сведения содержали первые, еще очень смутные и часто фантастические описания шаманских практик.

Голландский путешественник Николаас Витсен, посетивший Московское государство и Сибирь, в своем фундаментальном труде «Северная и Восточная Тартария» оставил подробные записи о том, как местные жители обращаются к своим шаманам за исцелением и предсказаниями. Эти описания, при всей их наивности и предвзятости, заложили первый слой эмпирического материала, с которым впоследствии начала работать наука.

Восемнадцатый век продолжил эту традицию накопления первичных наблюдений, добавив к ним отчеты участников великих академических экспедиций. Вторая Камчатская экспедиция под руководством Витуса Беринга, работавшая в 1733—1743 годах, привезла в Европу уникальные материалы о народах Сибири, собранные Иоганном Георгом Гмелиным, Герхардом Фридрихом Миллером и Степаном Петровичем Крашенинниковым. Последний в своем знаменитом труде «Описание земли Камчатки»⁹ подробно описал камлания ительменских шаманов, зафиксировав не только внешние действия, но и некоторые элементы верований. Эти работы уже отличались большей систематичностью, но все еще оставались на уровне фиксации увиденного без попыток глубокого анализа.

Девятнадцатый век стал временем превращения разрозненных наблюдений в систематическую научную дисциплину. Эволюционистская школа, господствовавшая в этнографии этого периода, задала определенную рамку для описания шаманских практик, рассматривая их как свидетельства первобытного состояния человечества.

Эдуард Бернетт Тайлор в своем классическом труде «Первобытная культура»¹⁰ использовал описания шаманов, собранные по всему миру, для обоснования своей теории анимизма как первоначальной формы религии. Для Тайлора шаман был прежде всего иллюстрацией к теоретическим построениям, а его описания служили сырьем для подтверждения эволюционной схемы, а не предметом самостоятельного изучения.

Параллельно с эволюционистской школой в девятнадцатом веке активно развивалась традиция сбора полевых материалов непосредственно в местах бытования шаманских практик. Русские исследователи Сибири, такие как Василий Васильевич Радлов и Владимир Ильич Иохельсон, провели многие годы среди тюркских и палеоазиатских народов, оставив детальнейшие описания шаманских ритуалов.

Радлов в своих трудах, в частности в работе «Из Сибири: страницы дневника»¹¹, зафиксировал не только внешнюю сторону камланий, но и тексты шаманских призываний, что стало бесценным вкладом в сохранение знания, которое могло быть утрачено навсегда.

Конец девятнадцатого и начало двадцатого века ознаменовались деятельностью выдающихся американских антропологов, работавших с индейскими культурами. Франц Боас, по праву считающийся отцом американской антропологии, в своих исследованиях индейцев северо-западного побережья уделял большое внимание описанию шаманских практик.

Его работа «Социальная организация и тайные союзы индейцев квакиутль»¹² содержит подробнейшие описания ритуалов, костюмов, масок и действий шаманов. Боас настаивал на необходимости максимально точной фиксации всех деталей, полагая, что только так можно сохранить культуру, обреченную на исчезновение под натиском цивилизации.

Ученик Боаса, Альфред Крёбер, продолжил эту традицию скрупулезного описания, работая с индейцами Калифорнии. Его монументальный труд «Справочник по индейцам Калифорнии»¹³ содержит сотни страниц, посвященных описанию шаманских практик различных племен, включая способы лечения, методы вхождения в транс и представления о духах-помощниках. Крёбер стремился к исчерпывающей полноте, фиксируя все, что можно было зафиксировать, и этот подход стал образцом для нескольких поколений полевых исследователей.

В России первой половины двадцатого века огромный вклад в описание шаманских практик внесли исследования, проводившиеся в рамках программы изучения народов Севера. Владимир Германович Богораз, работавший среди чукчей, создал фундаментальный труд «Чукчи»¹⁴, в котором шаманству посвящены многие десятки страниц. Богораз не только описал внешнюю сторону обрядов, но и попытался проникнуть в психологию шаманов, записывая их рассказы о своем призвании, о встречах с духами, о способах лечения. Этот материал до сих пор остается одним из самых ценных источников по чукотскому шаманизму.

Современник Богораза, Лев Яковлевич Штернберг, работавший среди нивхов и других народов Дальнего Востока, в своих трудах, собранных в книге «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны»¹⁵, оставил уникальные описания шаманских обрядов и представлений. Штернберг, как и Богораз, стремился к максимально полной фиксации всех деталей, понимая, что с изменением образа жизни народов их традиции могут исчезнуть безвозвратно. Эта установка на спасение, на сохранение уходящей культуры стала мощным стимулом для развития описательной этнографии.

В середине двадцатого века традиция детального описания шаманских практик получила продолжение в работах западных антропологов, работавших в русле культурного релятивизма. Виктор Тернер в своих исследованиях ритуалов африканского народа ндембу, особенно в книге «Символ и ритуал»¹⁶, показал, что детальное описание ритуальной символики может раскрыть глубинные структуры культуры. Хотя Тернер не был специалистом именно по шаманизму, его методология тщательного описания символических действий оказала огромное влияние на антропологию религии в целом, включая и исследования шаманских практик.

Клод Леви-Стросс, основоположник структурной антропологии, в своей работе «Структурная антропология»¹⁷ предложил новый способ чтения этнографических описаний, стремясь за внешним многообразием культурных форм обнаружить универсальные структуры человеческого мышления. Применительно к шаманизму это означало, что описания конкретных ритуалов могут быть использованы для выявления глубинных логических схем, лежащих в основе всех шаманских практик. Леви-Стросс показал, что за кажущимся хаосом мифологических образов скрывается строгий порядок, доступный анализу.

Однако при всех огромных достижениях описательной этнографии в накоплении фактического материала она неизбежно сталкивалась с внутренними ограничениями. Сама установка на максимально полную фиксацию внешних форм ритуала, на детальное описание костюмов, бубнов, последовательности действий и текстов заклинаний создавала иллюзию полноты знания. Исследователю начинало казаться, что если он описал ритуал во всех деталях, то он его и понял. Но между описанием и пониманием лежит пропасть, и эта пропасть становится очевидной, как только мы задаем вопрос о механизмах действия описываемых практик.

Накопление фактологического материала, при всей его необходимости, остается лишь первой, подготовительной стадией исследования. Описательная этнография блестяще справилась с задачей сбора и сохранения знаний о шаманских практиках, и без этого фундамента любое теоретизирование было бы пустым. Но она не смогла ответить на вопрос, который становится центральным при переходе от этнографии к психологии и нейронауке: как именно работают эти практики, какие психические процессы они запускают и почему приводят к наблюдаемым результатам. Ответ на этот вопрос требует иного подхода, не отменяющего описания, но выходящего за его пределы.

Классические этнографические описания остаются для нас бесценным архивом, хранилищем данных, без которых невозможно никакое серьезное исследование шаманизма. Мы должны быть благодарны поколениям исследователей, которые, часто в тяжелейших полевых условиях, фиксировали то, что видели, сохраняя для потомков знание, которое могло исчезнуть навсегда. Труды Токарева, Богораза, Штернберга, Радлова, Боаса и многих других составляют золотой фонд этнографической науки, и любое обращение к шаманской тематике неизбежно опирается на этот фундамент.

Но из признания ценности описаний не следует, что мы должны ограничиваться только ими. Скорее, мы должны научиться читать их иначе, не как конечный результат исследования, а как сырой материал для дальнейшего анализа. За внешними формами, зафиксированными этнографами, мы должны научиться видеть внутренние механизмы, о которых эти формы свидетельствуют, но которые не даны в них непосредственно. И эта задача перехода от описания к анализу, от морфологии к физиологии ритуала, и будет решаться в последующих частях нашего исследования.

Традиционная этнография, решая задачу максимально полной фиксации шаманских практик, выработала определенный набор параметров, подлежащих описанию, и этот набор определяет как достоинства, так и неизбежные ограничения описательного подхода. В первую очередь этнограф фиксирует внешнюю форму ритуала, то есть видимую последовательность действий, совершаемых шаманом и участниками. Исследователь отмечает, когда начинается камлание, как долго оно продолжается, в какой последовательности шаман совершает те или иные движения, как меняется его поведение на разных этапах ритуала. Эта фиксация внешней формы необходима, но она оставляет за скобками вопрос о том, почему именно такая последовательность действий, а не иная, способна приводить к желаемому результату.

Вторым важнейшим объектом описания выступает атрибутика ритуала, то есть те материальные предметы, которые использует шаман в своей практике. Этнографы скрупулезно фиксируют устройство шаманского костюма, количество и форму подвесок на нем, изображения, которыми он украшен. Подробнейшим образом описывается бубен, его размеры, форма, материал, из которого он изготовлен, рисунки на его поверхности, количество колотушек и их устройство. Описываются также всевозможные амулеты, жезлы, посохи, маски и прочие предметы, используемые в ритуале. Создается детальнейшая опись шаманского инвентаря, но вопрос о том, какое именно психофизиологическое воздействие оказывает этот инвентарь на участников, остается за пределами анализа.

Третьим важным элементом описания выступают вербальные формулы, то есть тексты, которые произносит или поет шаман во время камлания. Этнографы записывают шаманские призывания, заклинания, диалоги с духами, тексты, обращенные к пациенту. Эти записи представляют огромную ценность для лингвистов и фольклористов, позволяя изучать структуру шаманского языка, поэтические приемы, мифологические сюжеты. Но и здесь исследователь остается в рамках фиксации формы: он знает, какие слова говорит шаман, но не знает, каким именно образом эти слова воздействуют на психическое состояние слушающих, почему определенные звукосочетания и ритмические структуры способствуют погружению в транс.

Четвертым параметром описания выступает социальный контекст ритуала, то есть то, какова роль шамана в обществе, кто присутствует на камлании, каковы отношения между шаманом и пациентом, как распределяются роли между участниками. Этнограф фиксирует социальную структуру ритуального действа, отмечает, кто кому подчиняется, кто принимает решения, как распределяется внимание участников. Это позволяет понять социальную функцию шаманизма, его роль в поддержании групповой сплоченности и разрешении конфликтов. Но и здесь вопрос о внутренних психических механизмах, запускаемых этой социальной структурой, остается не проясненным.

Пятым важным элементом описания выступает фиксация верований, то есть тех представлений о мире, духах, болезнях и исцелении, которые разделяют участники ритуала. Этнограф записывает мифы, объясняющие происхождение шаманов, рассказы о встречах с духами, представления о том, что такое болезнь и как она возникает. Эта информация бесценна для понимания культурного контекста, в котором существует шаманская практика. Но и здесь мы остаемся на уровне описания представлений, а не анализа их психологического действия. Мы знаем, во что верят участники, но не знаем, как именно эта вера трансформируется в терапевтический эффект.

Шестым параметром описания выступает фиксация наблюдаемых изменений в состоянии участников ритуала. Этнограф отмечает, что пациент после камлания сообщает об облегчении, что он начинает иначе себя вести, что его состояние улучшается. Иногда фиксируются и более тонкие изменения: покраснение или побледнение кожи, изменение дыхания, появление слез или смеха. Но эта фиксация остается внешней: мы видим, что изменение произошло, но не понимаем, через какие промежуточные механизмы оно было достигнуто. Мы фиксируем вход в черный ящик и выход из него, но содержимое ящика остается для нас скрытым.

В результате всех этих описательных усилий создается иллюзия полноты знания. Исследователь, потративший годы на сбор материала, знает о шаманской практике все: когда она проводится, в какой последовательности, с какими предметами, с какими словами, в каком социальном контексте, с какими верованиями и с каким результатом. Ему начинает казаться, что он понимает эту практику. Но стоит задать простой вопрос: почему именно эта последовательность действий, а не другая, приводит к такому результату, как исследователь обнаруживает, что ответа у него нет. Он знает, что так делают, но не знает, почему так делать нужно.

Этот разрыв между знанием формы и пониманием механизма можно уподобить различию между морфологией и физиологией в биологии. Морфология описывает строение организма, его форму, расположение органов, их внешний вид. Физиология же изучает, как эти органы работают, какие процессы в них происходят, как они взаимодействуют между собой. Применительно к ритуалу мы имеем хорошо развитую морфологию, то есть детальное описание строения ритуального действа, и почти полное отсутствие физиологии, то есть понимания того, какие психические процессы запускаются элементами ритуала и как они приводят к итоговому результату.

Проблема усугубляется тем, что сами участники ритуала, включая шаманов, не могут дать нам этой физиологии, потому что они мыслят в иной системе координат. На вопрос о том, почему его действия приводят к исцелению, шаман ответит, что он изгнал духа болезни или вернул похищенную душу. Этот ответ совершенно искренен и точен в рамках его культурной парадигмы, но он не переводим напрямую на язык психологических механизмов. Мы не можем спросить у шамана: какой именно нейрофизиологический процесс вы запускаете своей ритмической стимуляцией, и он не поймет вопроса, потому что мыслит в иных категориях.

Следовательно, описательная этнография дает нам богатейший материал, но не дает ключа к его пониманию в терминах механизмов действия. Мы подобны человеку, который имеет детальнейшую инструкцию по эксплуатации сложного прибора, но не имеет ни малейшего понятия о том, как этот прибор устроен внутри. Мы знаем, какие кнопки нажимать и в какой последовательности, но не знаем, почему нажатие именно этих кнопок приводит к именно такому результату. И пока мы не поймем внутреннего устройства, наше пользование прибором остается слепым, а наше знание – поверхностным.

Это не означает, что описательная этнография бесполезна или что она занималась чем-то ненужным. Напротив, без ее колоссальной работы мы не имели бы даже того материала, который требует понимания. Описания необходимы, но они недостаточны. Они составляют фундамент, на котором должно строиться здание теоретического знания, но сам фундамент еще не есть здание. И задача, стоящая перед современным исследователем, заключается именно в том, чтобы перейти от фундамента описаний к построению теоретической модели, объясняющей механизмы действия шаманских практик.

Такой переход требует смены самого типа вопросов, которые мы задаем материалу. Вместо вопроса «как это выглядит» мы должны задать вопрос «как это работает». Вместо фиксации внешней формы мы должны перейти к анализу функции. Вместо описания последовательности действий мы должны искать механизмы, которые эти действия запускают. И для этого нам необходимо привлечь знания из других областей, прежде всего из психологии и нейронауки, которые как раз и занимаются изучением механизмов работы психики.

Возникает закономерный вопрос: насколько правомерно такое привлечение, не является ли оно насилием над материалом, попыткой втиснуть живой опыт традиционной культуры в прокрустово ложе чуждых ему научных категорий.

