Чже Цонкапа

БОЛЬШОЕ РУКОВОДСТВО
К ЭТАПАМ ПУТИ ПРОБУЖДЕНИЯ

Том II

Перевод с тибетского А. Кугявичуса

под общей редакцией А. Терентьева

Предисловие Его Святейшества Далай-ламы

Санкт-Петербург

«Издательство Нартанг»

2026

УДК 294.3
ББК 86.35
Ц79

Чже Цонкапа

Большое руководство к этапам пути Пробуждения. В 2 т. / пер. с тиб., 10-е изд., испр. — СПб.: ООО «Издательство Нартанг», 2026. — Т. 2. — 816 с.

Чже Цонкапа (1357–1419), основоположник наиболее влиятельной из школ тибетского буддизма, Гелуг, почитается наравне с Буддой. «Большое руководство к этапам пути Пробуждения» (Ламрим Ченмо) — его наиболее знаменитый труд, где важнейшие идеи индо-тибетского буддизма изложены в форме систематического руководства, в котором подробнейшим образом описан весь путь духовного развития вплоть до достижения Пробуждения. Первое, пятитомное, издание «Большого руководства» было завершено в 2000 году. Данное издание отличается от всех предыдущих несколькими сотнями новых исправлений, сделанных по замечаниям буддийских монахов Йонтена Гендуна (Максима Акулова) и Йонтена Пулджунга (Эмиля Кергилова).

Перевод с тибетского: А. Кугявичус

Консультанты: Йонтен Гендун, Йонтен Пулджунг

Редактор перевода: А. Терентьев

Редактор третьей части перевода: Р. Крапивина

Стихотворное оформление цитат первой и второй частей: М. Кожевникова

Редакторы: Г. Разумова, К. Ковайцева, И. Иванеженкова

Ответственный редактор: А. Терентьев

© А. Кугявичус, А. Терентьев, 1994–2026.

ISBN 978-5-901941-41-6

978-5-901941-43-0 (т. 2)

Фрагмент фрески Цогшин из калмыцкого буддийского храма «Золотая обитель Будды Шакьямуни»

Художники: Ванчуг Дорже (དབང་ཕྱུག་རྡོར་རྗེ།), Цепел (ཚེ་འཕེལ།), Жигме Лодой (འཇིགས་མེད་བློ་གྲོས།), Туптен Гонпо (ཐུབ་བསྟན་མགོན་པོ།), Ти Гьялцэн (བཀྲིས་རྒྱལ་མཚན།), Тэнпа Чойдар (བསྟན་པ་ཆོས་དར།), Тубтэн Цондуй (ཐུབ་བསྟན་བརྩོན་འགྲུས།), Тэнзин Ярпел (བསྟན་འཛིན་ཡར་འཕེལ།), Чжампа Таши (བྱམས་པ་བཀྲ་ཤིས།), Ч.Б. Жигмитдоржиев.

Учители Ламрима

    А Майтрея

1 Асанга

2 Васубандху

3 Арья Вимуктасена

4 Бхаданта Вимуктасена

5 Парамасена

6 Винитасена

7 Вайрочана

8 Харибхадра

9 Кушáли Старший

10 Кушáли Младший

11 Суварнадвипец

12 Атиша

13 Дом Тонпа

  Б Гонпапа

1 Нэузурба

2 Такмапа Кава Дарсенг (thag ma pa ka ba dar seng)

3 Лходак Намкха Сенге (lho brag nam mkha’ seng ge)

4 Кенчен Намкха Гьялпо (mkhan chen nam mkha’ rgyal po)

5 Сенге Сангпо (seng ge bzang po)

6 Гьелсе Токме Сангпо (rgyal sras thogs med bzang po)

7 Намка Гьялцен

  В Потоба

1 Шарава

2 Чекава

3 Чильбупа Чойки Гьялцен (spyil bu pa chos kyi rgyal mtshan)

4 Лхалунги Ванчуг (lha lung gi dbang phyug)

5 Лха Довэ Гонпо (lha ‘gro ba’i mgon po)

6 Сангченпа Дарма Сонам (zangs chen pa dar ma bsod nams)

7 Цонава

8 Мондрапа Цултим Таши (mon grwa pa tsul khrims bkra shis)

9 Чойкьяб Санпо

Г Чэнгава

1 Шонну-од (gzhon nu ‘od)

2 Шоннудаг

3 Сангье Бонтон (gsang rgyas dbon ston)

4 Намка Гьялпо (nam mkha’ rgyal po)

5 Сенге Сангпо (gseng ge bzang po)

6 Гьелсе Токме Сангпо (rgyal sras thogs med bzang po)

7 Намка Гьялцен

Д Чже Цонкапа

1 Чжампэл Гьяцо (‘jam dpal rgya mtsho)

2 Кэйдуб-чже

3 Басо Чойки Гьялцен

4 Дубчен Чойки Дорчже (grub chen chos kyi rdo rje)

5 Энсапа Лозанг Дондуп (dben sa pa blo bzang don grub)

6 Кэйдуб Сангье-еше (mkhas grub sangs rgyas ye shes)

7 Панчен Лозанг Чогьян (pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan)

8 Кончог Гьялцен (dkon mchog rgyal mtshan)

9 Панчен Лозанг Еше (pan chen blo bzang ye shes)

10 Чже Нгаванг Чжампа (rje ngag dbang byams pa)

11 Лозанг Ньендак (blo bzang snyan grags)

12 Гьяцо Тхае (rgya mtsho mtha’ yas)

13 Тичен Тенпа Рабгье (khri chen bstan pa rab rgyas)

14 Дубванг Лозанг Намдол (grub dbang blo bzang rnam grol)

15 Бамчо Кенчен Лозанг Чжинпа (bam chos mkhan chen blo bzang sbyin pa)

16 Гьелсе Кэлсан Тензин (rgyal sras bskal bzang bstan ‘dzin)

17 Чже Кэлсан Тензин Кэйдуб (rje bskal bzang bstan ‘dzin mkhas grub)

18 Лозанг Чжампэл Хлундуб (blo bzang ‘jam dpal lhun grub)

Сокращенное содержание II тома

(C полным оглавлением этого тома можно ознакомиться в предисловиях к частям 4 и 5 первого издания — см. т. I, стр. XCIII-XCV и CV-CIX.)

Безмятежность
(шаматха) —
сущность медитации

С уважением склоняюсь пред досточтимыми великомилосердными святыми!

 Особые практики двух последних парамит [состоят] в методах освоения безмятежности и проникновения, относящихся соответственно к парамитам медитации и мудрости.

Здесь шесть [разделов]: 1. Польза освоения безмятежности и проникновения. 2. Указание, что они заключают в себе все самадхи. 3. Сущность безмятежности и проникновения. 4. Почему необходимо осваивать и то и другое. 5. Установление очередности. 6. Правила практики.

1. [Польза освоения безмятежности и проникновения]

 Все мирские и немирские достоинства большой и малой колесниц являются плодами безмятежности и проникновения. Ведь в «Священной [сутре] истолкования замысла» (8.32) сказано:

«Майтрея! Знай, что все мирские и немирские достоинства шравак, бодхисаттв и Татхагат — это плоды безмятежности и проникновения».

Можно подумать: «Разве безмятежность и проникновение не являются достоинствами личности, достигшей результатов созерцания? Как же тогда все достоинства могут быть их плодами?»

Хотя подлинные безмятежность и проникновение [действительно] являются, как будет объяснено, достоинствами личности, достигшей результатов созерцания, и поэтому все достоинства большой и малой колесниц не могут быть плодами этих двух, тем не менее, самадхи, начинающиеся с сосредоточения мысли на благом объекте, относятся к стезе безмятежности, а блага мудрости при аналитическом исследовании сущности или явлений относятся к стезе проникновения. На этом основании и сказано, что все достоинства трех колесниц — плоды безмятежности и проникновения. Поэтому здесь нет противоречия.

И в «Сутре взращивания благоговения к Махаяне» (P812: 239.4.4-5) по этому поводу говорится:

«Дети [благородной] семьи! Подобным же образом знайте, что всякое благоговение перед великой колесницей бодхисаттв, как и все [прекрасные дела], совершенные в великой колеснице, — все это возникает из производимых совершенно неотвлекающимся умом правильных размышлений о духе⁵⁷⁵ и букве Дхармы».

«Совершенно неотвлекающийся ум» — это сосредоточение мысли, относящееся к безмятежности, а «правильные размышления о духе и букве Дхармы» — аналитическая мудрость, относящаяся к проникновению. Поэтому для осуществления всех достоинств двух колесниц требуются оба: исследование при помощи аналитической мудрости и однонаправленное сосредоточение мысли на объекте. Посредством одного лишь закрепленного созерцания или только аналитического они не достигаются.

И еще в «[Священной сутре] истолкования замысла» (8.32) сказано:

«Человек, обретший навык

в проникновении и безмятежности,

освобождается

от пут скверных потенций

и [их] проявляющихся признаков».

Здесь «скверные потенции» — это содержащиеся в душе склонности, способные все более усиливать иллюзии субъекта, а «проявляющиеся признаки» — предшествующие и последующие [за восприятием] проявления влечения к иллюзорному объекту, питающие эти склонности. От первых избавляются посредством проникновения, а от вторых — благодаря безмятежности. Так объяснено в «Наставлении о парамите мудрости».