Ответ на этот вопрос зависит от того, как именно осуществляется такое привлечение. Если мы будем механически накладывать психологические схемы на этнографические описания, игнорируя их специфику, мы действительно получим редукцию, обедняющую материал. Но если мы будем искать соответствия на уровне функций, оставляя за культурой право на свою форму выражения, такой подход может быть продуктивным.

Примером такого функционального подхода может служить анализ шаманского бубна. Этнография дает нам детальное описание бубна: его форму, размеры, материал, рисунки на коже, количество подвесок. Психология и нейронаука добавляют к этому знание о том, что ритмическая звуковая стимуляция определенной частоты способна синхронизировать активность нейронов и вызывать изменения в состоянии сознания. Мы не отменяем этнографическое описание, но мы добавляем к нему понимание того, почему бубен работает именно так, а не иначе. Мы не сводим бубен к нейрофизиологии, но мы показываем, каким образом его использование задействует глубинные механизмы психики.

Аналогичный подход может быть применен ко всем элементам шаманской практики. Шаманский танец может быть понят не только как ритуальное действо, но и как способ телесной регуляции, ведущий к изменению состояния сознания. Шаманские призывания могут быть проанализированы не только как фольклорные тексты, но и как способ направленного внушения, использующий определенные ритмические и интонационные структуры. Изображения духов на шаманском костюме могут быть рассмотрены не только как элементы мифологии, но и как опора для визуализации, позволяющая шаману удерживать внимание на определенных образах.

Такой функциональный анализ не отменяет этнографических описаний, а дополняет их, позволяет увидеть в них то, что прежде оставалось невидимым. Он превращает мертвую морфологию в живую физиологию, позволяет понять не только то, как устроен ритуал, но и почему он работает. И это понимание, в свою очередь, открывает возможность для более глубокого диалога между традицией и современностью, для извлечения из шаманского опыта тех практических знаний, которые могут быть полезны и в иных культурных контекстах.

Границы чистого описания, таким образом, становятся отправной точкой для нового этапа исследования. Признание этих границ не есть поражение этнографии, а есть осознание того, что накопленный ею материал требует нового прочтения, нового уровня анализа. Описательная традиция сделала свое дело, создав базу данных, без которой никакое исследование невозможно. Теперь наступает черед теоретического осмысления, которое должно ответить на вопросы, оставшиеся за рамками чистого описания. И ответы на эти вопросы будут искаться на пересечении этнографии, психологии и нейронауки, в том междисциплинарном пространстве, где морфология ритуала встречается с физиологией психики.

Метафора черного ящика пришла в науку из кибернетики и теории систем, где она используется для описания ситуаций, в которых наблюдатель имеет доступ только к входным параметрам системы и к ее выходным реакциям, но не может непосредственно наблюдать внутренние процессы, преобразующие вход в выход. Эта метафора оказалась настолько продуктивной, что вышла далеко за пределы технических дисциплин и стала общеупотребительным способом обозначения ситуаций, где внутреннее устройство изучаемого объекта скрыто от прямого наблюдения.

Применительно к изучению шаманизма метафора черного ящика схватывает самую суть методологической проблемы: мы видим, что шаман делает, и мы видим, что в результате меняется состояние пациента, но что происходит между этими двумя наблюдаемыми событиями, остается для нас скрытым.

Входные параметры шаманского ритуала доступны эмпирической фиксации с достаточно высокой степенью полноты. Исследователь может зафиксировать, какие именно действия совершает шаман: как он бьет в бубен, какие движения выполняет, какие слова произносит, в какой последовательности все это происходит. Он может зафиксировать состояние пациента до начала ритуала: его жалобы, его поведение, его самочувствие, его ожидания. Он может зафиксировать также контекст: время и место проведения ритуала, присутствующих людей, их настроение и отношение к происходящему. Все это составляет тот набор входных данных, который доступен внешнему наблюдению и может быть описан с любой степенью детализации.

Выходные параметры также доступны фиксации, хотя здесь уже возникают определенные сложности. Исследователь может наблюдать изменения в поведении пациента сразу после ритуала, может фиксировать его самоотчеты, может проследить динамику его состояния в последующие дни и недели. В некоторых случаях доступны и более объективные показатели: улучшение или ухудшение физического состояния, изменение социального функционирования, возвращение к нормальной жизнедеятельности. Однако даже при самой тщательной фиксации выходных параметров мы имеем дело лишь с результатом, но не с процессом, который к этому результату привел.

Между входом и выходом располагается та самая черная коробка, содержимое которой остается для нас невидимым. Мы не знаем, что именно происходит в психике шамана во время камлания, через какие стадии проходит его состояние, как меняется его восприятие, мышление, самосознание. Мы не знаем, что происходит в психике пациента, какие образы у него возникают, какие переживания он испытывает, как трансформируется его отношение к своей болезни и к самому себе. Мы не знаем, как взаимодействуют между собой психические процессы шамана и пациента, каким образом действия одного влияют на состояние другого. Все это остается скрытым от прямого наблюдения.

Проблема усугубляется тем, что сам шаман и сам пациент, будучи единственными непосредственными свидетелями происходящего, не могут дать нам полного отчета. Их самоотчеты неизбежно вторичны, они всегда есть реконструкция пережитого, а не само переживание в его непосредственности. Кроме того, эти самоотчеты даны на языке, который не является языком научного описания. Шаман расскажет о встречах с духами, о путешествиях в иные миры, о битвах с враждебными существами. Пациент расскажет о том, как из него извлекли болезнь, как к нему вернулась сила, как он почувствовал себя обновленным. Эти рассказы бесценны как феноменологический материал, но они не дают ответа на вопрос о механизмах в терминах психологии и нейронауки.

Метафора черного ящика позволяет четко сформулировать исследовательскую задачу: мы должны найти способы заглянуть внутрь этого ящика, не разрушая его и не нарушая естественного течения процессов. Но как можно заглянуть внутрь, если прямое наблюдение невозможно? В науке существуют разные стратегии работы с черными ящиками. Одна из них заключается в варьировании входных параметров и наблюдении за тем, как меняются выходные. Если определенные изменения входа регулярно приводят к определенным изменениям выхода, мы можем строить гипотезы о том, что происходит внутри, даже не имея прямого доступа к внутренним процессам.

Применительно к шаманизму это означает, что мы должны научиться выделять отдельные элементы ритуала и прослеживать их связь с конкретными изменениями в состоянии пациента. Если мы замечаем, что усиление ритма бубна на определенной частоте регулярно сопровождается углублением транса у пациента, мы можем предположить наличие причинно-следственной связи. Если определенные словесные формулы последовательно вызывают у пациентов сходные образы и переживания, мы можем говорить о том, что эти формулы запускают определенные психические механизмы. Так, шаг за шагом, мы можем начать составлять карту внутренних процессов, оставаясь при этом во внешней позиции наблюдателя.

Другая стратегия работы с черным ящиком заключается в привлечении знаний из смежных областей, где внутренние механизмы изучены более подробно. Мы не можем непосредственно наблюдать, что происходит в мозге шамана во время камлания, но мы знаем из нейрофизиологии, что ритмическая стимуляция определенной частоты вызывает синхронизацию нейронной активности в определенных диапазонах. Мы не можем непосредственно видеть, как трансформируются психические структуры пациента, но мы знаем из психологии, как работает механизм внушения, как формируются и разрушаются диссоциативные защиты, как символическое действие может влиять на телесные процессы. Эти знания позволяют нам строить гипотетические модели того, что может происходить внутри черного ящика.

Третья стратегия связана с использованием методов, которые позволяют получить косвенную информацию о внутренних процессах без прямого вмешательства в них. Современная нейронаука располагает целым арсеналом таких методов: электроэнцефалография позволяет фиксировать электрическую активность мозга, функциональная магнитно-резонансная томография показывает, какие участки мозга активируются в разные моменты времени, различные вегетативные показатели позволяют судить о динамике эмоциональных состояний. Использование этих методов в полевых условиях сложно, но возможно, и первые исследования такого рода уже дали интересные результаты, о которых речь пойдет в соответствующих разделах.

Особую сложность представляет то обстоятельство, что шаманский ритуал есть процесс не индивидуальный, а интерперсональный. Взаимодействие между шаманом и пациентом создает дополнительное измерение, которое также скрыто от прямого наблюдения. Мы не можем непосредственно видеть, как передается состояние от одного человека к другому, как возникает резонанс между психиками, как общее поле переживания формируется из индивидуальных вкладов. Здесь метафора черного ящика усложняется: перед нами не один ящик, а целая система сообщающихся сосудов, и каждый из них скрывает свои внутренние процессы.

Проблема черного ящика в изучении шаманизма осложняется еще и тем, что мы имеем дело не с одним типом процессов, а с их многоуровневой иерархией. На нейрофизиологическом уровне происходит одно, на психологическом другое, на феноменологическом третье. Эти уровни связаны между собой, но не редуцируются друг к другу. Изменение нейронной активности коррелирует с изменением субъективного переживания, но не объясняет его содержания. Психологический механизм может быть описан в терминах динамики психических структур, но это описание не заменяет нейрофизиологического. Задача заключается в том, чтобы найти способы согласования этих разных уровней описания, не сводя один к другому и не игнорируя их взаимосвязи.

История науки знает немало примеров успешного преодоления черного ящика. Физиология долгое время была черным ящиком для медицины: врачи видели симптомы болезней и результаты лечения, но не знали, что происходит внутри организма. Развитие методов исследования, от вскрытий до микроскопии и биохимического анализа, постепенно превратило черный ящик в прозрачный. Психология также долгое время оставалась черным ящиком: психологи видели стимулы и реакции, но не имели доступа к внутренним процессам. Развитие интроспективных методов, а затем и когнитивной психологии с ее моделями переработки информации позволило заглянуть внутрь.

В случае с шаманизмом мы находимся на более ранней стадии этого процесса. Мы только начинаем осознавать, что за внешними формами ритуала скрываются внутренние механизмы, доступные изучению. Мы только начинаем разрабатывать методы, позволяющие проникнуть в этот черный ящик, не разрушая его целостности. И мы только начинаем строить мосты между разными уровнями описания, чтобы получить объемную картину того, что происходит в шаманском ритуале. Это долгая и трудная работа, но без нее изучение шаманизма так и останется на уровне внешнего описания.

Метафора черного ящика важна еще и потому, что она предохраняет нас от двух крайностей, одинаково опасных для научного исследования. Первая крайность заключается в том, чтобы делать вид, что никакого черного ящика нет, что мы и так все понимаем из внешнего описания. Это позиция наивного эмпиризма, полагающего, что фиксация явления есть уже его объяснение. Вторая крайность заключается в том, чтобы заполнять черный ящик произвольными гипотезами, не основанными на эмпирических данных, выдавая желаемое за действительное. Это путь спекулятивных построений, не имеющих научной ценности. Подлинно научный подход требует признания того, что мы чего-то не знаем, и методичного, шаг за шагом, заполнения этого незнания проверяемыми гипотезами.

Применительно к шаманизму это означает, что мы должны с осторожностью относиться как к попыткам свести все к простым схемам, так и к попыткам мистифицировать непонятное. Черный ящик не должен пугать нас своей непрозрачностью, но он не должен и провоцировать нас на безответственные фантазии. Он должен быть принят как вызов, как приглашение к исследованию, как задача, требующая решения. И решение этой задачи возможно только на пути междисциплинарного синтеза, соединяющего методы и данные разных наук для проникновения в те области психической реальности, которые до сих пор оставались скрытыми от научного взгляда.

Проблема черного ящика, таким образом, становится не тупиком, а отправной точкой для нового этапа исследования. Признание того, что мы не знаем внутренних механизмов шаманских практик, есть первое условие для того, чтобы начать их изучать. Осознание границ нашего знания есть необходимая предпосылка для их расширения. И только приняв всерьез тот факт, что между действиями шамана и изменениями в состоянии пациента лежит неизвестная область, мы можем приступить к ее картографированию. Этой картографии и посвящены последующие тома нашего исследования, где шаг за шагом, от техники к технике, от механизма к механизму, мы будем пытаться заглянуть в черный ящик шаманского ритуала.

Подробное описание шаманского ритуала обладает удивительным свойством: чем более детально исследователь фиксирует внешние формы, тем в большей степени у него возникает ощущение, что он понимает изучаемое явление. Это ощущение возникает не случайно, оно имеет под собой вполне определенные психологические механизмы, коренящиеся в самом устройстве человеческого познания. Наш мозг устроен таким образом, что полнота восприятия деталей часто воспринимается как полнота понимания, хотя на самом деле между этими двумя вещами нет прямой связи. Можно досконально знать, как выглядит ритуал, и при этом не иметь ни малейшего представления о том, почему он работает и какие механизмы лежат в его основе.

Первый механизм, порождающий эту иллюзию, связан с эффектом знакомости. Когда исследователь многократно наблюдает ритуал, запоминает все его детали, может предсказать, что за чем последует, у него возникает чувство, что он полностью овладел предметом. Это чувство знакомости психологически очень близко к чувству понимания, хотя по сути своей является лишь узнаванием. Мы путаем способность предсказать, что произойдет дальше, со способностью объяснить, почему это происходит. Но предсказание на основе прошлого опыта не есть объяснение, оно лишь констатирует регулярность, но не вскрывает причин.

Второй механизм связан с эффектом когнитивной завершенности. Человеческое сознание стремится к целостности, к заполнению пробелов в картине мира. Когда исследователь собирает все доступные детали описания, у него возникает ощущение, что картина завершена, что в ней больше нет белых пятен. Это ощущение завершенности также психологически близко к чувству понимания. Нам кажется, что если мы знаем все детали, то мы знаем и целое. Но целое есть не просто сумма деталей, а система связей между ними, и знание деталей без знания связей не дает понимания системы.

Третий механизм связан с авторитетом детали в научной традиции. Современная наука, особенно в ее эмпирических областях, высоко ценит точность и полноту описания. Исследователя с детства приучают к тому, что хорошее исследование это исследование, в котором все детально зафиксировано, ничего не упущено, все измерено и подсчитано. Эта установка, будучи совершенно правильной в контексте сбора первичных данных, создает побочный эффект: исследователь начинает отождествлять хорошее описание с хорошим пониманием. Он гордится полнотой своего описания и полагает, что тем самым он уже внес вклад в понимание феномена.