Такова польза, прямо связанная с их названиями. И следует знать, что указанная выше польза медитации и мудрости также является пользой этих двух, ибо она подобна, хотя и не связана с названиями «безмятежность» и «проникновение»⁵⁷⁶.

2. [Указание, что безмятежность самадхи]

 Дерево, например, имеет бесчисленные ветви, листья, цветки и плоды, но основа их всех — корни. Так и все бесчисленные самадхи большой и малой колесниц, о которых поведал [Будда], сводятся к [единой] превосходной основе — безмятежности и проникновению.

Как сказано в «Истолковании замысла» (P774: 17.2.8-3.1):

«Знайте, что все поведанные мною многочисленные разновидности самадхи шравак, бодхисаттв и Татхагат заключены в безмятежности и проникновении».

Поэтому стремящиеся к самадхи, не имея возможности стремиться ко всем бесчисленным его разновидностям, пусть как следует выясняют и постоянно используют метод практики безмятежности и проникновения, общего связующего звена всех самадхи. Как сказано в «Последней ступени созерцания» (1.2-5):

«Хотя Бхагаван учил о разных безмерных, бесчисленных самадхи для бодхисаттв, все они охватываются безмятежностью и проникновением. Поэтому изложу стезю сочетания безмятежности и проникновения».

И в «Средней ступени созерцания» (4):

«Поскольку эти два заключают в себе все самадхи, то всем йогинам, конечно, следует прибегать к безмятежности и проникновению».

3. [Сущность безмятежности и проникновения]

 Сущность безмятежности определена в «Истолковании замысла» (8.3):

«Сидя в уединении, полностью обратив [мысль] внутрь, направляют внимание именно на то [положение] Дхармы, которое правильно и хорошо обдумано. При этом ум контролирует непрерывность установки направленного внимания.

У того, кто таким образом многократно входит в [созерцание] и пребывает в нем, появляется совершенная податливость тела и ума, что называется безмятежностью. Именно так бодхисаттвы стремятся к безмятежности».

То есть, избрав объектом созерцания какое-нибудь подходящее положение из двенадцати разделов Слова, [например] суть совокупностей [личности], — при помощи внимательности и бдительности поддерживают постоянное закрепление мысли на этом объекте, не допуская отклонений. При достижении таким способом естественного пребывания мысли на объекте, зарождаются радость и блаженство совершенной податливости тела и ума. Тогда самадхи становится безмятежностью. Она появляется благодаря всего лишь неуклонному держанию мысли на внутреннем объекте — независимо от понимания подлинной сущности вещей.

Сущность проникновения определена в той же сутре (8.4):

«Достигнув совершенной податливости тела и ума, пребывая в ней и избегая мысленных образов⁵⁷⁷, правильно исследуя объект⁵⁷⁸ самадхи — то же самое обдуманное [положение] Дхармы, т.е. отражение [в уме представления о нем]⁵⁷⁹, — уверяются в нем.

Итак, исследование, основательное исследование, размышление, анализ, терпеливое признание, стремление, различение, рассмотрение и рассуждение о подлежащей познанию сути этого отражения — объекта самадхи — называют проникновением.

Именно так бодхисаттвы [становятся] опытными в проникновении».

Известно, что китайский наставник Хэшан, обнаружив в этой сутре неопровержимое и ясное толкование проникновения как аналитического различения, сказал: «Сутра ли это, не знаю…» — и пнул ее ногой. Он так поступил потому, что [это толкование] не соответствовало его пониманию любой мысли как цепляния за признаки [реального существования] и отказу признать аналитическое различение — то есть мнению, что при созерцании глубинной сути⁵⁸⁰ не допускаются никакие мысли.

Последователи этой традиции весьма многочисленны.

«Исследование» здесь — это исследование явлений.

«Основательное исследование» — исследование сущности.

Распознавание характеристик с проницательным обдумыванием — это «размышление», а правильное осмысление — это «анализ».

Так определяет арья Асанга.

«Размышление» — это обдумывание, не вдаваясь в подробности, а «анализ» — детальный разбор.

«Распознавание характеристик» (mtshan mar ‘dzin pa) [здесь] означает не цепляние за истинное⁵⁸¹, а тщательное исследование объекта.

Значит, в исследовании как явлений, так и сущности присутствуют оба: размышление и анализ.

В соответствии с «Истолкованием замысла», ясно сказано и в «Священной [сутре] облака драгоценностей» (WA 92b1):

«Безмятежность — это сосредоточение ума. Проникновение — это правильный анализ».

И досточтимый Майтрея в «Украшении сутр» (14.8) сказал:

«Знайте, что редуцирование положений⁵⁸² Дхармы

— это стезя безмятежности,

а анализ, разбор их смысла —

стезя проникновения».

И далее (18.66):

«Поскольку при помощи правильного

сосредоточения

закрепляют ум на [одной] мысли и поскольку

глубоко исследуют дхармы, то это

(соответственно) —

безмятежность и проникновение».

То есть фиксация мысли благодаря подлинному самадхи — это безмятежность, а мудрость глубокого исследования дхарм — проникновение. Такое толкование вполне соответствует замыслу этих сутр, и уже невозможно понять их смысл по-иному.

И в «Уровнях бодхисаттв» (P5538: 150.4.1-5) сказано:

«Когда, по-настоящему закрепив мысль только на несловесном⁵⁸³ (смысловом) предмете⁵⁸⁴ или только на представлении⁵⁸⁵, устремляют осознающее внимание⁵⁸⁶, лишенное всякого измышления и отвлечений, на любые внешние объекты, то [состояния] закрепления и поправляемого закрепления мысли на источниках внутреннего сосредоточения⁵⁸⁷ вплоть до полной поглощенности и самадхи называются безмятежностью.

Что же такое проникновение?

То, что начинается исследованием и основательным исследованием характеристик того же правильно продуманного [положения] Дхармы с тем же вниманием, с которым осваивалась безмятежность, а также основательным исследованием дхарм и завершается обширным познанием и мудростью, — называется проникновением».

Сказанное соответствует предыдущему. Такое толкование, согласное мысли упомянутых ранее сутр и досточтимого [Майтреи], твердо убеждает в [правильности] приведенного определения безмятежности и проникновения.

И в «Средней ступени созерцания» (8) говорится:

«После унятия (zhi) влечения [мысли] к внешним объектам [она] продолжительно, естественно закрепляется на внутреннем объекте, вследствие чего ум пребывает (gnas pa) в радости и совершенной податливости; отсюда и название «безмятежность» (zhi gnas)⁵⁸⁸.

Анализ того же [объекта] во время пребывания в такой безмятежности есть проникновение».

И [Шантипа] в «Наставлении о парамите мудрости» (P5579: 246.2.8-3.1) сказал:

«Отражение [в уме] явлений или сущности без анализа — объект безмятежности. Отражение явлений или сущности с анализом — объект проникновения».

То есть недискурсивное сосредоточение на сути явлений или сущности — это безмятежность, а анализ этих двух [типов] объектов — проникновение.

Об этом же сказано в «Истолковании замысла» (8.2):

«— Бхагаван! Сколько есть объектов безмятежности?

— Один: недискурсивное отражение.

— А сколько есть объектов проникновения?

— Единственный: дискурсивное отражение.

— Сколько же есть объектов обоих?

— Два: границы⁵⁸⁹ и осуществленная цель⁵⁹⁰».

Поскольку в «Антологии [Абхидхармы]» говорится о двух границах сущего: в плане явлений и сущности, — то, согласно приведённому указанию Шантипы, безмятежность и проникновение имеют по два [типа] объектов — явления и сущность. Поэтому безмятежность и проникновение не отличаются по своим объектам: возможны безмятежность с постижением пустоты и проникновение без ее постижения.

Итак, поскольку ускользание мысли ко внешним объектам унялось и [она] пребывает на внутреннем объекте, это — «безмятежность». А поскольку [наличествует] все большее (lhag pa), особое прозревание (mthong ba), то это — «проникновение»⁵⁹¹ (lhag mthong).

Не правы те, кто полагает, что недискурсивное состояние [сосредоточения] ума без отчетливого осознавания — это безмятежность, а с отчетливым [осознаванием] — проникновение. Ведь [такое мнение] противоречит Слову Победителя, трактатам Майтреи, сочинениям Асанги, «Ступеням созерцания» и другим исходным текстам, в которых четко определены безмятежность и проникновение; то есть самадхи — полное сосредоточение мысли на объекте — определено как безмятежность, а мудрость правильного исследования подлежащей познанию сути — как проникновение. В частности, наличие или отсутствие в недискурсивном [состоянии] ума силы ясности сознания — это особенности отсутствия или наличия в самадхи расплывания, а вовсе не отличительные черты безмятежности и проникновения. Ведь при безмятежности расплывание обязательно должно отсутствовать во всех самадхи, а во все самадхи, лишенные расплывания, несомненно, приходит четкость мысли.

Следовательно, самадхи — сосредоточение на сущности и мудрость [— проникновение в нее] следует определять по тому, постигает ли ум объект — какой-нибудь из двух [аспектов] отсутствия самости, а не по тому — пребывает ли он в блаженном, ясном, недискурсивном [сосредоточении]: ибо возможны бесчисленные блаженные, ясные, недискурсивные сосредоточения (самадхи), отвлеченные от реальности — отсутствия самости.

И очевидно, что, хотя и не обретено такое воззрение, постижение бытия как оно есть, — [для осуществления безмятежности] достаточно держать ум без всякого рассуждения: непонимание пустоты отнюдь не мешает зарождению недискурсивного самадхи. Если же долго держать ум в таком [состоянии], то силой удержания мысли ветры становятся совершенно послушны, вследствие чего в теле и уме обязательно зарождаются радость и блаженство. Значит, [непонимание пустоты] не мешает зарождению блаженства. А когда оно зарождается, то силой явно выраженного радостного, блаженного чувства в ум приходит ясность. Поэтому невозможны никакие истинные доказательства того, что во всех блаженных, ясных, недискурсивных самадхи постигается реальность.

Итак, поскольку и в те самадхи, в которых постигается пустота, приходят блаженство, ясность и недискурсивность, которые тем более часты в отвлеченных от пустоты самадхи, — нужно [уметь] различать эти два [вида самадхи].

4. Почему необходимо осваивать и безмятежность и проникновение

 Почему же недостаточно осваивать только безмятежность или только проникновение, а необходимо осваивать и то и другое? Сейчас объясню.

Например, если зажечь светильник, чтобы посмотреть ночью на фрески, то при наличии двух [условий]: яркости пламени светильника и недвижимости пламени ветром — живописные образы видны отчетливо. Если же пламя светильника неярко или, хотя и яркое, его колышет ветер, то образы ясно не видны.

Так и при узрении глубинной сути. Если обладаем обеими: мудростью безошибочного понимания смысла реальности и неколебимостью мысли, послушно пребывающей на объекте, — то прозреваем реальность ясно. Если же не имеем мудрости понимания бытия как оно есть, то, хотя и владеем недискурсивным самадхи, в котором ум пребывает без отвлечений к стороннему, мы лишены глаза, видящего реальность, и поэтому не постигаем [подлинного] состояния бытия, сколько ни усердствовали бы в самадхи. Если же мы не владеем устойчивым самадхи — пребыванием ума в однонаправленном сосредоточении, — то, хотя бы и обладали воззрением, пониманием реальности отсутствия самости, мы ясно не зрим сути бытия как оно есть, ибо ветер дискурсивных мыслей, налетающий помимо нашей воли, смущает [наш ум]. Поэтому необходимы оба — безмятежность и проникновение.

Как говорится в «Средней ступени созерцания» (4):

«При одном лишь проникновении, без безмятежности, ум йогина отвлекается к объектам: не бывает устойчивым, подобно пламени светильника на ветру. Из-за этого не возникает яркий свет прозрения. Поэтому следует одинаково полагаться на то и другое.

По той же причине [Будда] в священной «Сутре великой нирваны» сказал:

“Шраваки не видят исконной сущности Татхагат, ибо [у них] преобладает самадхи и недостает мудрости. Бодхисаттвы видят ее, но неясно, ибо [у них] преобладает мудрость и недостает самадхи.

Татхагаты же видят все, поскольку безмятежность и проникновение у них равные”.

Благодаря безмятежности ум перестает возмущаться ветрами дискурсивных мыслей, подобно пламени светильника, недоступного ветру. Благодаря проникновению избавляемся от всех сетей дурных воззрений, и чужаки уже не могут сбить нас с толку.

Как сказано в “Сутре светила луны” (8.10):

“Силой безмятежности становятся невозмутимыми. Благодаря проникновению становятся подобными горе”».

Итак, неуклонное, неотступное пребывание мысли на том объекте, на котором она закреплена, — это печать безмятежности.

А постижение реальности отсутствия самости, избавление таким образом от воззрения [о реальности] «я» и от прочих дурных взглядов и уподобление горе, которую не могут поколебать противники, — это печать проникновения. Так следует их различать.

Пока не осуществлена безмятежность, хотя и исследуем при помощи аналитической мудрости понятие бессамостности, — суть отсутствия самости не проясняется, ибо мысль слишком колеблется, как пламя светильника на ветру. Если же анализировать, предварительно осуществив безмятежность, то изъян чрезмерного возмущения [мысли] устраняется, и понятие отсутствия самости становится ясным. Поэтому аспект невозмутимости проницающей⁵⁹² мысли возникает из незатронутой рассуждением безмятежности, а аспект постижения бытия как оно есть из безмятежности не возникает. Так, например, ясное освещение образов светильником в первую очередь обеспечивается фитилем и пламенем, а не занавесом, защищающим от ветра и т.п., хотя неколебимость, устойчивость пламени светильника обеспечивается занавесом и т.п.

Итак, если применять проницающий анализ при безмятежном ровном сосредоточении⁵⁹³ ума, лишённом «неровностей»расплывания и возбуждённости, то истинный смысл постигается. Об этом и говорится в «Истинном своде Дхармы» (Zha 52a6):

«Если ум уравновешен, то истина постигается подлинно».

И в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.1.8-2.1) сказано:

«Поскольку ум волнуется, как река, лишен основ безмятежности, он не пребывает [в сосредоточении]. Без ровного сосредоточения ума невозможно подлинно познать истину. И Победоносец ведь сказал: “Истина подлинно познается благодаря ровному сосредоточению”».

Если осуществляем безмятежность, то избавляемся не только от колебаний мудрости, правильно исследующей бессамостность, но и от изъяна отклонения [мысли] от объекта при любом проницающе-аналитическом созерцании непостоянства, кармы, ущербности сансары, воспитания любви, сострадания, устремлённости к Пробуждению и т.д.

Вследствие этого [ум] пребывает на любом объекте, не отвлекаясь к стороннему, что [придает] мощь всем духовным занятиям. А пока безмятежность не обретена, [ум] сильно отвлекается от предмета [сосредоточения], из-за чего все духовные занятия слабы. Как сказано во «Введении в практику» (8.1):

«Тот человек, чей ум блуждает,

находится в клыках у омрачений».

И еще (5.16):

«“Хоть бы и долго ты мантры читал,

долгие годы аскезы держался, —

если при этом умом отклонялся, —

все бесполезно”, — так Мудрый⁵⁹⁴ сказал».

Итак, осуществление самадхи — недискурсивного, неотвлекающегося сосредоточения мысли на одном объекте — необходимо для того, чтобы получить совершенную податливость ума — способность произвольно сосредоточиться на любом благом объекте. При этом мысль, закреплённая на одном объекте, способна [долго] пребывать на нём, но и отпущенная послушно идет [к любому] из бесчисленных благих объектов, подобно воде, пущенной по оросительному каналу на плодородное [поле]. То есть, осуществив безмятежность, необходимо осваивать мудрость, при помощи которой [исследуют] сущность и явления, осваивать щедрость, воздержание, терпение, усердие, веру, разочарованность [в сансаре] и другие установки, содержащие безмерное благо и избавляющие от безмерного зла. А [кто] постоянно держит [мысль] закрепленной на одном объекте, [тот] не ведает [подлинной] цели осуществления безмятежности, и [его] благое занятие, знайте, не приносит большой пользы.

Если, таким образом, отвергнуть деятельный и воззренческий аспекты проницающего аналитического созерцания, то польза освоения самадхи — однонаправленного сосредоточения мысли — ничтожна. Особенно, если отсутствует средство порождения сильной и несгибаемой убежденности в бессамостности — проникновение в сущность, поддерживаемое после аналитического [её] исследования, то неважно, как долго осваивалась безмятежность, — имеет место лишь подавление проявлений, ростков омрачений, а не искоренение их вплоть до семян.

Поэтому нельзя осваивать лишь безмятежность: требуется и проникновение. Ведь в «Средней ступени созерцания» (4) говорится:

«Освоив лишь безмятежность, йогины не избавляются от скверны, а лишь в некоторой степени подавляют омрачения. Пока не засияет мудрость, глубинная скверна полностью не уничтожается.

Да и в “Священной [сутре] истолкования замысла” (P774: 21.1.3) сказано:

“Медитация подавляет омрачения. Мудрость полностью уничтожает глубинную скверну”.

И в “Священной [сутре] царя самадхи” (DA 27a7-b1):

“Хотя мирские [йоги] культивируют самадхи,

они не разрушают представления о ‘я’.

Их омраченья возвращаются и вновь тревожат [ум].

Но так и Удрака⁵⁹⁵ осваивал самадхи.

Когда анализируешь бессамостность явлений

и созерцаешь, что в анализе постиг,

тогда созреет плод — нирваны достижение:

другой причиной не рождается Покой”.

И в “Корзине бодхисаттв” (GA 161b3-5) сказано:

“Те, кто не слушает сего учения “Корзины бодхисаттв”, не слушает священной Дисциплины, а довольствуется лишь достижением самадхи, — из-за своей гордости впадают в явное высокомерие и вовсе не освобождаются от рождения, старости, болезни, смерти, горя, рыдания, мучения, уныния и смущения, вовсе не освобождаются от сансары шести уделов, вовсе не освобождаются от скопища страданий. Об этом Татхагата сказал:

“Выслушивание у других достойных [наставлений]

от старости и смерти избавляет”.