История науки знает множество примеров того, как детальное описание явления на протяжении долгого времени заменяло собой его объяснение. В биологии, например, на протяжении столетий господствовала описательная традиция, восходящая к работам Карла Линнея. Линней создал грандиозную систему классификации живых организмов, детально описал тысячи видов, дал им названия, распределил по родам и семействам. Эта работа была колоссальным достижением, но она не отвечала на вопрос о том, почему организмы устроены именно так, а не иначе, почему одни виды похожи друг на друга, а другие различны. Ответ на эти вопросы пришел только с появлением эволюционной теории Дарвина, которая дала не описание, а объяснение.

В астрономии долгое время господствовал чисто описательный подход к небесным явлениям. Астрономы древности и средневековья с огромной точностью фиксировали положения звезд и планет, предсказывали затмения, составляли подробнейшие каталоги. Тихо Браге, величайший наблюдатель дотелескопической эпохи, на протяжении многих лет собирал уникальные по точности данные о движении планет. Но эти данные сами по себе не давали понимания того, почему планеты движутся именно так. Понимание пришло только тогда, когда Иоганн Кеплер, используя наблюдения Браге, смог сформулировать законы движения планет, а Исаак Ньютон объяснить эти законы действием гравитации.

В медицине описательный подход господствовал вплоть до девятнадцатого века. Врачи детально описывали симптомы болезней, классифицировали их, давали названия, составляли подробнейшие истории болезней. Эти описания были необходимы, они позволяли врачам ориентироваться в многообразии патологических состояний, но они не давали понимания причин болезней и механизмов их развития. Понимание пришло только с развитием патологической анатомии, физиологии, а затем и микробиологии, когда за внешними симптомами увидели внутренние процессы, происходящие в организме.

В психологии описательный подход долгое время господствовал в классической психоаналитической традиции. Зигмунд Фрейд и его последователи создали детальнейшие описания психических феноменов, зафиксировали тысячи случаев, описали множество защитных механизмов и стадий развития. В фундаментальной работе «Толкование сновидений»¹⁸ представлены детальные описания сновидений и ассоциаций к ним. Эти описания были бесценны для понимания богатства психической жизни, но они не отвечали на вопрос о том, почему эти механизмы работают именно так, какие нейрофизиологические процессы лежат в их основе. Ответ на этот вопрос только начинает формироваться сегодня на стыке психоанализа и нейронауки.

Во всех этих примерах мы видим одну и ту же закономерность: описание создает иллюзию понимания, которая может держаться столетиями. Исследователям кажется, что если они могут назвать явление, классифицировать его, описать во всех деталях, то они его понимают. На самом деле они понимают его примерно так же, как линнеевский систематик понимал природу видов, то есть на уровне внешней формы, но не на уровне внутренних механизмов. Прорыв происходит только тогда, когда находится теория, объясняющая, почему форма именно такова.

В изучении шаманизма мы находимся сегодня примерно в том же положении, в каком находилась биология до Дарвина или астрономия до Кеплера. У нас есть колоссальное количество блестящих описаний, собранных поколениями этнографов. Мы знаем, как выглядят шаманские костюмы у разных народов, какие бывают бубны, какие последовательности действий совершаются в ритуалах, какие слова произносятся. Но у нас нет теории, которая объясняла бы, почему эти формы работают, какие психические механизмы они запускают. У нас есть морфология шаманизма, но нет его физиологии.

Иллюзия понимания, порождаемая подробными описаниями, опасна тем, что она останавливает исследовательский поиск. Если исследователю кажется, что он уже все понял, у него пропадает стимул задавать дальнейшие вопросы. Зачем искать объяснение, если описание уже дало чувство удовлетворения? Эта опасность особенно велика в этнографии, где традиция детального описания очень сильна и где исследователь получает профессиональное признание именно за полноту и точность своих полевых материалов. Система научных ценностей сама подталкивает к тому, чтобы остановиться на описании и не идти дальше.

Преодоление этой иллюзии требует постоянной методологической рефлексии. Исследователь должен все время задавать себе вопрос: а что именно я понял? Понял ли я, как устроен ритуал, или понял, почему он работает? Отличаю ли я знание формы от знания механизма? Не принимаю ли я способность предсказать следующее действие шамана за понимание того, почему это действие вызывает изменения в состоянии пациента? Эта рефлексия должна стать постоянным спутником исследования, предохраняющим от самоуспокоенности.

Важно понимать, что критика описательного подхода не есть призыв отказаться от описаний. Без точных и подробных описаний никакое исследование невозможно, они остаются необходимым фундаментом. Речь идет о другом: о том, чтобы не останавливаться на этом фундаменте, не принимать его за готовое здание. Описания должны стать не конечным результатом, а исходным материалом для дальнейшего анализа. Они должны быть подвергнуты новой обработке, прочитаны под новым углом зрения, с вопросами, которые сами описатели не задавали.

Это новое прочтение должно быть направлено на выявление тех элементов описания, которые могут служить ключом к пониманию механизмов. Когда этнограф фиксирует, что шаман бьет в бубен с определенной частотой, мы должны спросить: а что известно науке о влиянии ритмической стимуляции такой частоты на мозг? Когда этнограф описывает, как шаман имитирует движения животного, мы должны спросить: а какие психологические эффекты дает отождествление с архетипическим образом? Когда этнограф записывает слова шаманского заклинания, мы должны спросить: а как ритмическая организация речи влияет на состояние сознания?

Таким образом, задача заключается в том, чтобы превратить этнографические описания из конечного продукта в сырье для нового типа анализа. Это требует сотрудничества этнографов с психологами, нейрофизиологами, когнитивистами, требует создания междисциплинарного языка, на котором можно было бы обсуждать эти проблемы. И это требует также определенной скромности: признания того, что, несмотря на всю полноту наших описаний, мы еще очень мало понимаем в том, как на самом деле работают шаманские практики.

Иллюзия понимания рассеивается, как только мы задаем простые вопросы. Почему ритм бубна вводит в транс, а ритм дождя за окном усыпляет? В чем разница? Почему одни образы, возникающие у пациента, оказывают исцеляющее действие, а другие нет? Как именно вера в шамана трансформируется в изменения на уровне тела? На эти вопросы описательная этнография не дает ответов, и признание этого факта есть первый шаг к тому, чтобы начать на них отвечать. Черный ящик остается черным, пока мы довольствуемся описанием его внешнего вида. Он начинает проясняться только тогда, когда мы начинаем задавать вопросы о том, что у него внутри.

Сосредоточенность этнографии на детальном описании уникальных особенностей каждой шаманской традиции, будучи ее огромным достоинством при решении задачи сохранения культурного наследия, одновременно становится серьезным препятствием при попытке выйти на уровень теоретических обобщений. Исследователь, погруженный в изучение конкретной культуры, естественным образом фокусируется на том, что отличает ее от других, на ее неповторимых чертах, на уникальных деталях костюма, ритуала, мифологии. Эта установка закреплена в самой профессиональной этике этнографа, для которого уважение к культуре означает прежде всего признание ее уникальности и несводимости к общим схемам. Но когда перед нами встает задача понять шаманизм как общечеловеческий феномен, эта же установка начинает работать против нас.

В результате такого подхода сибирский, амазонский, африканский и североамериканский шаманизм предстают в этнографической литературе как настолько разные явления, что между ними с трудом можно обнаружить что-либо общее. Читая описания, создается впечатление, что перед нами совершенно различные типы практик, объединенные лишь условным термином, но не имеющие существенного внутреннего родства. Якутский шаман с его сложным костюмом, увешанным металлическими подвесками, и бубном особой формы кажется не имеющим ничего общего с амазонским курандейро, использующим растительные галлюциногены и обходящимся без сложной атрибутики. Африканский целитель, впадающий в транс под звуки барабанов и говорящий голосами духов, выглядит совершенно иначе, чем эскимосский шаман, работающий в одиночестве в темной хижине.

Эта кажущаяся несоизмеримость усиливается тем, что каждая традиция имеет свой собственный язык описания, свою систему категорий, свои способы объяснения происходящего. Сибирский шаман говорит о путешествиях в Нижний мир на спине духа-помощника, амазонский шаман описывает общение с растительными духами, приходящими к нему под воздействием аяваски, африканский целитель рассказывает о том, что в него вселяются духи предков и через него говорят с людьми. Эти описания даны настолько в разных категориях, что сопоставить их напрямую практически невозможно. Каждый раз кажется, что речь идет о совершенно разных явлениях, не имеющих точек пересечения.

Проблема усугубляется тем, что сами этнографы, описывающие эти традиции, часто не ставят перед собой задачи сравнительного анализа. Их цель иная: дать максимально полное и точное описание именно этой, конкретной культуры, показать ее изнутри, в ее собственных категориях. Сравнение же требует выхода за пределы этих категорий, требует поиска некоторого метаязыка, на котором можно было бы говорить о разных традициях одновременно. Но такого метаязыка в этнографии не существует, и попытки его создать часто воспринимаются как насилие над уникальностью каждой культуры, как попытка втиснуть живое многообразие в прокрустово ложе чуждых схем.

Особую сложность представляет проблема перевода описаний с одного культурного языка на другой. Когда мы пытаемся сопоставить сибирское представление о духах-помощниках с амазонским представлением о растительных духах, мы сталкиваемся с тем, что слова дух, помощник, общение имеют в этих культурах совершенно разный смысл, разное место в общей картине мира. Прямой перевод здесь невозможен, он неизбежно будет упрощением или искажением. Но если мы отказываемся от перевода, мы вообще лишаем себя возможности сравнивать. Мы остаемся с набором несопоставимых описаний, каждое из которых замкнуто в своей культурной скорлупе.

В результате такого положения дел в этнографической литературе сложилась парадоксальная ситуация. С одной стороны, существует огромное количество блестящих, детальных описаний шаманских практик у самых разных народов. С другой стороны, практически отсутствуют работы, которые пытались бы увидеть за этим многообразием нечто общее, выделить инвариантные структуры, которые повторяются в разных культурах независимо от их конкретного наполнения. Этнография научилась блестяще описывать различия, но почти не научилась видеть сходства, которые за этими различиями скрываются.

Между тем, даже самый поверхностный взгляд на сравнительный материал обнаруживает, что при всем многообразии культурных форм в шаманских практиках разных народов есть нечто устойчиво повторяющееся. Почти везде мы встречаем использование ритмического звука как способа изменения сознания. Почти везде присутствует идея путешествия в иные миры. Почти везде фигурируют духи-помощники, с которыми шаман вступает в отношения. Почти везде процесс исцеления включает в себя извлечение чего-то вредоносного из тела пациента. Почти везде инициация шамана сопровождается символической смертью и новым рождением. Эти повторения не могут быть случайными.

Однако для того, чтобы увидеть эти повторяющиеся структуры, необходимо отказаться от установки на уникальность и переключить внимание с внешних культурных форм на внутренние функциональные связи. Нас не должно смущать, что в Сибири духи-помощники являются шаману в образах животных, в Амазонии в образах растений, а в Африке в образах предков. Важно другое: во всех этих случаях мы имеем дело с феноменом устойчивых образов, с которыми шаман вступает в диалог и которые помогают ему в его работе. Функция этих образов сходна, даже если их культурное оформление различно.

То же самое можно сказать о путешествиях в иные миры. В разных культурах эти миры описываются по-разному, имеют разное устройство, населены разными существами. Но везде мы имеем дело с переживанием перемещения в иную реальность, отличную от повседневной, и с возможностью получать в этой реальности информацию и силу, недоступные в обычном состоянии. Функционально это сходные феномены, даже если их содержание варьируется от культуры к культуре. И если мы хотим понять шаманизм как общечеловеческое явление, мы должны научиться видеть именно эти функциональные сходства за внешними культурными различиями.

Выделение инвариантных структур требует разработки особой методологии сравнительного анализа. Эта методология должна включать в себя, во-первых, процедуру очищения описаний от культурно-специфических деталей, которые могут затемнять функциональное сходство. Во-вторых, она требует создания системы категорий, достаточно абстрактных для того, чтобы описывать явления из разных культур, но при этом достаточно содержательных, чтобы не терять их специфику. В-третьих, она требует постоянной проверки: действительно ли за сходными функциями стоят сходные механизмы, или мы имеем дело с внешним подобием при глубоком внутреннем различии.

Важно подчеркнуть, что такое выделение инвариантных структур не означает отрицания уникальности каждой традиции. Напротив, только на фоне выделенного общего можно по-настоящему оценить и понять особенное. Когда мы знаем, что в разных культурах существуют функционально сходные практики работы с духами-помощниками, мы можем более точно описать, чем именно сибирские духи-животные отличаются от амазонских растительных духов. Сравнение не стирает различия, а позволяет их более четко артикулировать, увидеть их на фоне общего, а не в изолированном существовании.

Проблема перевода описаний с одного культурного языка на другой также получает в этом контексте новое решение. Вместо прямого перевода понятий, который неизбежно ведет к искажениям, мы можем строить функциональные соответствия. Мы не утверждаем, что сибирский дух-помощник это то же самое, что амазонский растительный дух. Мы утверждаем, что они выполняют сходную функцию в структуре шаманской практики и, вероятно, имеют сходные психологические механизмы. Это позволяет нам говорить о них в общих терминах, не отождествляя их друг с другом и не стирая их культурной специфики.

Исторически этнография не раз сталкивалась с аналогичными проблемами и находила способы их решения. Сравнительная мифология, например, разработала методы выделения общих мотивов и сюжетов в мифах разных народов, не отрицая при этом уникальности каждой мифологической традиции. Джеймс Джордж Фрэзер в своей знаменитой работе «Золотая ветвь»¹⁹ показал, что за многообразием магических и религиозных практик разных народов стоят сходные логические схемы. Несмотря на критику многих его конкретных выводов, сам принцип поиска инвариантных структур оказался продуктивным.

Другой пример дает структурная антропология Клода Леви-Стросса. В своей работе «Структурная антропология»²⁰ он показал, как за внешним многообразием мифов можно обнаружить глубинные структуры, повторяющиеся в разных культурах. Леви-Стросс не отрицал уникальности каждого мифа, но он утверждал, что эта уникальность есть вариация на тему некоторых универсальных структур человеческого мышления. Этот подход может быть применен и к изучению шаманских практик, где мы также имеем дело с вариациями на тему некоторых инвариантных схем работы с сознанием.

Применительно к шаманизму выделение инвариантных структур должно идти по нескольким направлениям. Во-первых, это инвариантные техники вхождения в измененное состояние сознания: использование ритма, монотонного движения, сенсорной депривации, дыхательных упражнений. Во-вторых, это инвариантные структуры шаманской вселенной: трехчастное деление мира, наличие особых мест силы, путей перемещения между мирами. В-третьих, это инвариантные способы взаимодействия с невидимыми сущностями: призыв, диалог, борьба, заключение союза. В-четвертых, это инвариантные терапевтические процедуры: извлечение болезни, возвращение души, очищение.