Поэтому желающие, чтобы благодаря избавлению от всей скверны возникло совершенно чистое прозрение, пусть, пребывая в безмятежности, осваивают мудрость.

Об этом сказано и в “Священной [сутре] груды драгоценностей”:

“Соблюдая нравственность, достигают самадхи.

Достигнув самадхи, осваивают мудрость.

Благодаря мудрости достигают чистейшего

прозрения.

Благодаря чистейшему прозрению

нравственность совершенна”.

И в “Священной сутре культивирования благоговения к Махаяне” (P812: 239.4.2) сказано:

“Дети [благородной] семьи! Я не говорил, что верующие в великую колесницу бодхисаттв, как бы они ни практиковали в великой колеснице, могут освободиться, не пребывая в мудрости”».

5. Установление очередности

 Во «Введении в практику» (8.4) сказано:

«Зная, что проникновение

полностью уничтожает омрачения

на основе безмятежности,

сначала буду добиваться безмятежности».

Согласно сказанному, сначала осуществляют безмятежность, а затем на ее основе осваивают проникновение.

Однако можно подумать: «В соответствии со сказанным в “Первой ступени созерцания” о неопределённости объекта безмятежности: “Ее объект не определён”, — и согласно ранее изложенному, — как явление (chos can), так и сущность (chos nyid) могут быть объектом безмятежности⁵⁹⁶. Поэтому, сначала поняв суть бессамостности и затем созерцая ее в качестве объекта, можно одновременно породить безмятежность ума, не отвлекающегося к стороннему, и проникновение в пустоту. Так зачем же сначала добиваться безмятежности, а затем осваивать проникновение?!»

Что касается предварения проникновения безмятежностью, то не требуется, чтобы безмятежность предшествовала зарождению воззрения, пониманию бессамостности, ибо зарождение воззрения наблюдается и при отсутствии безмятежности.

Также нет необходимости, чтобы безмятежность предшествовала зарождению духовно преображающего опыта⁵⁹⁷ в этом воззрении, поскольку отсутствие безмятежности не исключает духовного преображения, наступающего благодаря освоению [воззрения] неустанным аналитическим исследованием. Если бы исключало, то из того же основания последовал бы ложный вывод, что от безмятежности зависит и зарождение духовно преображающего опыта при [созерцании] непостоянства, ущербности сансары и воспитании бодхичитты основ.

В чем же тогда необходимость безмятежности для проникновения?

В связи с этим в «Истолковании замысла» (P774: 13.5.2-5) сказано, что до тех пор, пока осваиваемые исследование и основательное исследование при помощи проницающего анализа не способны породить совершенной податливости тела и ума, они являются установкой, лишь благоприятной для проникновения; а когда вследствие этого зарождается совершенная податливость, — [самим] проникновением. То есть, пока не достигнута безмятежность, сколько ни занимайся проницательным аналитическим созерцанием, оно не способно в итоге породить радость и блаженство совершенной податливости тела и ума.

А когда достигаешь безмятежности, то проницательное аналитическое исследование в итоге и порождает совершенную податливость. Значит, безмятежность необходима для этого как [основная] причина, о чем речь пойдет ниже.

Итак, когда аналитическая мудрость силой исследования, без закрепления [мысли] на одном объекте, порождает совершенную податливость, она становится проникновением. Ну, а порождение совершенной податливости благодаря закреплению мысли на одном объекте не выходит за пределы способа осуществления безмятежности, даже если объект — пустота. Значит, этого недостаточно для достижения проникновения.

Далее, если сначала обрести понимание бессамостности и неустанно анализировать её суть, на основе этого безмятежность не осуществляется, если не была осуществлена раньше. Ежели заниматься не анализом, а закреплённым созерцанием, — безмятежность осуществляется. Но это способ практики лишь безмятежности, а не проникновения, и, значит, затем приходится добиваться последнего. Поэтому не удаётся преступить очередность, при которой сначала добиваемся безмятежности, а затем, на её основе, осваиваем проникновение.

Итак, если бы процесс порождения проникновения не заключал в себе порождения посредством аналитического созерцания совершенной податливости, то не было бы никакой действительной нужды сначала добиваться безмятежности, а затем, на ее основе, осваивать проникновение. Однако совершенно неправильно осваивать их не в таком порядке. Ведь цитатой из «Истолкования замысла» уже указывалось, что проникновение осваивается на основе достигнутой безмятежности.

Также есть очередность медитации и мудрости в перечислении шести парамит, о которых сказано:

«На основе предыдущих рождаются последующие»⁵⁹⁸,

— и последовательность зарождения особой практики мудрости на основе особой практики самадхи соответствует порядку освоения сначала безмятежности, а затем проникновения. Также, согласно прежней цитате из «Уровней бодхисаттв» и высказыванию в «Уровнях шравак»: на основе безмятежности осваивают проникновение. К тому же «Сущность срединности», «Введение в практику», три «Ступени созерцания»⁵⁹⁹, Джнянакирти и Шантипа тоже указывают, что сначала достигается безмятежность, а затем осваивается проникновение.

Поэтому мнение некоторых индийских наставников, что не [следует] отдельно добиваться безмятежности, а в первую очередь [нужно] посредством проницательного анализа породить проникновение, — противоречит исходным текстам великих подвижников, и разумные не должны на него полагаться.

Однако [установленная] последовательность безмятежности и проникновения является таковой лишь тогда, когда их порождают впервые. Потом могут сначала осваивать проникновение, а затем безмятежность. т.е. последовательность [их практики после осуществления] не определена.

Но почему же в «Антологии [Абхидхармы]» (P5550: 263.3.3) сказано:

«Некоторые, достигшие проникновения, но не достигшие безмятежности, усердствуют в безмятежности на основе проникновения»?

[Здесь говорится] не о тех, кто не достиг безмятежности, относящейся к «порогу» первой дхьяны, а о тех, кто [еще] не достиг безмятежности самой первой дхьяны и далее; т.е. о тех, кто, опираясь на прямое постижение Четырех Истин, [стремится] к осуществлению безмятежности первой и дальнейших дхьян. Ведь в «Конкретных основах уровней» (P5536: 283.4.2-3) сказано:

«Также, когда подлинно познают [Истины] от страдания до пути, [но еще] не достигли первой дхьяны и далее, то садятся и сразу же закрепляют мысль [на объекте]: исследованием дхарм не занимаются. Опираясь на эту особую мудрость, приходят к особому состоянию ума — [безмятежности]».

В общем, чтобы упростить термины, девять степеней сосредоточения ума называют «безмятежностью», а исследование и другие из четырех⁶⁰⁰ — «проникновением». Но действительные безмятежность и проникновение должны, как будет объяснено, обозначаться исходя из зарождения совершенной податливости.

6. Правила практики

 Здесь три [части]:

правила практики безмятежности;

правила практики проникновения;

метод сочетания обеих.

I Правила практики безмятежности

 Здесь три [раздела]: §1 совокупность условий для достижения безмятежности; §2 правила освоения безмятежности; §3 мера осуществления безмятежности.

§1

 Во-первых, йогин должен положиться на совокупность условий для успешного и быстрого осуществления безмятежности.

Их шесть:

1. Пребывание в подходящей

местности

Местность [должна] обладать следующими пятью достоинствами:

(1) Легко обрести [средства к существованию]: нетрудно получить пищу, одежду и прочее.

(2) Хорошее место: такое, где не обитают хищники и прочие, злые люди или враги и т.п.

(3) Хорошая земля: не болезнетворная.

(4) Добрые друзья: т.е. имеются нравственные друзья и единомышленники.

(5) Благоприятная [обстановка]: немноголюдно днем и тихо ночью.

И в «Украшении сутр» (P5521: 10.2.2) сказано:

«Разумный практикует в местности такой,

где обретается все [нужное] легко,

где место и земля, хорошие, есть добрые друзья

для йоги обстановка где благоприятна».

2. Малые желания

Не питайте большой привязанности к доброкачественной или изобильной пище, монашеской одежде и прочему.

3. Довольствование [скудным]

Если достается лишь плохая монашеская одежда и прочее, все равно всегда будьте довольны.

4. Отказ от многих дел

Откажитесь от купли-продажи и прочих дурных занятий, от чрезмерного общения и дружбы с домохозяевами и монахами, от изготовления лекарств, астрологии и т.п.

5. Чистая нравственность

Не нарушайте обетов индивидуального Освобождения и бодхисаттвы⁶⁰¹ естественными и запретными проступками, а если по неосмотрительности нарушили их, то исправляйте безотлагательным покаянием, согласно Дхарме.

6. Отказ от помыслов об [удовлетворении] желаний и прочем

Созерцайте пагубность желаний: то, как в этой жизни из-за них убивают, лишают свободы и т.п., а в другой — приходится отправляться в дурную участь и т.п. Или же созерцайте такую мысль: «Всем приятным и неприятным вещам сансары присущи разрушение, непостоянство. Конечно, я скоро расстанусь со всеми ними. Так почему же я так привязан к ним?!» И так далее. Впоследствии отбросьте все помыслы об [удовлетворении] желаний.

Все это изложено согласно «Средней ступени созерцания». Подробнее можно узнать из «Уровней шравак».

Эти шесть положений — свод причин и условий первоначального зарождения, поддержания и совершенствования хорошего самадхи. Особенно важны чистая нравственность, сознание пагубности желаний и пребывание в подходящей местности.

Устами геше Тонпы:

«Мы думаем, что суть лишь в наставлении. Ищем только наставления, и потому самадхи не хочет зародиться — по вине того, что не пользуемся снаряжением».

«Снаряжение» — это вышеизложенные шесть и прочее.

Также и первые четыре парамиты входят в снаряжение для пятой — медитации. В «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.2.1-3) сказано:

«Безмятежность быстро осуществляется, если отбросить желание обретений и прочее, хорошо блюсти нравственность, иметь примиряющийся со страданием и прочим характер и быть усердным. Ведь в “Верном истолковании замысла” и в других [сутрах] указано, что даяние и другие [парамиты] являются основой для последующих [парамит]».

И в «Светоче на пути» (39) сказано:

«Кто нарушает предварительные

этапы безмятежности, тот,

сколько бы ни созерцал,

не осуществит самадхи и через тысячу лет».

Поэтому искренне желающим осуществить самадхи безмятежности и проникновения очень важно усердствовать в снаряжении или предварительных этапах безмятежности — тринадцати, описанных в «Уровнях шравак»⁶⁰², и других.

§2 Правила освоения безмятежности

Они двух видов:

1 подготовительные; 2 действительные.

1

 Долго практикуйте вышеописанные шесть подготовительных действий⁶⁰³, а особенно — устремлённость к Пробуждению. Также в качестве предварительных ее этапов воспитывайте в себе установки, общие с низшей и средней личностями.

2. Действительные [правила]

 Здесь две [темы]: А в каком положении тела созерцают; Б порядок созерцания.

А

 Согласно сказанному в средней (P5311: 32.4.5-8) и последней (KI 57a1-3) «Ступенях созерцания», следует [сидеть] на очень мягком и удобном сиденье, поддерживая тело в восьмеричном положении:

(1) ноги полностью скрещены, как [в позе] досточтимого Вайрочаны⁶⁰⁴, или же наполовину скрещены;

(2) глаза полуприкрыты, смотрят на кончик носа⁶⁰⁵;

(3) туловище не отклонено ни назад, ни вперед — выпрямлено; внимание направлено внутрь;

(4) плечи ровно расслаблены;

(5) голова не поднята, не опущена, не наклонена в сторону: [кончик] носа и пуп — на одной вертикали;

(6) зубы и губы сложены как обычно, естественно;

(7) язык касается верхних зубов;

(8) дыхание: вдохи и выдохи не должны быть слышны, усиливаться и ослабляться, а должны быть совершенно неощутимы, очень медленны, естественны.

В «Ступенях шравак» (P5537: 100.1.2-6) говорится о пяти основаниях для сидения со скрещенными ногами на разрешенном Буддой высоком сидении⁶⁰⁶, низком сидении или подстилке из травы:

(1) если осанка правильна, такое положение способствует появлению совершенной податливости, и она зарождается очень быстро;

(2) в таком положении можно долго сидеть, не утомляя тела;

(3) в таком положении не сидят иноверцы и враги;

(4) когда другие видят сидящего в таком положении, они чувствуют [к нему] благоговение;

(5) такое положение предписывают и используют Будды и слушатели Будд (шраваки).

Рекомендуется осознать эти пять оснований и сидеть скрестив ноги.

Прямая осанка тела предписана для того, чтобы не возникали вялость и сонливость.

Итак, сначала следует, согласно описанию, привести тело в восьмеричное положение. Особенно [важно] успокоить дыхание.

Б Порядок созерцания

 В большинстве [руководств] к этапам пути говорится, что безмятежность следует осуществлять, опираясь на упомянутые в «Середине и крайностях» (P5522: 20.4.8-5.1) восемь контрфакторов, избавляющих от пяти преткновений.

В наставлениях традиции геше Лагсорвы указано, что, кроме того, требуются шесть сил, четыре вида внимания и девять степеней сосредоточения, описанные в «Уровнях шравак».

Мудрец Йонтандрак⁶⁰⁷ говорит:

«Девять степеней сосредоточения включают в четыре вида внимания. [Все это] и восемь контрфакторов — противоядий от шести преткновений⁶⁰⁸ являются средствами всех самадхи, о чем единодушно говорится во многих сутрах, в “Украшении сутр”, “Середине и крайностях”, “Уровнях” арья Асанги, трех мадхьямических “Ступенях созерцания” и во всех других руководствах по медитации.

Если, сначала снарядившись для самадхи, усердствовать в этих средствах, то самадхи несомненно достигается.

В известных ныне «глубоких» наставлениях по медитации нет даже названий этих средств. [Однако в источниках] не сказано, что самадхи осуществляется без снаряжения и этих средств, даже если долго усердствовать».

Так указывает [Шарава] в своем [тексте] об этапах пути⁶⁰⁹.

Это провозвестие выражает искреннюю убежденность в [правильности] метода осуществления самадхи согласно великим источникам.

Кстати, общие методы ведения [учеников] по этапам путей трех колесниц подробно систематизировал арья Асанга в пяти собраниях «Уровней»⁶¹⁰, и потому эти источники, учащие практике, весьма объемисты.

Но безмятежность и проникновение подробно разъяснены лишь в одном из этих текстов, а в других — кратко. Поэтому в «Собрании установленного» сказано, что о них следует читать [именно] в «Уровнях шравак», которые наиболее обширны.

И досточтимый Майтрея говорит в «Украшении сутр» и «Середине и крайностях» о девяти степенях сосредоточения и восьми устраняющих [преткновения] контрфакторах. Придерживаясь этих [трактатов], много писали об этапах осуществления самадхи наставники Харибхадра, Камалашила, Шантипа и другие индийские ученые. За исключением образов божеств, капель, слогов и прочих специфических объектов, общие внутренние [принципы] самадхи, изложенные в великих источниках и в Мантре, вполне совпадают. В частности, пять преткновений и другие изъяны самадхи и способы их устранения очень подробно [описаны] в сутрах.

Однако сведущие в практике, опирающейся на великие источники, [редки], как дневные звезды. [Многие], относя скверну собственного заблуждения к этим источникам, считают, что они разламывают печати лишь поверхностного познания; что существуют отдельные руководства, учащие о сути. И когда [приходит] время практиковать изложенные там этапы осуществления самадхи, [они] даже не задумываются: «Как это [делается]?»

В данном руководстве вся практика от начала до конца строится исключительно на материале великих источников. Поэтому и правила осуществления самадхи здесь будут изложены исходя из великих источников.

Здесь две [части]: 1. Правила порождения безупречного самадхи. 2. Степени сосредоточения ума, достигаемые вследствие исполнения тех [правил].

1. [Правила порождения
безупречного самадхи]

Здесь три [раздела]:

а. Что делать до закрепления мысли на объекте.

б. Что делать во время закрепления мысли на объекте.

в. Что делать после закрепления мысли на объекте.

а.

Если не можем пресечь лень — отсутствие желания освоить самадхи и нахождение удовольствия в препятствиях к нему, — она не позволит нам впервые войти в самадхи, а если когда-нибудь и достигнем его, то быстро утратим — из-за неспособности продлить.

Поэтому очень важно сначала пресечь лень.

Когда же достигаем совершенной податливости, при которой тело и ум исполнены радости и блаженства, — утомление от благих занятий, [совершаемых] денно и нощно, не возникает, благодаря чему избавляемся от лени.

[Но], чтобы породить совершенную податливость, необходима способность постоянно прилагать усилия к причине ее порождения — самадхи.

Чтобы породить эту [способность], необходимо мощное и постоянное стремление к самадхи.

В качестве причины этого [стремления] необходимо постоянное благоговение перед самадхи, [исходящее из] осознания его достоинств. Поэтому сначала нужно вновь и вновь осваивать благоговение, обдумывая достоинства самадхи.

Если посмотреть исходя из практического опыта, то такая последовательность совершенно очевидна, и потому считается священным принципом. Ведь в «Середине и крайностях» (IV, 5a-b) сказано:

«Вместилище, вмещенное,

причина и сам плод».

«Вместилище» — это стремление; оно вмещает усилие.

«Вмещённое» — это усилие или усердие.

Причина стремления — это благоговение, убежденность в достоинствах.

Плод усилия — это совершенная податливость.

Достоинства самадхи, которые следует созерцать, таковы: когда достигается безмятежность, ум наполняется радостью, а тело — блаженством, и потому в этой же жизни пребываем в блаженстве; тело и ум становятся совершенно податливы, благодаря чему можно произвольно сосредоточить мысль на [любом] благом объекте; утихает невольное отхождение [мысли] к недостойным объектам, благодаря чему не допускается много проступков, а все наши благие деяния [обретают] мощь; на основе безмятежности возникают сверхобычные способности, магические силы и прочие достоинства; в особенности на ее основе зарождается опыт проникновения в сущность, благодаря которому мы способны вскоре отсечь корень сансары. [Существуют] и другие достоинства, обдумывание которых усиливает желание освоить самадхи. Узнайте о них и созерцайте. Когда зарождается то [желание], оно постоянно побуждает к освоению самадхи, весьма облегчая его достижение и затрудняя утрату, ибо и после достижения вновь и вновь осваиваем его.