Выделение этих инвариантных структур имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Понимание того, что за разными культурными формами стоят сходные психологические механизмы, открывает возможность для диалога между традициями и для использования элементов шаманского опыта в современных терапевтических контекстах. Мы можем учиться у шаманов, не становясь при этом сибирскими якутами или амазонскими индейцами, потому что мы понимаем, что за их практиками стоят общечеловеческие механизмы работы психики, а не просто экзотические культурные формы.

Однако при этом необходимо соблюдать осторожность и этическую чуткость. Выделение инвариантных структур не должно вести к культурной апроприации, к изъятию практик из их родного контекста без понимания их глубинного смысла. Речь идет не о том, чтобы брать готовые ритуалы и переносить их в другую культуру, а о том, чтобы понимать принципы, лежащие в их основе, и на основе этого понимания создавать новые формы, адекватные современному контексту. Это тонкая грань, и ее соблюдение требует как теоретической строгости, так и этической ответственности.

Преодоление ограничений описательного подхода в межкультурном сравнении требует смены исследовательской оптики. Мы должны научиться видеть за уникальными культурными формами инвариантные функциональные структуры, за различиями в языке и символах сходство психологических механизмов. Это не означает отказа от уважения к культурной уникальности, но означает дополнение этого уважения стремлением понять общечеловеческое в шаманском опыте. И только на этом пути мы можем надеяться построить теоретическую модель шаманизма, которая будет одновременно и научно строгой, и феноменологически адекватной.

Предшествующий анализ ограничений описательного подхода и проблем межкультурного сравнения с неизбежностью подводит нас к необходимости смены самого типа вопросов, которые мы задаем изучаемому материалу. Вместо традиционного для этнографии вопроса «как это выглядит», фиксирующего внешние формы ритуала во всей их уникальности и детальности, мы должны задать иной вопрос: «какую функцию выполняет каждый элемент шаманской практики». Этот переход от морфологии к функциональному анализу является ключевым методологическим сдвигом, позволяющим перейти от накопления описаний к построению теоретической модели, объясняющей механизмы действия шаманских техник.

Вопрос о функции принципиально отличается от вопроса о форме тем, что он требует выявления той роли, которую данный элемент играет в достижении конечного результата. Когда этнограф описывает шаманский бубен, он фиксирует его форму, размеры, материал, рисунки на коже, количество подвесок. Когда мы задаем функциональный вопрос, мы спрашиваем иначе: для чего шаман использует бубен? Что происходит в психике шамана и присутствующих под воздействием его звука? Какую роль играет ритмическая стимуляция в изменении состояния сознания? Ответы на эти вопросы уже не могут быть получены простым наблюдением, они требуют привлечения знаний из других областей и построения гипотез о механизмах действия.

Понятие функции в данном контексте требует предварительного разъяснения, чтобы избежать возможных недоразумений. Мы не вкладываем в него того жесткого телеологического смысла, который оно имело в некоторых биологических теориях, где функция понималась как служение заранее заданной цели. Речь идет о более мягком понимании: функция элемента есть его вклад в достижение наблюдаемого результата практики, та роль, которую он играет в общей системе ритуала. Это понимание оставляет открытым вопрос о том, осознается ли эта функция самими участниками и как именно они ее интерпретируют. Шаман может объяснять использование бубна необходимостью призвать духов-помощников, и это будет его объяснение, данное в рамках культурной традиции. Функциональный же анализ добавляет к этому объяснению вопрос о том, какие психологические процессы реально запускаются этим действием, независимо от того, как его интерпретирует шаман.

Ключевым для функционального подхода является различение между культурной формой и психологической функцией. Культурная форма есть то конкретное, уникальное, исторически и локально обусловленное выражение, которое принимает тот или иной элемент шаманской практики в данной традиции. Психологическая функция есть то инвариантное действие, которое этот элемент оказывает на психику участников, независимо от конкретной культурной формы его выражения. Это различение позволяет нам увидеть, что совершенно разные культурные формы могут выполнять сходные психологические функции, и, наоборот, внешне сходные формы могут иметь различное функциональное значение.

Возьмем для примера технику вхождения в измененное состояние сознания. В сибирской традиции для этого используется ритмический бой в бубен, часто в сочетании с пением и танцем. В амазонской традиции шаман может использовать психоактивные растения, такие как аяваска. В индейских традициях Северной Америки практикуется длительное пребывание в потной хижине или видение-поиск с постом и изоляцией. С точки зрения культурной формы это совершенно разные практики, не имеющие между собой ничего общего. Но с точки зрения психологической функции все они являются способами изменения состояния сознания, перехода от обычного режима восприятия к необычному, открывающему доступ к иным содержаниям психики.

Другой пример: работа с духами-помощниками. В разных культурах эти духи могут являться в образах животных, растений, предков, стихийных сил. Они могут по-разному называться, с ними могут по-разному взаимодействовать. Но функционально во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же психологическим механизмом: формированием устойчивых внутренних образов, с которыми шаман вступает в диалог и которые служат для него источником информации, силы и защиты. Культурная форма задает конкретное содержание этих образов, но сама способность формировать такие образы и взаимодействовать с ними есть универсальная психологическая функция.

Различение формы и функции позволяет по-новому взглянуть на проблему межкультурного сравнения, которая обсуждалась в предыдущем параграфе. Если мы сравниваем только культурные формы, мы действительно видим скорее различия, чем сходства. Сибирский и амазонский шаманизм кажутся несоизмеримыми. Но если мы переходим на уровень функционального анализа, за различиями форм начинают проступать сходства функций. И тогда становится возможным построение обобщающей теории, которая не игнорирует культурную специфику, но видит за ней действие универсальных психологических механизмов.

Введение функционального подхода требует также пересмотра самого способа описания шаманских практик. Описания, ориентированные на фиксацию культурной формы, должны быть дополнены описаниями, фиксирующими функциональные связи. Нам нужно знать не только то, что шаман бьет в бубен с определенной частотой, но и то, как эта частота соотносится с изменениями в состоянии участников. Нам нужно знать не только то, каких именно духов призывает шаман, но и то, как меняется его поведение и самочувствие после установления с ними контакта. Нам нужно знать не только то, какие слова он произносит, но и то, какие реакции эти слова вызывают у пациента.

Это требует иного типа полевой работы, ориентированной не только на наблюдение, но и на измерение, не только на фиксацию внешних форм, но и на отслеживание динамики состояний. Современные технические средства позволяют делать это с высокой степенью точности: портативные энцефалографы, датчики сердечного ритма, приборы для измерения кожно-гальванической реакции. Использование этих средств в полевых условиях, разумеется, сопряжено с трудностями, но оно возможно и уже дает первые результаты. Функциональный анализ требует перехода от чисто качественных описаний к сочетанию качественных и количественных методов.

Важно подчеркнуть, что функциональный анализ не отменяет и не обесценивает культурно-специфические описания. Напротив, он делает их более осмысленными, позволяя увидеть за уникальными деталями их практическое значение. Когда мы знаем, какую функцию выполняет тот или иной элемент, мы начинаем понимать, почему культура придала ему именно такую форму, почему она сохраняла и передавала именно эти детали на протяжении поколений. Культурная форма перестает быть простой случайностью или произвольным изобретением, она предстает как результат длительного эмпирического отбора, закрепившего те формы, которые наиболее эффективно выполняют свои функции.

Этот подход позволяет также по-новому понять феномен культурных вариаций. Если одна и та же функция может выполняться разными формами, то многообразие шаманских традиций предстает не как хаотический набор случайных вариантов, а как поле экспериментов, в котором разные культуры искали и находили свои способы решения сходных задач. Одни культуры сделали акцент на звуковых техниках, другие на химических, третьи на телесных. Одни разработали сложную систему визуализации, другие сосредоточились на работе с телом. Все это разные пути к достижению сходных целей, и изучение этого многообразия может обогатить наше понимание возможностей человеческой психики.

Переход от морфологии к функциональному анализу имеет глубокие корни в истории науки. В биологии этот переход произошел в девятнадцатом веке и был связан с именем Жана Батиста Ламарка, а затем Чарльза Дарвина. До них биология была преимущественно описательной наукой, занимавшейся классификацией и систематизацией живых форм. Дарвин в своем труде «Происхождение видов»²¹ предложил не просто новую классификацию, а объяснение того, почему организмы устроены именно так: они приспособлены к выполнению определенных функций в определенных условиях среды. Функциональный взгляд позволил увидеть за многообразием форм единство принципов.

В лингвистике аналогичный переход связан с именем Фердинанда де Соссюра и развитием структурной лингвистики. Соссюр в своем «Курсе общей лингвистики»²² предложил рассматривать язык не как набор изолированных элементов, а как систему, где каждый элемент выполняет определенную функцию по отношению к другим. Это позволило перейти от простого описания языковых фактов к пониманию их роли в общей системе языка. Аналогичный подход может быть применен и к шаманским практикам, которые также представляют собой системы со сложными внутренними связями.

В психологии функциональный подход развивался в рамках различных школ, от функциональной психологии Уильяма Джеймса до культурно-исторической теории Льва Семеновича Выготского. Выготский в работе «Мышление и речь»²³ показал, что понимание психических явлений требует анализа их функции в жизни человека, их роли в регуляции поведения. Этот подход может быть продуктивно применен и к анализу шаманских практик, где каждый элемент также выполняет определенную функцию в регуляции психических состояний.

Применительно к шаманизму функциональный анализ должен быть проведен на нескольких уровнях. Первый уровень это анализ функций отдельных техник: ритмического звука, движения, изоляции, дыхания. Второй уровень это анализ функций элементов ритуала: призывания духов, жертвоприношений, символических действий. Третий уровень это анализ функций целостных ритуальных структур: камлания, инициации, сезонных обрядов. Четвертый уровень это анализ социальных функций шаманизма: поддержание групповой сплоченности, разрешение конфликтов, сопровождение кризисов. Каждый из этих уровней требует своих методов исследования и своего понятийного аппарата.

Особого внимания заслуживает вопрос о соотношении осознаваемых и неосознаваемых функций. Шаман и его сообщество могут вполне осознавать одни функции своих практик и совершенно не осознавать другие. Например, они могут осознавать, что камлание нужно для исцеления больного, но не осознавать, что ритм бубна при этом выполняет функцию синхронизации нейронной активности. Функциональный анализ должен учитывать оба уровня: и тот, который дан в сознании участников, и тот, который скрыт от них и может быть выявлен только научными методами. При этом важно не противопоставлять эти уровни, а рассматривать их как дополняющие друг друга.

Переход от морфологии к функциональному анализу открывает путь к построению теоретической модели шаманизма, которая будет не просто обобщением эмпирических описаний, а системой объяснительных гипотез, связывающих внешние формы с внутренними механизмами. Такая модель должна отвечать на вопрос не только о том, как устроен шаманский ритуал, но и о том, почему он устроен именно так, какие психические процессы он запускает и каким образом эти процессы приводят к наблюдаемым результатам. Построение такой модели и является конечной целью всего нашего исследования.

Важно понимать, что функциональный анализ не дает окончательных ответов, но он задает правильные вопросы и указывает направление поиска. Выявление функции того или иного элемента есть всегда гипотеза, требующая проверки. Мы можем предположить, что ритмический звук бубна выполняет функцию синхронизации нейронной активности, но это предположение должно быть подтверждено или опровергнуто эмпирическими исследованиями. Мы можем предположить, что образы духов-помощников выполняют функцию субличностей, с которыми возможен терапевтический диалог, но это также требует проверки. Функциональный анализ есть не конечный пункт, а способ организации исследовательской программы.

Таким образом, переход от вопроса «как это выглядит» к вопросу «какую функцию это выполняет» знаменует собой смену исследовательской парадигмы. Мы перестаем быть только коллекционерами экзотических фактов и становимся исследователями, стремящимися к пониманию глубинных механизмов. Мы перестаем довольствоваться описанием внешних форм и начинаем искать за ними внутренние закономерности. Мы перестаем видеть в шаманских практиках только культурный курьез и начинаем видеть в них уникальный архив знаний о человеческой психике, знаний, которые могут быть переведены на язык современной науки и использованы для расширения наших представлений о возможностях человека. Этот переход и будет последовательно осуществляться во всех последующих томах нашего исследования.

Подводя итоги, следует отметить, что проведенный в данной главе анализ описательного подхода в этнографии шаманизма позволяет зафиксировать ряд принципиальных выводов, имеющих значение для всего дальнейшего исследования.

Первый и самый важный вывод состоит в том, что ограниченность описательного подхода не означает отрицания его огромной ценности. Без той колоссальной работы по сбору и фиксации материала, которая была проделана поколениями этнографов, никакое серьезное исследование шаманизма было бы просто невозможным. Мы стоим на плечах гигантов, и признание границ их подхода есть не умаление их заслуг, а необходимое условие для движения дальше.

Описания, накопленные этнографией, образуют тот фундамент, на котором только и может строиться любое теоретическое знание о шаманизме. Труды Токарева, Богораза, Штернберга, Радлова, Боаса, Крёбера и множества других исследователей содержат бесценную информацию, без которой все наши рассуждения остались бы пустыми спекуляциями. Каждое описание ритуала, каждая запись шаманского призывания, каждая деталь костюма или бубна есть частица реальности, сохраненная для будущих поколений. И наша задача заключается не в том, чтобы отбросить этот материал, а в том, чтобы научиться читать его иначе, видеть в нем то, что не видели или не могли увидеть его собиратели.

Второй вывод касается природы описаний как исходного материала для анализа. Подобно тому, как сырая руда содержит в себе драгоценные металлы, но не в чистом виде, а в соединении с пустой породой, этнографические описания содержат в себе зерна будущего понимания, но в сплаве с культурно-специфическими интерпретациями, с неизбежными искажениями, вносимыми позицией наблюдателя, с проекциями и стереотипами, о которых говорилось во введении. Задача исследователя заключается в том, чтобы выделить из этого сплава то, что относится к реальным механизмам шаманских практик, отделив их от культурных форм, в которых они выражены, и от интерпретаций, которые им сопутствуют.

Третий вывод состоит в необходимости смены самого способа чтения этнографических описаний. Традиционное чтение ориентировано на понимание культуры, на реконструкцию картины мира, на выявление социальных функций шаманизма. Все это остается важным и нужным, но для наших целей этого недостаточно. Нам нужно научиться читать этнографические описания как своего рода протоколы экспериментов, где зафиксированы условия, при которых шаман входит в измененное состояние, и результаты, к которым это приводит. Нам нужно выделять в описаниях те элементы, которые могут быть соотнесены с данными психологии и нейронауки, которые позволяют строить гипотезы о механизмах действия.