б. [Что делать во время закрепления
мысли на объекте]

Здесь две [части]: (1) выбор объекта для закрепления мысли; (2) правила закрепления на нем мысли.

(1)

Здесь две [темы]: (а) общая система объектов; (б) выбор подходящего объекта.

(а) [Общая система объектов]

[Эта тема] тройная: (I) указание подлинных объектов; (II) разъяснение — кому какие объекты подходят; (III) указание иных названий объекта.

(I)

Бхагаван упоминает четыре [типа] объектов йогина: универсальные объекты; объекты, очищающие от преобладающих склонностей⁶¹¹; объекты знатока; объекты, очищающие от омрачений.

(1) Универсальных объектов четыре: дискурсивное отражение, недискурсивное отражение, границы сущего и осуществлённая цель.

Среди них обозначенные исходя из созерцания — это два «отражения», из которых первое — объект проникновения, а второе — объект безмятежности.

«Отражение» — это созерцаемый объект⁶¹², который как таковой нереален⁶¹³: лишь образ его видится в уме.

Когда этот объект анализируют, возникают аналитические мысли и конструкции, тогда это — «дискурсивное отражение».

А когда фиксируют ум на объекте, не анализируя, то аналитические мысли и конструкции отсутствуют, и тогда это — «недискурсивное отражение».

[Можно подумать:] «Отражением какого именно объекта является это отражение?»

Это отражение или образ [одного из] пяти объектов, очищающих от преобладающих склонностей, пяти объектов знатока или двух объектов, очищающих от омрачений.

Обозначенные по предмету 614 созерцания — «границы сущего» — это: (1)границы сущего в плане явлений, [что определяется] так: «Лишь такие [дхармы] есть; больше ничего нет»; (2)границы сущего в плане сущности: «Только таково подлинное состояние [сущего], а не иное».

«Явления» — это все составное, которое сводится к пяти совокупностям, все дхармы, включаемые в восемнадцать дхату и двенадцать аятан, все предметы познания, охватываемые Четырьмя Истинами: кроме них ничего нет.

«Сущность» означает логически установленную подлинную суть или «таковость» этих объектов.

Обозначенная по результату [созерцания] — «осуществлённая цель» — состояние после избавления от скверных потенций благодаря полному освоению и многократному применению установок безмятежности и проникновения к «отражениям» этих созерцательных объектов.

(2)Очищающие от преобладающих склонностей — это те объекты, которые очищают от преобладающей склонности к страстной привязанности и т.д. Их пять: отвратительное; любовь; обусловленное [происхождение]; разделение на элементы; дыхание.

Отвратительное как объект созерцания — это волосы, волоски и остальные из 36 отвратительных [частей] собственного [тела]⁶¹⁵, а также «внешнее» отвратительное, например посиневший [труп] и прочее. То есть удерживают мысль на нечистом, отвратительном образе, отражённом в уме.

Сосредоточение на помысле об осуществлении блага и счастья друзей, врагов и нейтральных [существ] — это любовь. Удержание мысли на этих объектах, исходящее из такой установки любви, называют «созерцанием любви» (byams pa la dmigs pa). То есть любовь является как объектом (yul), так и установкой (yul can).

Созерцая обусловленное [возникновение], удерживают мысль на той идее, что от дхарм, взаимообусловленно возникающих в трех временах, возникают лишь дхармы: помимо них нет никого, кто творит карму и испытывает ее плоды.

При созерцании по элементам — [мысленно] делят [себя] на составные части по шести элементам — земли, воды, огня, ветра, пространства, сознания — и удерживают на них мысль⁶¹⁶.

При созерцании дыхания считают и наблюдают вдохи и выдохи, не отвлекаясь к постороннему.

(3) Объектов знатока — тоже пять: скандхи; дхату; аятаны; обусловленное [возникновение]; возможное и невозможное.

Скандхи — это совокупность физического и остальные из пяти [совокупностей личности].Знаток их — тот, кто знает, что помимо скандх нет «я» и «мое».

Дхату — это глаза и остальные из 18элементов⁶¹⁷. Их знаток — тот, кто знает причины и условия возникновения дхату из соответствующих «семян».

Аятаны — это глаза и остальные из 12 баз. Их знаток тот, кто знает, что шесть субъективных аятан — это главное условие шести сознаний; шесть объективных аятан — их объективное условие; а непосредственно минувшее [мгновение] ума — их предшествующее условие⁶¹⁸.

Обусловленное [возникновение] — это 12 [его] звеньев. Их знаток тот, кто знает, что они непостоянны, мучительны и лишены самости.

Возможное и невозможное — это возможность возникновения приятных плодов от благой кармы и невозможность возникновения приятных плодов от неблагой кармы и т.д. Их знаток тот, кто знает об этом.

Он относится к роду знатоков обусловленного [происхождения], но отличается тем, что знает конкретные причины [происхождения].

Когда для безмятежности берутся именно эти объекты, мысль удерживается в какой-нибудь одной определенной установке на скандхах или другом из этих [объектов].

(4)Очищение от омрачений [двояко]: лишь подавление их семян и полное удаление семян.

Объект первого из этих объектов — «грубость» низших уровней и покой высших уровней от [сферы] желаний до «Несуществования»⁶¹⁹.

Объект второго — непостоянство и другие из 16 [аспектов] Четырех Истин. Когда эти объекты берутся для безмятежности, то мысль удерживают на их «отражении» без анализа, исходя из какой-нибудь одной определенной установки.

В «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.1.4-7) говорится о трех [типах] объектов: (1) суть всех 12 разделов Слова [Будды]⁶²⁰, к которой приходят, в которую проникают и погружаются⁶²¹, т.е. сведя всё [к ней], закрепляют на ней мысль; (2) скандхи и т.д.⁶²², в которые объединены все дхармы; (3) облик Будды, который видели или о котором слышали.

На скандхах и т.д. сосредоточиваются таким образом: изучают способ объединения всех составных явлений в скандхи, затем их постепенно объединяют и удерживают на них мысль. Как аналитическая мудрость зарождается из навыка в разборе, так самадхи — сосредоточение ума на объекте без отвлечений к постороннему — зарождается из навыка в объединении.

Таково наставление Абхидхармы.

Подобным же образом изучают способ объединения всех дхарм в дхату и аятаны, объединяют [все дхармы] в них и удерживают на них мысль.

Как уже упоминалось, объекты, очищающие от преобладающих склонностей, легко отвращают от страстной привязанности или иного тех, кто чрезмерно склонен к страстной привязанности или иному, и таким образом облегчают достижение самадхи.

Объекты знатока устраняют [представление о] самости индивида, отличной от дхарм, и таким образом создают условие для зарождения проникновения в бессамостность. Поэтому это превосходные объекты для безмятежности. Объекты, очищающие от омрачений, являются противоядиями от всех омрачений и таким образом приносят великую пользу.

Универсальные объекты не отличаются от вышеупомянутых.

Итак, самадхи необходимо осуществлять, опираясь на такие объекты безмятежности, которые служат [и] для особых целей. Поэтому те, кто стремится к самадхи, используя камешек, деревяшку и подобные опорные объекты⁶²³ сосредоточения, очевидно, не ведают системы объектов самадхи.

Некоторые думают, что, если установить мысленную опору и закрепить на ней ум, то это — цепляние за признаки [реального существования]. Поэтому они не опираются на такие объекты, считая, что созерцание пустоты — это именно фиксация без опоры, — что показывает полную неосведомленность в методе созерцания пустоты. То есть, если в это время отсутствует осознавание, то нет и самадхи созерцания пустоты, а если присутствует, — необходимо признать и то, что осознается, т.е. осознаваемое⁶²⁴.

Если же есть осознаваемое, то оно же является и воспринимаемым умом объектом, поскольку [термины] «объект», «воспринимаемое» и «осознаваемое» означают одно и то же.

Следовательно, и это самадхи нужно считать цеплянием за признаки [реального существования], поэтому-то такая традиция неправильна.

Кроме того, созерцается или не созерцается [в действительности] пустота, зависит, во-первых, от того, опирается или не опирается созерцание на воззрение — понимание бытия как оно есть, а не от отсутствия или наличия мыслей об объекте. Ниже объясню это подробнее.

Кроме того, приверженцам «безобъектного сосредоточения» приходится перед тем, как удерживать мысль, подумать: «Буду удерживать свой ум от всякого влечения к объектам». Впоследствии им обязательно приходится держать [мысль] без всяких образов на объекте, [который есть] лишь ум. Поэтому, утверждая, что объект отсутствует, [они] противоречат собственному опыту.

Итак, в великих исходных текстах, касающихся осуществления самадхи, описаны многие объекты. Об [особых] целях, которые они исполняют, уже говорилось. Поэтому хорошо ознакомьтесь с этими опорами для закрепления мысли.

Указание в «[Первой] ступени созерцания» (P5310: 25.4.2), что объект безмятежности не определен, и слова «Светоча на пути» (40): «На каком-нибудь одном объекте…» — означают, что нет нужды устанавливать [для всех] один определенный объект, но не указывают, что [можно] использовать любой объект.