Это новое прочтение требует особой методологии, которую еще предстоит разработать. В самых общих чертах она может быть описана как последовательность шагов.

Первый шаг выделение в этнографическом описании всех процедурных элементов, то есть описаний того, что именно делает шаман, в какой последовательности, с какими предметами, в каком ритме, с какими словами.

Второй шаг отделение этих процедурных элементов от интерпретаций, которые дают сами участники, и от комментариев самого этнографа.

Третий шаг группировка процедурных элементов по их возможной функциональной роли, то есть по тому, какие психические процессы они предположительно запускают.

Четвертый шаг соотнесение выделенных групп с данными современной науки о работе психики.

Особую сложность представляет проблема перевода процедурных элементов на язык, пригодный для научного анализа. Когда этнограф пишет, что шаман бил в бубен с нарастающей частотой, это описание нуждается в уточнении: с какой именно частотой, как долго, с какими интервалами, как менялась частота во времени. Без этих уточнений мы не можем соотнести описание с данными нейрофизиологии о влиянии ритмической стимуляции. Но этнографы прошлого, как правило, не фиксировали таких деталей, потому что не знали, что они могут быть важны. Их описания, при всей их детальности, часто оказываются недостаточно детальными именно в тех аспектах, которые важны для функционального анализа.

Это означает, что наряду с перечтением уже имеющихся описаний необходимо проведение новых полевых исследований, ориентированных на сбор именно тех данных, которые нужны для функционального анализа. Такие исследования должны включать в себя не только традиционное этнографическое наблюдение, но и инструментальные методы фиксации, позволяющие получить количественные параметры ритмических воздействий, изменений физиологического состояния, динамики субъективных переживаний. Это требует принципиально иного типа полевой работы, сочетающей методы этнографии, психологии и нейронауки.

Задача следующих глав этого тома заключается в том, чтобы предложить методологию такого прочтения и анализа, разработать понятийный аппарат, позволяющий переходить от этнографических описаний к психологическим механизмам, и наметить программу исследований, которая будет реализована в последующих томах. Эта методология должна быть достаточно строгой, чтобы отвечать требованиям научности, и одновременно достаточно гибкой, чтобы не редуцировать сложность изучаемого феномена. Она должна учитывать как достижения, так и ограничения предшествующих подходов, интегрируя их сильные стороны и преодолевая слабые.

В начале главы мы уже провели критический анализ описательного подхода, выявили его границы и показали, почему чистое описание не может дать ответа на вопрос о механизмах действия шаманских практик. Далее мы рассмотрели проблему черного ящика и показали, что внутренние процессы, связывающие действия шамана с изменениями в состоянии пациента, остаются скрытыми от прямого наблюдения. Затем мы проанализировали иллюзию понимания, порождаемую подробным описанием, и показали, как знание формы может подменять собой понимание механизмов. Потом мы рассмотрели, как описательный подход затрудняет межкультурное сравнение, фиксируя внимание на уникальных деталях и упуская функциональные сходства. А также мы наметили путь перехода от морфологии к функциональному анализу, введя различение культурной формы и психологической функции.

Теперь мы должны зафиксировать, что все эти критические соображения не ведут к отказу от этнографического материала, а напротив, задают программу его нового прочтения. Этнографические описания остаются для нас главным источником данных о шаманских практиках, но эти данные должны быть подвергнуты новой обработке, должны быть прочитаны под новым углом зрения. Подобно тому, как астроном пересчитывает данные старых наблюдений, открывая в них то, что не могли видеть их авторы, мы должны перечитать этнографические описания, задавая им вопросы, которые их авторы не задавали.

Это новое прочтение требует создания особого метаязыка, позволяющего описывать шаманские практики в терминах, пригодных для психологического и нейрофизиологического анализа. Такой метаязык должен быть достаточно абстрактным, чтобы охватывать разные культурные традиции, и достаточно конкретным, чтобы не терять связи с эмпирическим материалом. Он должен позволять переводить описания, сделанные на языке конкретной культуры, в термины, сопоставимые с данными науки. Создание такого метаязыка есть одна из главных задач данного исследования.

Элементы этого метаязыка уже начали вырисовываться в ходе нашего анализа. Мы ввели различение культурной формы и психологической функции. Мы наметили понятие процедурных элементов как единиц анализа. Мы начали говорить о функциональных группах техник. В следующих главах этот понятийный аппарат будет уточняться и развиваться, наполняться конкретным содержанием. Но уже сейчас ясно, что без такого аппарата переход от описания к пониманию невозможен.

Важно подчеркнуть, что предлагаемый подход не является попыткой создать новую теорию шаманизма, которая заменит собой все существующие. Скорее, речь идет о создании исследовательской программы, которая позволит постепенно, шаг за шагом, накапливать знания о механизмах действия шаманских практик, проверять гипотезы, уточнять модели. Эта программа принципиально открыта, она допускает коррекцию и уточнение по мере поступления новых данных. Она не претендует на окончательную истину, но претендует на научную строгость и методологическую последовательность.

В рамках этой программы этнографические описания будут играть роль не конечного продукта, а исходного материала. Они будут подвергаться систематическому анализу с целью выделения тех элементов, которые могут быть соотнесены с психологическими и нейрофизиологическими механизмами. Они будут сопоставляться с данными, полученными в других дисциплинах. Они будут служить основой для формулировки гипотез, которые затем могут проверяться в специально организованных исследованиях. Таким образом, этнография из самодостаточной дисциплины превращается в необходимого участника междисциплинарного синтеза.

Особого внимания требует вопрос о критериях, позволяющих судить о том, что выделенный процедурных элемент действительно выполняет определенную функцию. Простое предположение о функции недостаточно, оно должно быть обосновано. Одним из таких обоснований может служить повторяемость: если один и тот же элемент встречается в разных культурах в сходных контекстах, это свидетельствует в пользу того, что он выполняет важную функцию. Другим обоснованием может служить корреляция: если изменение данного элемента ведет к предсказуемым изменениям результата, это также подтверждает его функциональную значимость. Третьим обоснованием может служить соответствие данным смежных наук: если предполагаемая функция согласуется с тем, что мы знаем о работе психики, это повышает правдоподобие гипотезы.

Таким образом, данная глава выполнила свою задачу: она показала ограниченность чисто описательного подхода и обосновала необходимость перехода к функциональному анализу. Она зафиксировала ценность этнографических описаний как исходного материала и поставила задачу их нового прочтения. Она наметила контуры методологии такого прочтения и определила место этой методологии в общей структуре исследования. Дальнейшее изложение будет последовательно разворачивать эту методологию, наполняя ее конкретным содержанием и подготавливая почву для анализа конкретных шаманских техник в последующих томах.

Методология процессуального анализа

Предшествующий анализ ограничений описательного подхода и вытекающая из него необходимость перехода от морфологии к функциональному рассмотрению ставят перед исследователем задачу выработки нового методологического инструментария. Этим инструментарием в данном исследовании выступает процессуальный анализ, понимаемый как способ изучения шаманских практик, при котором в центре внимания оказываются не столько внешние формы ритуала и не столько системы верований, сколько последовательности действий, выполняемых шаманом, и те психические процессы, которые эти действия запускают у него самого и у участников ритуала.

Процессуальный анализ есть метод, позволяющий заглянуть в черный ящик, не вскрывая его физически, но прослеживая связи между тем, что в него входит, и тем, что из него выходит. Этот метод исходит из предпосылки, что за внешним многообразием культурных форм скрываются универсальные механизмы работы психики, доступные научному изучению.

Само понятие процессуального анализа имеет свои корни в различных научных традициях, сложившихся на протяжении двадцатого века. В психологии оно восходит к работам Льва Семеновича Выготского, который в своем труде «Мышление и речь»²⁴ настаивал на необходимости изучать не только результаты психических процессов, но и сами процессы в их динамике и развитии. Выготский показал, что понимание психического явления требует реконструкции того, как оно возникло, через какие стадии проходило, как трансформировалось. Этот генетический подход оказался чрезвычайно плодотворным и для изучения шаманских практик, которые также могут быть поняты через развертывание их во времени.

В антропологии близкие идеи развивал Бронислав Малиновский, который в работе «Аргонавты западной части Тихого океана»²⁵ призывал изучать не готовые структуры, а живые практики в их реальном осуществлении. Малиновский настаивал на том, что культура существует не в учебниках и музейных коллекциях, а в действиях живых людей, и понять ее можно только через наблюдение за этими действиями. Этот призыв к изучению практик, а не только продуктов культуры, напрямую перекликается с задачами процессуального анализа шаманизма, где ритуал есть прежде всего процесс, разворачивающийся во времени.

В философии этот подход связан с традицией прагматизма, для которого значение явления определяется его практическими последствиями. Уильям Джеймс, один из основателей прагматизма, в своей работе «Многообразие религиозного опыта»²⁶ исследовал религиозные переживания именно через их действие в жизни человека, через те последствия, которые они вызывают. Этот акцент на последствиях, на том, что явление делает, а не только на том, что оно есть, составляет существенную черту процессуального анализа, для которого главным вопросом становится не «что это такое», а «что это делает».

Применительно к шаманизму процессуальный анализ означает, что мы задаем материалу принципиально иные вопросы, нежели те, которые задавала традиционная этнография на протяжении всего своего развития. Вместо вопроса «во что верит шаман» мы спрашиваем «что делает шаман» и как его действия разворачиваются во времени. Вместо вопроса «как устроен ритуал» мы спрашиваем «как протекает ритуал», какие стадии проходит, где возникают переломные моменты. Вместо вопроса «какие символы использует шаман» мы спрашиваем «как использование этих символов влияет на состояние участников», какие процессы в психике оно запускает. Вместо вопроса «какую социальную функцию выполняет шаман» мы спрашиваем «какие психические механизмы задействуются в его работе» с конкретным человеком.

Это смещение акцентов с содержания на процесс, со структуры на функцию, с верований на действия имеет далеко идущие методологические последствия, которые необходимо последовательно рассмотреть. Первое следствие такого подхода заключается в том, что объектом анализа становятся не статические единицы, которые можно перечислить и классифицировать, а динамические последовательности, которые нужно проследить в их развертывании. Шаманский ритуал перестает быть набором элементов, которые можно описать по отдельности, и превращается в развертывающийся во времени процесс, имеющий свои стадии, свои переходы, свои критические точки, свои ритмы и темпы.

Задача исследователя в рамках процессуального анализа заключается в том, чтобы выделить эти стадии, понять логику переходов между ними, выявить те моменты, когда происходит качественное изменение состояния участников. Это требует иного способа фиксации материала, ориентированного не столько на перечисление деталей, сколько на отслеживание динамики, на фиксацию последовательностей, на выявление закономерностей в развертывании процесса во времени. Простая фиксация того, что шаман делает то-то и то-то, недостаточна, нужно знать, в каком порядке, с какими интервалами, с какой интенсивностью.

Второе следствие процессуального подхода связано с необходимостью выделения единиц анализа, адекватных этому способу рассмотрения материала. Такими единицами становятся не предметы и не символы сами по себе, а действия с предметами и операции с символами, которые можно наблюдать и фиксировать. Шаманский бубен интересует нас не как музейный экспонат с определенными размерами и формой, подлежащий обмеру и каталогизации, а как инструмент, с помощью которого шаман производит определенные действия, оказывающие определенное воздействие на нервную систему присутствующих.

Шаманский костюм важен не как набор подвесок и изображений, которые можно пересчитать и описать, а как средство трансформации телесного самоощущения самого шамана и как объект для визуализации и сосредоточения внимания у присутствующих на ритуале. Символические образы, о которых говорит шаман или которые возникают у участников, важны не сами по себе, не как элементы мифологии, подлежащие интерпретации, а как то, что разворачивается во времени, возникает, трансформируется, исчезает, влияя на течение переживания и на его конечный результат.

Третье следствие касается отношения к интерпретациям самих участников, которые в традиционной этнографии часто принимались либо за окончательное объяснение, либо за иллюзию, не заслуживающую внимания. В процессуальном анализе эти интерпретации не отвергаются, но и не принимаются как окончательное объяснение механизмов действия. Они рассматриваются как часть самого процесса, как то, что сами участники делают со своим опытом, как способ его организации, осмысления и закрепления в памяти и в культуре.

Рассказ шамана о встрече с духом есть не описание объективной реальности, существующей независимо от него, и не просто иллюзия, не имеющая отношения к делу, а определенное действие, которое шаман совершает со своим переживанием. Это действие структурирует опыт, придает ему форму, делает его доступным для передачи и для использования в дальнейшей работе. И это действие само по себе имеет определенные последствия как для самого шамана, так и для его пациентов и учеников, и потому должно быть включено в анализ наряду с другими действиями.

Четвертое следствие процессуального анализа связано с изменением статуса наблюдателя и его роли в исследовательской ситуации. В традиционной этнографии наблюдатель, как правило, стремится быть максимально незаметным, не влиять на происходящее, фиксировать естественное течение событий так, как если бы его не было. Эта позиция имеет свои достоинства и позволила собрать огромный материал, но она же имеет и свои ограничения, особенно когда речь идет о внутренних аспектах переживания.

В процессуальном анализе такая позиция строго внешнего наблюдателя не всегда возможна и не всегда желательна, поскольку многие важные аспекты процесса могут быть недоступны внешнему наблюдению и требуют включенного участия, собственного переживания тех состояний, о которых идет речь. Речь не идет о том, чтобы каждый исследователь становился шаманом и проходил полную инициацию, но речь идет о признании того, что некоторые данные могут быть получены только изнутри процесса, через собственный опыт переживания измененных состояний.

Это ставит сложные методологические вопросы о границах допустимого включения, о способах верификации данных, полученных из субъективного опыта, о соотношении позиции наблюдателя и позиции участника. Эти вопросы не имеют простых и окончательных ответов, но они должны быть осознаны и учтены при построении исследовательской программы. В данном исследовании принята позиция, согласно которой сочетание внешнего наблюдения и внутреннего опыта, при условии строгой методологической рефлексии, дает более полную картину, чем каждый из этих подходов в отдельности.

Пятое следствие касается отношения к культурному контексту, который в традиционных исследованиях часто выступал либо как главный предмет изучения, либо как внешняя рамка, определяющая форму, но не содержание практик. Процессуальный анализ не игнорирует культурный контекст, но рассматривает его не как внешнюю декорацию, а как один из факторов, активно влияющих на протекание процесса и на его результаты.

Культура задает язык, на котором шаман осмысляет свой опыт, и этот язык не есть нечто внешнее по отношению к переживанию, он активно формирует само переживание, направляет внимание, структурирует восприятие. Культура определяет ожидания участников, и эти ожидания во многом предопределяют то, что с ними произойдет в ходе ритуала. Культура формирует те образы, которые возникают в измененных состояниях, задавая их конкретное наполнение и их значение для человека. Все это должно учитываться в анализе, но при этом процессуальный анализ исходит из того, что за культурно-специфическими формами стоят универсальные психологические механизмы, доступные научному изучению.

Место процессуального анализа в общей структуре данного исследования определяется несколькими обстоятельствами, которые необходимо четко обозначить.

Во-первых, этот подход позволяет преодолеть ограничения чисто описательной этнографии, не отбрасывая накопленный ею колоссальный материал, а находя способы его нового прочтения и нового использования.

Во-вторых, он создает основу для продуктивного диалога между этнографией, психологией и нейронаукой, поскольку процессуальные единицы могут быть соотнесены с данными этих дисциплин и переведены на их язык.

В-третьих, процессуальный анализ дает возможность перейти от изучения шаманизма как экзотического феномена, интересного лишь своей необычностью, к пониманию его как системы практического знания о человеческой психике, которое может быть переведено на язык современной науки и использовано для расширения наших представлений о возможностях человека. Это знание накапливалось тысячелетиями, оно проверено в тысячах случаев, и игнорировать его только потому, что оно выражено на языке мифа, а не на языке науки, было бы недальновидно.

Процессуальный анализ предполагает определенную последовательность исследовательских шагов, которые должны быть выполнены для получения надежных результатов.

Первый шаг заключается в выделении в этнографических описаниях процедурных элементов, то есть описаний того, что именно делает шаман, в какой последовательности, с какими предметами, с какими словами, с какой интенсивностью и продолжительностью. Это требует тщательного перечитывания имеющихся описаний с особым вниманием к деталям, которые ранее могли казаться несущественными.

Второй шаг состоит в группировке этих procedural элементов по их возможному функциональному назначению, то есть по тому, какие задачи они предположительно решают и какие психические процессы могут запускать. Эта группировка носит предварительный характер и опирается на имеющиеся знания из области психологии и нейрофизиологии, а также на логику самого ритуального процесса, на то, как эти элементы соотносятся друг с другом во времени.

Третий шаг включает в себя выявление инвариантных структур, то есть таких последовательностей действий, которые повторяются в разных культурных традициях, несмотря на все различия в конкретном наполнении. Если одна и та же последовательность встречается у сибирских, амазонских и африканских шаманов, это с большой вероятностью говорит о том, что за ней стоит не случайное культурное заимствование, а универсальная закономерность работы психики.

Четвертый шаг заключается в соотнесении выделенных структур с данными психологии и нейронауки о работе психики, о механизмах восприятия, внимания, памяти, воображения, о динамике измененных состояний сознания. Это соотнесение позволяет не просто констатировать наличие тех или иных структур, но и понять, почему они работают именно так, какие нейрофизиологические процессы лежат в их основе.

Пятый шаг предполагает формулировку гипотез о механизмах действия выделенных структур и их последующую проверку. Проверка может осуществляться разными способами: через анализ дополнительного этнографического материала, через экспериментальные исследования с использованием современных методов нейровизуализации, через анализ терапевтических результатов, через сопоставление с данными клинической психологии. Чем больше независимых источников подтверждают гипотезу, тем более надежной она считается.

Важно подчеркнуть, что процессуальный анализ не является жестко заданной методикой, которую можно механически применить к любому материалу, подобно тому как применяется статистическая обработка данных. Это скорее исследовательская установка, определенный способ видения, определенный угол зрения на материал, который должен быть каждый раз заново адаптирован к конкретному предмету изучения и к конкретным задачам, стоящим перед исследователем.

В этом смысле процессуальный анализ близок к тому, что в философии науки называют исследовательской программой, то есть совокупностью принципов, задающих направление поиска, определяющих, какие вопросы следует задавать и какие ответы считать удовлетворительными, но не предопределяющих конкретные результаты этого поиска. Такая программа оставляет пространство для творчества, для уточнения по ходу дела, для корректировки исходных предположений под давлением новых фактов.

Особого внимания требует вопрос о критериях, позволяющих судить об успешности процессуального анализа и о надежности полученных с его помощью результатов. Такими критериями могут служить несколько показателей, которые необходимо учитывать в совокупности.

Первый критерий способность выделить повторяющиеся структуры в разных культурных традициях, не смешивая при этом разные традиции и не игнорируя их специфику.

Второй критерий возможность соотнести выделенные структуры с данными смежных дисциплин, таких как психология, нейронаука, когнитивистика, и найти в этих дисциплинах объяснения того, почему данные структуры работают именно так.

Третий критерий предсказательная сила построенных моделей, то есть их способность предсказывать, какие изменения в процессе приведут к каким изменениям в результате, и возможность проверить эти предсказания эмпирически.

Четвертый критерий практическая применимость, то есть возможность использовать полученные знания для решения реальных проблем, например, в терапевтической практике или в профилактике психических расстройств.

Пятый критерий внутренняя непротиворечивость построенной теоретической модели и ее согласованность с другими областями знания. Эти критерии будут конкретизироваться по мере развертывания исследования и применяться к оценке получаемых результатов.

Процессуальный анализ в том виде, в котором он предлагается в данной работе, не является совершенно новым изобретением, возникшим на пустом месте. Его элементы можно найти в работах разных авторов, работавших на стыке антропологии и психологии на протяжении всего двадцатого века. Например, в исследованиях Виктора Тернера, который в книге «Ритуальный процесс»²⁷ показал, как ритуал может быть понят как последовательность стадий, ведущих к трансформации участников.

Или в работах Арнольда ван Геннепа, который в своем классическом труде «Обряды перехода»²⁸ выделил универсальную структуру rites de passage, применимую к самым разным культурным контекстам и показывающую, как ритуал последовательно проводит человека через стадии отделения, промежуточного состояния и включения. Эта структура, как будет показано далее, прослеживается и в шаманских практиках.

Новизна предлагаемого подхода заключается в том, что он пытается применить процессуальный анализ не к отдельным аспектам шаманских практик, не к каким-то частным случаям, а к ним в целом, рассматривая шаманизм как целостную систему работы с психикой. Кроме того, он стремится соединить процессуальный анализ с данными современной нейронауки, что открывает возможность для верификации гипотез объективными методами, не зависящими от субъективных отчетов участников.

И наконец, предлагаемый подход пытается перевести результаты процессуального анализа на язык, пригодный для практического использования в современных терапевтических контекстах, там, где это возможно и этически оправдано. Речь не идет о том, чтобы переносить шаманские ритуалы целиком в современную культуру, что было бы и невозможно, и не нужно. Речь идет о том, чтобы выделить работающие механизмы и найти для них адекватные современные формы, учитывающие контекст и сохраняющие этическую чистоту.

Процессуальный анализ занимает центральное место в методологической структуре данного исследования, определяя способ работы с материалом на всех его этапах. Он является тем инструментом, который позволяет превратить этнографические описания из конечного продукта, который можно только хранить в архивах, в исходный материал для теоретического осмысления и практического использования. Он задает способ чтения этих описаний, ориентированный не на поиск экзотики, а на выявление механизмов действия, на понимание того, как именно шаман добивается своих результатов.

Он создает понятийную базу для продуктивного диалога между разными дисциплинами, которые до сих пор говорили на разных языках и с трудом находили точки соприкосновения. Этнограф, психолог и нейрофизиолог получают возможность обсуждать одни и те же явления, каждый на своем языке, но с пониманием того, о чем говорят другие. И он открывает путь к построению теоретической модели, которая будет не просто обобщать эмпирические данные, но и объяснять их, связывая внешние формы ритуала с внутренними процессами в психике человека, связывая наблюдаемые действия с их скрытыми механизмами.

Из предшествующего рассмотрения процессуального анализа как метода изучения шаманских практик с необходимостью вытекает задача выделения в многообразии конкретных традиций некоторых устойчивых, повторяющихся структур, которые могут быть названы инвариантными. Само понятие инвариантности пришло в гуманитарные науки из математики и естествознания, где оно обозначает такие свойства объектов, которые остаются неизменными при определенных преобразованиях. Применительно к шаманизму это означает, что за всеми различиями в культурном оформлении, за всеми вариациями в деталях костюма, ритуала, мифологии мы должны научиться видеть нечто общее, нечто такое, что сохраняется при переходе от одной традиции к другой и что, вероятно, связано не со случайными культурными заимствованиями, а с глубинными закономерностями работы человеческой психики.

Вопрос о существовании таких инвариантных структур не является чисто теоретическим, он имеет непосредственное отношение к возможности научного изучения шаманизма как общечеловеческого феномена. Если каждая шаманская традиция абсолютно уникальна и не имеет с другими ничего общего, кроме внешнего сходства, то любые обобщения становятся невозможными, и наука вынуждена ограничиться простым описанием отдельных случаев. Если же такие общие структуры существуют, то появляется возможность строить теоретические модели, объясняющие не только отдельные традиции, но и шаманизм в целом, и более того использовать эти модели для понимания универсальных механизмов работы психики.

Первым шагом в выделении инвариантных структур должен стать тщательный сравнительный анализ различных шаманских традиций, выполненный, однако, не в традиционном этнографическом ключе, подчеркивающем уникальность каждой культуры, а с установкой на поиск сходств. Такой анализ требует особой методологической дисциплины, умения абстрагироваться от конкретных деталей, не теряя при этом связи с эмпирическим материалом. Необходимо научиться видеть за сибирским бубном и амазонской погремушкой одно и то же функциональное устройство для производства ритмического звука, за якутским духом-животным и африканским духом предка одну и ту же функцию устойчивого внутреннего образа, с которым возможен диалог.

Сравнительный анализ должен опираться на возможно более широкий круг источников, охватывающий шаманские традиции разных регионов, не смешивая их, но и не изолируя друг от друга.

Сибирский шаманизм, представленный в классических трудах Владимира Германовича Богораза «Чукчи» и Льва Яковлевича Штернберга «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны», дает один набор материалов.

Амазонский шаманизм, описанный в работах Майкла Харнера «Путь шамана», предлагает другой.

Североамериканские традиции, зафиксированные Францем Боасом в труде «The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians» и Альфредом Крёбером в «Handbook of the Indians of California», дают третий.

Сопоставление этих материалов позволяет увидеть, что при всем различии конкретных форм существуют повторяющиеся паттерны.

Важнейшим принципом выделения инвариантных структур является различение между тем, что можно назвать поверхностными и глубинными уровнями описания. Поверхностный уровень это конкретные культурные формы, в которых существует шаманская практика в данной традиции: образы духов, детали костюма, последовательность действий, словесные формулы. Глубинный уровень это те функции, которые выполняют эти формы, и те психические механизмы, которые за ними стоят. Инвариантными являются именно структуры глубинного уровня, тогда как поверхностные формы могут варьироваться в очень широких пределах, оставаясь вариантами реализации одних и тех же глубинных паттернов.

Например, на поверхностном уровне мы видим огромное разнообразие способов вхождения в измененное состояние сознания. В Сибири это ритмический бой в бубен, в Амазонии использование психоактивных растений, в Северной Америке длительное пребывание в потной хижине, у индейцев равнин видение-поиск с постом и изоляцией. Но на глубинном уровне все эти разнообразные формы могут быть поняты как способы достижения одного и того же состояния измененного сознания, необходимость в котором диктуется задачами шаманской работы. Инвариантной здесь является не конкретная техника, а сама необходимость перехода в иное состояние и наличие технологий такого перехода.

Другим примером может служить работа с духами-помощниками. На поверхностном уровне это могут быть духи животных в Сибири, духи растений в Амазонии, духи предков в Африке, духи стихий в других традициях. Но на глубинном уровне во всех этих случаях мы имеем дело с формированием устойчивых внутренних образов, с которыми шаман вступает в диалог, которые служат для него источником информации и силы, которые помогают ему ориентироваться в измененных состояниях сознания. Инвариантной здесь является сама способность психики порождать такие образы и вступать с ними во взаимодействие, тогда как конкретное содержание образов задается культурой.

Выделение инвариантных структур требует также внимания к тому, что можно назвать синтаксисом ритуала, то есть к правилам соединения отдельных элементов в последовательности. В разных традициях могут использоваться разные элементы, но способы их соединения, логика развертывания ритуального действия во времени могут обнаруживать глубокое сходство. Например, практически во всех шаманских традициях исцеляющий ритуал имеет трехчастную структуру: подготовка, включающая очищение и сосредоточение; основное действие, включающее путешествие в иные миры или извлечение болезни; завершение, включающее возвращение и интеграцию.

Эта трехчастная структура, описанная еще Арнольдом ван Геннепом в его классическом труде «Обряды перехода»²⁹ для самых разных ритуалов, оказывается инвариантной для шаманских практик, несмотря на все различия в конкретном наполнении каждой из частей. Подготовка может включать пост, омовение, курение особых трав, сосредоточение на бубне. Основное действие может быть путешествием в нижний мир, извлечением болезни, битвой с враждебными духами. Завершение может включать благодарение духов, закрепление результата, возвращение к обычному состоянию. Но сама трехчастность сохраняется.

Особого внимания при выделении инвариантных структур требует проблема доказательства того, что обнаруженные сходства не являются случайными или не являются результатом позднейших заимствований. История культуры знает множество случаев, когда сходные явления в разных традициях возникали не из-за общности психических механизмов, а из-за культурных контактов и заимствований. В случае с шаманизмом, распространенным по всему миру у народов, часто не имевших между собой никаких контактов, вероятность того, что сходство объясняется заимствованиями, крайне мала, но она должна учитываться.

Поэтому при выделении инвариантных структур необходимо учитывать не только наличие сходных элементов в разных традициях, но и то, насколько эти элементы функционально связаны с другими элементами внутри каждой традиции. Если сходный элемент в разных традициях выполняет сходную функцию и занимает сходное место в общей структуре практики, это сильно повышает вероятность того, что мы имеем дело с подлинной инвариантой, а не со случайным совпадением или заимствованием.

Методологически важным является также вопрос о степени общности выделяемых инвариант. Можно выделять инварианты разного уровня: универсальные, встречающиеся во всех без исключения шаманских традициях; региональные, характерные для определенных культурных ареалов; типологические, связанные с определенными типами шаманства.