(II) Разъяснение — кому какие объекты подходят

Если у индивида преобладает страстная привязанность или другие пристрастия, вплоть до мыслетворений, то — как сказано в «Уровнях шравак» (DZI 77a4-6,7), в цитате из «Вопросов Реваты»:

«Ревата! Если йогин-монах, подвизающийся в йоге, особо склонен к страсти, то он закрепляет мысль на отвратительном объекте.

Если склонен к нетерпимости, то — на любви.

Если склонен к заблуждению, то — на зависимом от определенных условий происхождении.

Если он склонен к гордыне, то закрепляет мысль на разделении элементов».

И далее:

«Если он особо склонен к рассуждению, то закрепляет мысль на наблюдении вдохов и выдохов. Таким образом [монах-йогин] закрепляет мысль на подходящем [ему] объекте».

И в «Уровнях шравак» (P5537: 96.1.2-4) сказано:

«Тем индивидам, которые склонны к привязанности, нетерпимости, заблуждению, гордыне или рассуждению, вначале следует целиком [посвятить] некоторое [время] очищению от преобладающей склонности, опираясь на объекты, очищающие от преобладающих склонностей. Вследствие этого реализуется устойчивое сосредоточение ума. И объект для каждого из таких [индивидов] точно определен. Поэтому такие, конечно, должны усердно [созерцать] эти объекты».

Итак, обязательно следует усердствовать [в созерцании] таких объектов.

Но, если у индивида одинаковые склонности или слабые омрачения, то он может удерживать мысль на любом объекте из описанных ранее, который больше нравится. Чётко определенный не требуется. [Так] сказано в «Уровнях шравак» (96.1.4-5):

«У кого склонности одинаковы, тому следует — единственно ради устойчивого сосредоточения ума, а не для очищения от преобладающей склонности — усердно [созерцать] тот [объект], который нравится.

Как при одинаковых склонностях, так же и при слабых омрачениях».

Кроме того, преобладание страстной привязанности или другой из пяти [склонностей]⁶²⁵ — это возникновение сильной и продолжительной привязанности или другой из пяти, даже при слабых их объектах, вследствие того, что в прошлых жизнях [индивид] предавался привязанности или другой из пяти [склонностей], привык к ней и часто проявлял ее.

Одинаковость склонностей — [когда] сильная и продолжительная привязанность к соответственным объектам или другая [склонность] не возникает вследствие того, что [индивид] в прошлых жизнях не слишком предавался привязанности и прочим [склонностям], не привык к ним и не проявлял их часто, хотя и не видел в них зла, не подавлял их. Но [это не значит], что привязанность и прочие из пяти [вообще] не проявляются.

Слабость омрачений — [когда] привязанность и прочие [омрачения] в отношении сильных, обильных и особенных их объектов возникают вяло, а в отношении средних и слабых объектов не возникают вовсе вследствие того, что [индивид] в прошлых жизнях не предавался и т.д.привязанности и прочим [омрачениям], а также видел в них зло и т.д.

Из-за преобладания привязанности или другой из пяти [склонностей] осуществление устойчивого сосредоточения ума занимает долгое время; при одинаковых склонностях — не очень долгое; а при слабых омрачениях [происходит] очень быстро.

О том, каким индивидам [следует] усердствовать в [созерцании] объектов знатока, тоже сказано в «Вопросах Реваты» (P5537: 73.4.3-6):

«Ревата! Если монах-йогин, усердствующий в йоге, не ведает, какова природа всех движущих сил, или совсем запутан [понятиями] “я”, “существо”, “душа”, “рождающийся”, “живущий” и “личность”, он закрепляет мысль на познании скандх.

Если он совсем не ведает причин, — то на познании дхату.

Если совсем не ведает условий, — то на познании аятан.

Если он совершенно не осведомлен о непостоянстве, страдании и бессамостности, то закрепляет мысль на познании обусловленного происхождения, на возможном и невозможном».

Согласно сказанному, эти пять объектов в основном устраняют незнание.

О том, какие индивиды закрепляют мысль на объектах, очищающих от омрачений, в той же сутре (73.4.3-6) сказано:

«Тот, кто желает избавиться от омрачений сферы желаний, [закрепляет мысль] на “грубости” желаний и покое [сферы] форм.

Тот, кто желает избавиться от страстной привязанности к [сфере] форм, закрепляет мысль на “грубости” [сферы] форм и покое [сферы] бесформного.

Тот, кто желает разочароваться во всем тленном и полностью освободиться от него, закрепляет мысль на Истинах страдания, источника, прекращения и пути».

Эти объекты относятся к обоим: аналитическому созерцанию проникновения и закрепленному созерцанию безмятежности. Но, хотя они и не являются объектами одной лишь безмятежности, некоторые из них могут служить для первоначального осуществления безмятежности, а некоторые используются для совершенствования осуществленной безмятежности. Поэтому они и изложены в разделе об объектах безмятежности.

(III) Указание иных названий объекта

Синонимы отражения или отражающегося в уме образа ранее описанных объектов как предметов для закрепления мысли, опор самадхи, перечислены в «Уровнях шравак» (72.5.1-3):

«Отражающаяся форма также называется “отражением”, “источником самадхи”, “областью самадхи”, “средством самадхи”, “дверью самадхи”, “опорой внимания”, “телом мысли, [направленной] внутрь”, и “отображением”. Таковы синонимы сего “отражения”, сходного с действительным объектом восприятия».

(б) Выбор подходящего объекта

Можно подумать: «Так на какой же из множества указанных объектов следует опираться при осуществлении безмятежности?»

Согласно приведенной ранее [цитате] из сутры, — нет единого [объекта], установленного [для всех]. Разные индивиды должны [созерцать] разные объекты. Особенно, когда преобладает привязанность и т.д., — чтобы действительно осуществить хоть малейшую безмятежность, нужно использовать предназначенный для конкретного [случая] объект. Если этого не делать, то, хотя и возможно достижение самадхи, подобного безмятежности, — подлинной безмятежности не достичь. Ведь сказано, что, даже практикуя [созерцание] объекта, очищающего от преобладающей склонности, и то достигаем безмятежности лишь через долгое время. Нужно ли говорить, что [ее] не осуществишь, пренебрегая объектом, очищающим от преобладающей склонности.

Особенно, если преобладает дискурсивность, необходимо созерцать дыхание.

Если у индивида одинаковые склонности или слабые омрачения, то, как указано ранее, следует опираться на тот объект из описанных прежде, который по душе.

Также, как сказано в «Самадхи для лицезрения нынешних Будд» и в «Царе самадхи», а также в средней и последней «Ступенях созерцания», самадхи [можно] осуществить, созерцая тело Татхагаты. И наставник Бодхибхадра указывает многие [разновидности объектов]:

«Безмятежность двояка: достигаемая (1) посредством внимания, направленного внутрь, и (2) созерцанием воспринятого вовне.

Из них [достигаемая посредством] внимания, направленного внутрь, тоже двояка: (1а) созерцание тела и (1б) созерцание относящегося к телу.

Из них (1а) созерцание тела трояко: созерцание своего тела в образе божества⁶²⁶; созерцание скелета и прочего отвратительного; созерцание кхатванги и других особенных символов⁶²⁷.

(1б) [Созерцание] относящегося к телу пятерично: созерцание дыхания; созерцание тонких знаков; созерцание бинду; созерцание лучей, составляющих [ауру]; созерцание радости и блаженства.

(2) Созерцание воспринятого вовне двояко: особенное и обыденное.

Особенное [созерцание] двояко: созерцание тела [Будды] и созерцание [его] речи».⁶²⁸

Эта [цитата] приведена и в «Толковании “Светоча на пути”».

Удержание мысли на теле Будды является памятованием о Будде, поэтому порождает бесчисленные заслуги. Если его облик ясен и устойчив, то созерцание его в качестве поля накопления заслуг при поклонах, подношении, молитвах и т.д., а также как поля очищения скверны при исповеди, зароке и тому подобном особенно хорошо. К тому же, согласно приведённой ранее цитате из «Царя самадхи»⁶²⁹, [благодаря созерцанию тела Будды] не утрачивается в час смерти памятование о Будде. [Есть у этого созерцания] и другие достоинства. Также, когда осваивают путь сокровенной Мантры, [это созерцание] превосходно для «йоги божества» и многих других целей. Польза и способ направления мысли на Будду подробно описаны в сутре «Самадхи для лицезрения нынешних Будд». Поэтому, согласно сказанному в «Последней ступени созерцания», обязательно нужно узнать [о том] из этой [сутры]. А здесь, опасаясь многословия, распространяться не буду.

Итак, искушён в средствах тот, кто ищет [такой] опоры созерцания, благодаря которой осуществляется самадхи и к тому же исполняются другие, особые цели.