В данном исследовании основной интерес представляют универсальные инварианты, так как именно они дают ключ к пониманию общечеловеческих механизмов работы психики. Однако региональные и типологические инварианты также важны, так как они позволяют увидеть, как универсальные механизмы варьируют в зависимости от культурных и экологических условий.

Процедура выделения инвариантных структур может быть описана как последовательность определенных операций с материалом.

Первая операция составление максимально полного списка элементов, присутствующих в разных шаманских традициях, на основе имеющихся этнографических описаний.

Вторая операция группировка этих элементов по их внешнему сходству, по тому, как они выглядят, как называются, в каком контексте встречаются.

Третья операция функциональный анализ, то есть выяснение того, какую роль каждый элемент играет в общей структуре практики, какие задачи решает.

Четвертая операция сопоставление элементов из разных традиций, выполняющих сходные функции, независимо от их внешнего вида.

Пятая операция проверка того, насколько устойчиво данный элемент или структура встречается в разных традициях, насколько он функционально нагружен, нельзя ли объяснить его наличие простым заимствованием или случайностью.

Шестая операция формулировка гипотезы о том, какой психический механизм может стоять за данной инвариантной структурой.

Важно подчеркнуть, что выделение инвариантных структур не есть самоцель, а есть средство для решения более общей задачи понимания механизмов работы шаманских практик. Инварианты интересны не сами по себе, не как повод для классификаций и типологий, а как указание на то, где следует искать эти механизмы. Если некоторая структура повторяется в разных культурах независимо, это с большой вероятностью означает, что за ней стоит нечто важное, нечто связанное с фундаментальными свойствами человеческой психики, а не с случайными культурными обстоятельствами.

Исторически идея поиска инвариантных структур в культуре получила наиболее яркое выражение в структурной антропологии Клода Леви-Стросса. В своей работе «Структурная антропология»³⁰ он показал, как за многообразием мифов разных народов можно обнаружить глубинные структуры, являющиеся вариациями на тему некоторых универсальных логических схем. Леви-Стросс исходил из того, что человеческое мышление везде устроено сходным образом, и это сходство проявляется в структурах культурных продуктов, в частности мифов.

Применительно к шаманизму этот подход означает, что за многообразием шаманских традиций мы должны искать не столько конкретные образы и сюжеты, сколько глубинные структуры опыта, способы организации измененных состояний сознания, логику взаимодействия с образами, порождаемыми психикой. Эти глубинные структуры, будучи однажды выделены, могут быть сопоставлены с данными психологии и нейронауки, что позволит понять их не только как культурные, но и как психологические и нейрофизиологические феномены.

Особую сложность при выделении инвариантных структур представляет проблема языка описания. Мы должны найти такой способ говорить о выделенных структурах, который был бы достаточно абстрактным, чтобы охватывать разные культурные традиции, и достаточно конкретным, чтобы не терять связи с эмпирическим материалом. Этот язык не должен быть языком какой-то одной культуры, он должен быть метаязыком, позволяющим переводить описания с одного культурного языка на другой, сохраняя при этом их смысл.

Например, вместо того чтобы говорить о путешествии в нижний мир, что отсылает к конкретной сибирской мифологии, мы можем говорить о переживании перемещения в иную реальность, отличную от повседневной. Вместо того чтобы говорить о духах-животных, мы можем говорить об устойчивых образах, с которыми возможен диалог и которые обладают собственной агентностью. Вместо того чтобы говорить об извлечении болезни, мы можем говорить о символическом оперировании с симптомом, приводящем к его исчезновению. Такой метаязык позволяет сопоставлять разные традиции, не редуцируя их друг к другу.

Практическая работа по выделению инвариантных структур требует постоянного движения между разными уровнями анализа. С одной стороны, необходимо погружение в конкретные описания, внимание к деталям, понимание специфики каждой традиции. Без этого выделение инвариант превращается в пустое теоретизирование, оторванное от реальности. С другой стороны, необходимо умение абстрагироваться, отвлекаться от деталей, видеть за ними общее. Без этого мы останемся на уровне простого перечисления фактов, неспособного к обобщению.

Это движение между конкретным и абстрактным, между уникальным и универсальным составляет самую суть методологии выделения инвариантных структур. Исследователь должен постоянно удерживать в поле зрения обе перспективы, не теряя ни одной из них. Он должен помнить, что за каждым выделенным им инвариантом стоят живые люди в конкретных культурах с их уникальным опытом, и в то же время он должен видеть, что этот уникальный опыт есть вариант реализации общечеловеческих возможностей психики.

Выделение инвариантных структур в шаманизме имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Понимание того, какие структуры являются универсальными, позволяет более осознанно подходить к вопросу о возможности использования элементов шаманского опыта в современных терапевтических контекстах. Если некоторая структура действительно универсальна и связана с фундаментальными механизмами работы психики, то ее использование в ином культурном контексте может быть оправдано и эффективно. Если же структура является сугубо культурно-специфической, то ее перенос в другую культуру может быть не только бессмысленным, но и вредным.

Таким образом, выделение инвариантных структур есть необходимый этап на пути от описания к пониманию, от морфологии к физиологии шаманских практик. Оно позволяет увидеть за многообразием культурных форм единство психических механизмов, за различиями в языке и символах сходство процессов, протекающих в человеческой психике при определенных условиях. И это видение, в свою очередь, открывает возможность для построения теоретической модели, которая будет объяснять не только то, как устроены шаманские практики, но и то, почему они работают, какие законы психической реальности за ними стоят. Эта модель и будет последовательно разворачиваться в ходе дальнейшего анализа, опираясь на выделенные инвариантные структуры и проверяя их на новых массивах материала.

Выделение инвариантных структур в многообразии шаманских традиций с необходимостью ставит вопрос о том, в каких единицах должен проводиться анализ, что именно мы будем рассматривать как элементарные составляющие шаманской практики. Ответ на этот вопрос не является очевидным, поскольку традиционная этнография оперировала совершенно иными единицами, такими как ритуал в целом, его отдельные элементы, символы, верования. Для задач процессуального и функционального анализа нужен иной понятийный аппарат, позволяющий схватывать именно процессуальную сторону дела, динамику развертывания шаманского действия во времени и его воздействие на психику участников.

В качестве базовых единиц анализа в данном исследовании предлагается использовать три взаимосвязанных понятия: действие, операция и процедура, образующие иерархическую структуру, позволяющую описывать шаманскую практику на разных уровнях детализации.

Эти понятия заимствованы из психологической теории деятельности, разработанной в трудах Алексея Николаевича Леонтьева «Деятельность, сознание, личность»³¹, где они служат для анализа строения человеческой деятельности. Применительно к шаманизму они позволяют перейти от описания внешних форм к анализу того, что именно делает шаман и как его действия связаны с достигаемыми результатами.

Под действием в данном контексте понимается относительно завершенный акт шамана, направленный на достижение некоторой осознаваемой цели и имеющий определенное значение в контексте ритуала. Действие отвечает на вопрос «что делает шаман» и может быть выделено как самим шаманом, так и внешним наблюдателем. Например, шаман ударяет в бубен, шаман призывает духов-помощников, шаман совершает движения, имитирующие полет, шаман извлекает из тела пациента невидимый предмет. Каждое из этих действий имеет свою цель, понятную в рамках данной культурной традиции, и может быть описано как единица анализа первого уровня.

Операция есть способ выполнения действия, то, как именно шаман осуществляет то или иное действие, из каких более мелких движений и приемов оно складывается. Операции, в отличие от действий, обычно не осознаются как отдельные цели, они входят в состав действия как автоматизированные способы его выполнения. Например, действие «ударить в бубен» может осуществляться через разные операции: удары с разной силой, с разной частотой, разными частями колотушки, с различным положением корпуса. Действие «призывать духов» может осуществляться через операции произнесения определенных звуков, определенных слов, определенных интонаций.

Различение действия и операции важно потому, что одна и та же цель может достигаться разными операциями, и выбор операций может существенно влиять на результат, хотя сам шаман может не отдавать себе в этом отчета. Шаман знает, что ему нужно войти в транс, и он знает, что для этого нужно бить в бубен, но он может не знать, что именно частота ударов, их ритмическая структура, их длительность являются теми операциональными параметрами, которые определяют успех. Операциональный анализ позволяет выявить эти скрытые параметры, не осознаваемые самим действующим, но критически важные для результата.

Процедура есть устойчивая последовательность действий и операций, объединенных общей задачей и регулярно воспроизводящаяся в шаманской практике. Процедура отвечает на вопрос «что делает шаман для достижения определенного результата» и представляет собой единицу анализа более высокого уровня, чем отдельное действие. Например, процедура вхождения в транс может включать последовательность действий: подготовка бубна, сосредоточение, начальные удары, наращивание ритма, пение, танец. Процедура извлечения болезни может включать: диагностику, обнаружение места болезни, извлечение, демонстрацию извлеченного, уничтожение.

Процедуры являются теми единицами, которые наиболее удобны для сравнительного анализа разных шаманских традиций, поскольку именно на уровне процедур обнаруживаются инвариантные структуры, о которых говорилось в предыдущем параграфе. Разные традиции могут использовать разные действия и разные операции, но последовательность решения задачи, структура процедуры может оставаться сходной. Например, процедура исцеления практически везде включает этапы диагностики, собственно терапевтического воздействия и закрепления результата, хотя конкретные действия на этих этапах могут различаться.

Введение этих единиц анализа позволяет по-новому прочитать этнографические описания, выделяя в них не только то, что бросается в глаза, но и то, что может быть существенно для понимания механизмов действия. Когда этнограф пишет, что шаман бил в бубен, мы должны спросить: это действие или операция? Какова цель этого действия в контексте данного ритуала? Какими операциями оно осуществлялось? Как часто, как долго, с какой силой? Входит ли это действие в какую-то более крупную процедуру? Только ответив на эти вопросы, мы можем перейти от описания к анализу.

Особого внимания требует вопрос о том, как соотносятся выделяемые единицы анализа с единицами, существующими в самой традиции. Шаман и его сообщество также имеют свои способы членения практики, свои названия для действий и процедур. В традиционной культуре существуют термины для обозначения разных видов камлания, разных этапов ритуала, разных действий шамана. Эти народные таксономии представляют огромную ценность, поскольку они фиксируют то, как сами участники понимают свою практику, какие различия они считают существенными.

Однако научный анализ не может ограничиться простым воспроизведением этих народных классификаций. Во-первых, они могут быть неполными, могут не фиксировать те аспекты, которые не осознаются участниками, но важны для понимания механизмов. Во-вторых, они могут быть культурно-специфичными и не подходить для сравнения разных традиций. Поэтому научные единицы анализа должны строиться как метаязык, позволяющий описывать разные традиции в сопоставимых терминах, не теряя при этом связи с эмпирическим материалом.

Важным принципом выделения единиц анализа является их функциональная определенность. Каждая выделяемая единица должна быть связана с решением определенной задачи, с достижением определенного результата. Действие определяется целью, процедура задачей, операция условиями выполнения. Это позволяет в дальнейшем перейти от анализа формы к анализу функции, от вопроса «что делает шаман» к вопросу «зачем он это делает» и «какой психический механизм при этом задействуется». Функциональная определенность единиц есть условие их пригодности для построения объяснительных моделей.

Единицы анализа должны также допускать эмпирическую фиксацию, то есть быть такими, чтобы их можно было наблюдать, регистрировать, измерять. Действия и операции шамана доступны внешнему наблюдению, они могут быть записаны на видео, их параметры могут быть измерены. Процедуры как последовательности действий также могут быть зафиксированы и проанализированы. Это отличает предлагаемый подход от подходов, ориентированных на изучение верований или символов, которые не поддаются прямой эмпирической фиксации и требуют сложных процедур интерпретации.

Иерархическое строение предложенных единиц позволяет описывать шаманскую практику на разных уровнях обобщения. На уровне отдельных операций мы можем изучать микродинамику ритуала, тонкие изменения в поведении шамана и их связь с изменениями в состоянии участников. На уровне действий мы можем анализировать структуру ритуала, выделять его основные составляющие. На уровне процедур мы можем сравнивать разные традиции, выделять инвариантные способы решения сходных задач. Такая многоуровневость анализа позволяет соединять микро- и макроподходы, не теряя связи между ними.

Особую роль в предлагаемой системе единиц играет понятие процедуры, поскольку именно на этом уровне наиболее отчетливо проявляются инвариантные структуры, о которых говорилось ранее. Процедура есть устойчивый способ решения типовой задачи, выработанный в данной культурной традиции и передаваемый от учителя к ученику. В разных традициях могут существовать разные процедуры для решения сходных задач, и сравнительный анализ этих процедур позволяет увидеть, какие элементы являются необходимыми, а какие вариативными, какие определяются культурой, а какие самой природой решаемой задачи.

Выделение процедур как единиц анализа требует от исследователя умения видеть за конкретными действиями их функциональное назначение. Одно и то же действие может входить в разные процедуры и выполнять в них разные функции. Например, удар в бубен может быть частью процедуры вхождения в транс, а может быть частью процедуры общения с духами, а может быть частью процедуры изгнания болезни. Функция действия определяется не его внешней формой, а тем контекстом, в котором оно совершается, и той задачей, которую оно решает в данном контексте.

Исторически идея выделения единиц анализа, подобных предложенным, развивалась в разных научных традициях. В психологии, помимо уже упомянутой теории деятельности, близкие идеи разрабатывал Джордж Миллер в своей классической работе «Магическое число семь плюс-минус два»³², где он показал, что человеческое восприятие и память работают с определенными единицами информации, которые могут быть разного объема. В антропологии идею выделения элементарных единиц ритуала развивал Виктор Тернер, который в книге «Ритуальный процесс»³³ показал, как из простых действий складываются сложные ритуальные структуры.

Применительно к шаманизму использование предложенных единиц анализа позволяет решить несколько важных задач. Во-первых, оно дает возможность перейти от описания, которое всегда остается в известной мере субъективным, к анализу, опирающемуся на фиксируемые и измеряемые параметры. Во-вторых, оно создает основу для сравнения разных традиций, поскольку позволяет описывать их в одних и тех же терминах, не редуцируя их специфику. В-третьих, оно открывает путь к выявлению механизмов действия, поскольку позволяет связывать конкретные действия и операции с их психологическими и нейрофизиологическими коррелятами.

Практическая работа с этими единицами анализа требует определенной методологической дисциплины. Начиная анализ конкретного ритуала, исследователь должен прежде всего выделить в нем отдельные действия, опираясь как на внешнее наблюдение, так и на объяснения участников. Затем он должен проанализировать, из каких операций складывается каждое действие, по возможности фиксируя количественные параметры этих операций. После этого он должен определить, в какие более крупные процедуры объединяются действия, и как эти процедуры соотносятся с задачами, которые решаются в ходе ритуала.

Особого внимания требует вопрос о границах между действиями, о том, где кончается одно действие и начинается другое. В реальном течении ритуала действия часто перетекают друг в друга, границы между ними могут быть размыты. Здесь необходимы четкие критерии выделения: смена цели, смена объекта воздействия, смена используемых средств, пауза в действии, изменение состояния участников. В сложных случаях могут быть полезны объяснения самого шамана, который может указать, где, с его точки зрения, кончилось одно действие и началось другое.

Аналогичная проблема возникает при выделении операций внутри действия. Операции, как правило, не имеют собственных целей и не осознаются отдельно, поэтому их выделение требует более тонкого анализа, часто с использованием инструментальных методов записи. Видеозапись с последующим покадровым анализом, запись звука с последующим спектральным анализом, датчики движения позволяют выявить такие операциональные параметры, которые недоступны простому наблюдению, но могут быть критически важны для понимания механизмов действия.

Введение единиц анализа, таким образом, не есть просто терминологическое упражнение, а есть создание рабочего инструмента, позволяющего по-новому организовать исследовательскую работу с материалом. Этот инструмент позволяет увидеть в шаманских практиках то, что раньше ускользало от внимания, задать новые вопросы, открыть новые аспекты для изучения. И главное, он позволяет связать данные этнографических описаний с данными психологии и нейронауки, создавая тем самым основу для междисциплинарного синтеза, который и является конечной целью данного исследования.

Введение единиц анализа в виде действия, операции и процедуры создает необходимую основу для перехода к следующему, еще более важному этапу исследования, а именно к функциональному анализу, который позволяет ответить на вопрос не только о том, что делает шаман, но и о том, зачем он это делает и какой психический механизм при этом задействуется. Функциональный анализ есть способ изучения шаманских практик, при котором в центре внимания оказываются не внешние формы действий, не их культурное оформление, а те задачи, которые эти действия решают, и те результаты, к которым они приводят. Этот подход исходит из предпосылки, что за многообразием конкретных форм стоят относительно немногочисленные функции, и что именно эти функции, а не формы, определяют эффективность шаманских практик.

Переход от формы к функции требует принципиального изменения исследовательской оптики, о котором говорилось на протяжении всей предыдущей главы. Вместо того чтобы спрашивать, как выглядит шаманский ритуал, мы должны спрашивать, что он делает с психикой участников. Вместо того чтобы классифицировать действия по их внешнему сходству, мы должны группировать их по тому, какие задачи они решают. Вместо того чтобы описывать последовательность операций, мы должны выяснять, для чего эта последовательность нужна, какой конечный результат она позволяет достичь. Это смещение акцента с морфологии на физиологию ритуала есть суть функционального подхода.

Первым и важнейшим принципом функционального анализа является принцип целевой детерминации, согласно которому каждый элемент шаманской практики должен рассматриваться с точки зрения той цели, которой он служит, и того вклада, который он вносит в достижение общего результата. Это не означает, что все элементы ритуала обязательно функциональны в смысле полезности, в любой традиции могут существовать элементы, утратившие свою первоначальную функцию и сохраняющиеся по инерции, или элементы, выполняющие чисто декоративные функции. Но понимание функции позволяет отделить существенное от несущественного, работающее от пустого.

Второй принцип функционального анализа может быть назван принципом многоуровневости, согласно которому один и тот же элемент может выполнять разные функции на разных уровнях организации ритуального процесса. Например, удар в бубен на уровне отдельного действия выполняет функцию производства звука, на уровне операции может выполнять функцию задания ритма, на уровне процедуры вхождения в транс выполняет функцию изменения состояния сознания, на уровне целостного ритуала может выполнять функцию коммуникации с духами. Функциональный анализ должен учитывать эту многоуровневость и не смешивать разные уровни описания.

Третий принцип функционального анализа связан с различением явных и латентных функций, введенным в социологию Робертом Мертоном в его работе «Явные и латентные функции»³⁴. Явные функции это те, которые осознаются самими участниками и которые они называют в качестве цели своих действий. Шаман скажет, что он бьет в бубен, чтобы призвать духов-помощников, и это будет явная функция его действия. Латентные функции это те, которые не осознаются участниками, но могут быть выявлены научным анализом, например, синхронизация нейронной активности или изменение частоты мозговых волн.

Четвертый принцип функционального анализа состоит в необходимости различать функцию и механизм ее реализации. Функция отвечает на вопрос «для чего это нужно», механизм отвечает на вопрос «как это работает». Одна и та же функция может реализовываться разными механизмами, и один и тот же механизм может обслуживать разные функции. Например, функция изменения состояния сознания может реализовываться через ритмическую стимуляцию, через фармакологические агенты, через сенсорную депривацию. Ритмическая стимуляция, в свою очередь, может использоваться и для изменения состояния, и для синхронизации группы, и для облегчения запоминания.

Пятый принцип функционального анализа связан с необходимостью учитывать контекст, в котором реализуется функция. Одно и то же действие в разных контекстах может выполнять разные функции. Например, ритмический бой в бубен во время камлания выполняет функцию изменения состояния сознания, а во время похоронного обряда может выполнять функцию проводов души умершего. Поэтому функциональный анализ не может быть оторван от анализа контекста, он должен всегда рассматривать элемент в его реальном окружении, в его связи с другими элементами и с общей ситуацией.

Шестой принцип функционального анализа может быть назван принципом системности. Шаманская практика есть не простая сумма отдельных элементов, а система, в которой элементы связаны между собой и влияют друг на друга. Функция каждого элемента определяется не только им самим, но и его местом в системе, его отношениями с другими элементами. Изменение одного элемента может повлечь за собой изменение функций других элементов, и функциональный анализ должен учитывать эти системные эффекты.

Применение этих принципов к анализу шаманских практик требует определенной последовательности исследовательских шагов.

Первый шаг заключается в выделении из этнографических описаний всех процедурных элементов, то есть действий и операций, совершаемых шаманом.

Второй шаг состоит в определении явных функций этих элементов, то есть тех целей, которые называют сами участники.

Третий шаг включает в себя гипотетическое выделение латентных функций на основе данных психологии и нейронауки, а также на основе анализа связей между элементами.

Четвертый шаг заключается в проверке выдвинутых гипотез о латентных функциях через анализ корреляций между наличием или отсутствием данного элемента и достигаемыми результатами. Если элемент действительно выполняет определенную функцию, то в тех случаях, когда он присутствует, результат должен достигаться чаще или быстрее, чем в тех случаях, когда он отсутствует. Такая проверка требует сравнительного анализа большого количества случаев, что не всегда возможно, но к чему нужно стремиться.

Пятый шаг состоит в выявлении механизмов, через которые реализуется функция, то есть ответе на вопрос о том, как именно данное действие или операция приводят к данному результату. Здесь необходим выход за пределы собственно этнографического материала и привлечение данных из области психологии, нейрофизиологии, когнитивной науки. Например, для понимания того, как ритмический звук изменяет состояние сознания, нужно обратиться к данным о нейронной синхронизации, о роли таламо-кортикальных контуров, о влиянии ритмической стимуляции на активность мозга.

Шестой шаг предполагает построение функциональной модели шаманской практики, в которой каждый элемент получает свое функциональное объяснение, а связи между элементами объясняются логикой совместного решения различных задач. Такая модель должна быть внутренне непротиворечивой, должна объяснять известные факты и должна допускать проверку через предсказание новых фактов или через экспериментальное воспроизведение отдельных элементов в контролируемых условиях.

Особого внимания в функциональном анализе требует вопрос о соотношении функций разных уровней. То, что на одном уровне выступает как цель, на другом уровне может быть средством. Например, изменение состояния сознания может быть целью на уровне отдельной техники, но средством на уровне целостного ритуала, где целью является исцеление пациента. Функциональный анализ должен прослеживать эту иерархию целей и средств, показывая, как решение более частных задач встраивается в решение более общих.

Важным инструментом функционального анализа является сравнение разных способов решения одной и той же задачи в разных культурных традициях. Если одна и та же функция реализуется разными средствами в разных культурах, это позволяет выделить инвариантное ядро функции и вариативные способы ее реализации. Например, функция изменения состояния сознания реализуется через ритм в Сибири, через химию в Амазонии, через телесные практики в Северной Америке. Сравнение этих разных способов позволяет лучше понять саму функцию, отделить существенное от случайного.

Сравнительный функциональный анализ позволяет также выявить оптимальные способы реализации той или иной функции, то есть такие способы, которые с минимальными затратами дают максимальный результат. Конечно, понятие оптимальности всегда относительно и зависит от конкретных условий, но в некоторых случаях можно говорить о том, что определенные способы более эффективны, чем другие. Например, для быстрого изменения состояния сознания химические способы могут быть эффективнее ритмических, но они же несут больше рисков и требуют большего контроля.

Функциональный анализ неизбежно сталкивается с проблемой полифункциональности, когда один и тот же элемент выполняет одновременно несколько функций. Шаманский бубен может одновременно выполнять функцию ритмической стимуляции, функцию акустического маркера сакрального пространства, функцию средства коммуникации с духами, функцию визуального фокуса для сосредоточения внимания. В таких случаях функциональный анализ должен не выбирать какую-то одну функцию как главную, а показывать, как разные функции сочетаются и взаимодействуют друг с другом.

Другой сложной проблемой является различение функций и дисфункций, то есть таких последствий действий, которые препятствуют достижению целей или приводят к нежелательным результатам. В любой сложной практике наряду с полезными эффектами могут возникать и вредные, и функциональный анализ должен учитывать и те, и другие. Например, слишком интенсивная ритмическая стимуляция может не только ввести в транс, но и вызвать эпилептиформные реакции. Функциональный анализ должен выявлять не только то, как достигается результат, но и то, как избегаются нежелательные последствия.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Токарев С. А. Ранние формы религии. Москва: Политиздат, 1990, 622 с.

Вернуться

2

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. / перевод с французского Б. И. Шаревской, Москва: Педагогика-Пресс, 1994, 608 с.

Вернуться

3

Витсен Н. Северная и Восточная Тартария. Амстердам, 1705, переиздание: Санкт-Петербург: Наука, 2010, т. 1—2, перевод с голландского В. Г. Трисман

Вернуться

4

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. / перевод с английского Д. А. Коропчевского, Москва: Политиздат. 1989. 573 с.

Вернуться

5

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. / перевод с французского А. Б. Гофмана, Москва: Канон-пресс. 1998. 432 с.

Вернуться

6

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. / перевод с французского А. А. Васильева, Москва: Ладомир. 2015. 552 с.

Вернуться

7

Гроф С. Области человеческого бессознательного: данные исследований ЛСД. / перевод с английского О. Л. Беловой, Москва: Изд-во Трансперсонального института. 1994. 278 с.

Вернуться

8

Харнер М. Путь шамана. / перевод с английского В. И. Карпинского, Москва: Ганга. 2017. 288 с.

Вернуться

9

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Санкт-Петербург: Императорская Академия наук, 1755, переиздание: Москва: Эксмо, 2012, 480 с.

Вернуться

10

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. / перевод с английского Д. А. Коропчевского, Москва: Политиздат. 1989. 573 с.

Вернуться

11

Радлов В. В. Из Сибири: страницы дневника. Москва: Наука. 1989. 749 с.

Вернуться

12

Boas F. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Washington: Smithsonian Institution. 1897. 500 p. (перевод на русский язык не осуществлен)

Вернуться

13

Kroeber A. L. Handbook of the Indians of California. Washington: Smithsonian Institution. 1925. 995 p. (перевод на русский язык не осуществлен)

Вернуться

14

Богораз В. Г. Чукчи. Ленинград: Издательство Главсевморпути, 1939, ч. 1—2, переиздание: Москва: Либроком, 2011, 536 с.

Вернуться

15

Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Дальгиз. 1933. 740 с.

Вернуться

16

Тернер В. Символ и ритуал. / перевод с английского О. Л. Беловой, Москва: Наука, 1983, 277 с.

Вернуться

17

Леви-Стросс К. Структурная антропология. / перевод с французского В. В. Иванова, Москва: Наука. 1985. 535 с.

Вернуться

18

Фрейд З. Толкование сновидений. / перевод с немецкого А. М. Боковикова, Москва: АСТ. 2019. 704 с.

Вернуться

19

Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. / перевод с английского М. К. Рыклина, Москва: Политиздат. 1980. 831 с.

Вернуться

20

Леви-Стросс К. Структурная антропология. / перевод с французского В. В. Иванова, Москва: Наука. 1985. 535 с.

Вернуться

21

Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. / перевод с английского К. А. Тимирязева, Санкт-Петербург: Наука. 1991. 539 с.

Вернуться

22

Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. / перевод с французского А. М. Сухотина, Москва: Либроком. 2016. 256 с.

Вернуться

23

Выготский Л. С. Мышление и речь. Москва: Лабиринт. 1999. 352 с.

Вернуться

24

Выготский Л. С. Мышление и речь. Москва: Лабиринт, 1999, 352 с.

Вернуться

25

Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана. / перевод с английского В. Н. Поруса, Москва: Российская политическая энциклопедия. 2004. 552 с.

Вернуться

26

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. / перевод с английского В. Г. Малахиевой-Мирович, Москва: Наука. 1993. 432 с.,

Вернуться

27

Тернер В. Ритуальный процесс. / перевод с английского О. Л. Беловой, Москва: Наука. 1983. 272 с.

Вернуться

28

Геннеп А. ван. Обряды перехода. / перевод с французского Ю. В. Ивановой, Москва: Восточная литература. 1999. 198 с.

Вернуться

29

Геннеп А. ван. Обряды перехода. / перевод с французского Ю. В. Ивановой, Москва: Восточная литература. 1999. 198 с.

Вернуться

30

Леви-Стросс К. Структурная антропология. / перевод с французского В. В. Иванова, Москва: Наука. 1985. 535 с.

Вернуться

31

Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. Москва: Политиздат, 1975, 304 с.

Вернуться

32

Miller G. A. The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: Some Limits on Our Capacity for Processing Information. The Psychological Review, 1956, vol. 63, pp. 81—97

Вернуться

33

Тернер В. Ритуальный процесс. / перевод с английского О. Л. Беловой, Москва: Наука. 1983. 272 с.

Вернуться

34

Merton R. K. Social Theory and Social Structure. New York: Free Press. 1968. 702 p., перевод на русский язык не осуществлен

Вернуться