Каково же тело Татхагаты в виде опоры созерцания? Об этом говорится в «Последней ступени созерцания» (KI 57a3-5):

«Йогину следует осуществлять безмятежность, сперва сосредоточив мысль на облике Татхагаты: таком, каким [он] видел [его] и о каком слышал. То есть, постоянно направляя мысль на тело Будды: желтое, как чистое золото; украшенное знаками и признаками [совершенства]⁶³⁰; пребывающее среди учеников и разными способами осуществляющее цель существ, — следует, породив [в себе] желание его достоинств и устранив расплывание [мысли], возбужденность и т.п., медитировать до тех пор, пока оно не будет видно [в воображении] так же ясно, как воочию».

И в «Царе самадхи» (4.13) сказано:

«Золотистое тело Защитника мира

прекрасно во всем.

Бодхисаттву, чью мысль сей объект поглощает,

“ровно сосредоточенным” зовут».

Таким, как сказано, и следует созерцать [тело Будды].

Здесь [есть] два [способа]: (1) создание нового мысленного [образа] и (2) визуализация уже существующего [изображения]. Второй способ играет исключительную роль для зарождения веры. Он [используется] и в общей колеснице⁶³¹. Поэтому визуализируйте уже существующее изображение.

Сначала, когда ищете опору для закрепления мысли, найдите очень хорошее [изображение] тела Всемирного Учителя: икону, отливку и т.п., запомните его черты, многократно рассматривая, и привыкайте к его отражению в уме. Или же, обдумывая услышанное от Учителя описание, преобразите его в мысленный образ и найдите [в нем] опору созерцания.

Опорой созерцания не должен быть образ на иконе, отливка и т.п.: учитесь создавать живой образ Будды [в уме].

А то некоторые ставят изображение перед собой и, устремив взгляд, созерцают. Наставник Ешей-де⁶³² очень убедительно отверг [такой способ]. Ибо самадхи осуществляется не в чувственном сознании, а в умственном⁶³³. Поэтому подлинный объект самадхи — это объект именно умственного сознания. Значит, на нем и необходимо удерживать мысль. И, согласно этому, сказано, что нужно созерцать мысленный образ⁶³⁴ или «отражение» действительного объекта восприятия.

Далее говорится, что тело [Будды состоит] из главных частей и деталей. Сначала созерцаются главные части, а затем, когда обретена устойчивость, нужно созерцать детали. Опыт [показывает], что общие черты [воспринимаемого] отражаются [в уме] очень легко, поэтому опорой созерцания [сначала] должны быть главные [части] тела [Будды]. И особенно важно вот что: пока не осуществлено желанное самадхи, соответствующее описанному, ни в коем случае нельзя, занимаясь его практикой, менять объекты, поскольку смена объектов в [период] освоения самадхи очень затрудняет достижение безмятежности.

Поэтому в таких достоверных исходных текстах о практике самадхи, как собрания «Уровней», три [книги] «Ступеней созерцания» и т.д., указано, что на начальном этапе практики самадхи опираются только на один объект, а не говорится, что меняют многие объекты.

Ясно сказал и Арьяшура («Краткое изложение парамит», 10.5.12):

«Следует устойчиво закрепить мысль

на одном объекте.

Из-за смены многих объектов

ум смущается омрачениями».

Это слова из раздела о практике медитации. И в «Светоче на пути» (40) сказано:

«Сосредоточивайте ум

на каком-нибудь одном благом объекте».

Слово «одном» здесь подчеркивается.

Итак, созерцая сначала один объект, достигают безмятежности, а затем созерцают и многие [объекты]. Как сказано в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.2.7-8):

«Лишь овладев вниманием, детально созерцают скандхи, дхату и другие [объекты]. В «Истолковании замысла» и в других [сутрах] тоже сказано, что [тогда] йогины созерцают восемнадцать [аспектов] пустоты и многие другие виды объектов».

Итак, мера первоначального обретения опоры для удержания мысли такова:

После того, как несколько раз визуализировали голову, обе руки, туловище и обе ноги, вы направляете мысленное внимание на все тело [Будды]. Когда становитесь способны при этом видеть хотя бы половину основных его частей, то, хотя они и не светятся ясно, надо [пока] довольствоваться этим и фиксировать мысль на них.

Почему же? Если не довольствоваться, не удерживать мысль, а, желая, чтобы [они] стали еще яснее, вновь и вновь визуализировать, вспоминать, то, хотя объект и становится чуточку яснее, — устойчивое сосредоточение ума не только не достигается, но и создается препятствие к его достижению. А если держать мысль хотя бы на половине того объекта, то, хотя он и не очень ясен, сосредоточение скоро достигается и затем облегчает появление ясности.

Это советы наставника Ешей-де, и они очень важны.

Что касается характера отражения опоры-объекта созерцания, то, хотя его и [стараются] установить посредством двух четверок альтернатив, он не определен, ибо у разных индивидов образ отражается [в уме] по-разному: трудно или легко, ясно или смутно, устойчиво или неустойчиво⁶³⁵.

Когда практикуется «йога божества» сокровенной Мантры, необходимо создать [в уме] ясный образ божества. Поэтому, пока он не появляется, необходимо заниматься его порождением, используя многие средства. Но здесь, если образ божества отражается очень трудно, — достаточно удерживать мысль на каком-нибудь из вышеуказанных объектов, ибо главная цель [сейчас] — осуществление простого безмятежного самадхи.

Если, чтобы [его] осуществить, все-таки [берут] объектом созерцания тело божества, необходимо удерживать мысль на уже запечатлённом [в уме] образе, ибо желанная цель не осуществится, если удерживать мысль на образе, который еще не запечатлелся. Кроме того, по возможности удерживайте [мысль] на всем теле, а если некоторые его части более ясны, то удерживайте [мысль] на них. Ежели они поблекнут, опять фиксируйте [мысль] на всем [теле].

Если в это время путаются цвета, например: при желании созерцать желтое появляется красное; путаются формы, например: при желании созерцать сидячий облик появляется стоячий; путается численность, например: при желании созерцать одно появляются два; или путается величина, например: при желании созерцать большое появляется малое, — то никак нельзя поддаваться этому: необходимо удерживать объект таким, как он задан первоначально.

(2) Правила закрепления мысли
на [объекте]

Здесь три [темы]: (а) определение безошибочного метода; (б) устранение ошибочного метода; (в) указание меры продолжительности занятий.

(а)

Осуществляемое здесь самадхи обладает двумя особенностями: 1) силой ясности, совершенной отчетливостью мысли, и 2) устойчивостью недискурсивного пребывания на объекте.

Некоторые к ним прибавляют третью [особенность] — блаженство, а другие и четвертую — светлость. Но светлость входит в первую особенность и поэтому не требует отдельного упоминания. А радость и блаженство, доставляющие полное удовольствие, появляются в результате самадхи, подлежащего сейчас осуществлению, а не сопровождают [само это] самадхи, относящееся к порогу первой дхьяны. Блаженство тела и ума не сопровождают и самадхи четвертой дхьяны, которая считается лучшей опорой осуществления достоинств всех трёх колесниц. Поэтому [радость и блаженство] здесь не в счет.

Хотя в некоторых самадхи, относящихся к бесформным уровням, и хорошая ясность отсутствует, но, согласно сказанному в «Украшении сутр» (19.28,29): «Медитация, исключающая бесформные уровни…» — бодхисаттвы, кроме некоторых, достигших силы⁶³⁶, осуществляют достоинства, опираясь на самадхи, относящиеся к уровням дхьян⁶³⁷. Поэтому нет ошибки в указании ясности как особенности [самадхи].

Появлению упомянутой силы ясности мешает расплывание [мысли], а недискурсивному сосредоточению — возбужденность. Именно по этой причине расплывание и возбужденность считаются главными препятствиями осуществлению подлинного самадхи.

Следовательно, если не знать надежного [способа] определения тонких и грубых расплывания и возбужденности, а также подлинного метода практики самадхи, благодаря которому они устраняются после их определения, то безмятежность, не говоря уже о проникновении, зародиться не может. Поэтому разумным, стремящимся к самадхи, следует тщательно ознакомиться с этими методами.

Поскольку расплывание и возбужденность являются помехами к осуществлению безмятежности, — ниже разъясню эффективный метод их выявления и устранения. Теперь же расскажу о методе порождения самадхи для осуществления безмятежности.

«Самадхи» здесь означает устойчивое сосредоточение мысли на объекте; при этом [она] должна пребывать на объекте долго.

Для этого необходимо (1) средство, не позволяющее мысли отвлечься от первоначального объекта, и (2) чуткое осознание: отвлекается [мысль] или нет, склонна к отвлечению или нет. Первое — это внимательность, а второе — бдительность. Как сказано в «Толковании “Украшения сутр”» (18.53):

«Внимательность и бдительность — это факторы закрепления [мысли]; ибо первая не позволяет мысли отклониться от объекта, а благодаря второй чутко отслеживается ее отклонение».

Как только утрачиваем внимательность, забывая объект, отвлекаясь от него, — объект пропадает. Поэтому внимательность — неупускание объекта — является основой. Способ закрепления мысли на объекте при помощи внимательности таков:

Когда объект, визуализированный в соответствии с прежними указаниями, достаточно запечатлелся, решительно возьмитесь прочно удерживать его в сознании и, напрягая внимание, закрепите мысль, более не исследуя [объект].

О внимательности в «Антологии [Абхидхармы]» (P5550: 238.3.8) сказано:

«Что такое внимательность? Это неотходность мысли от знакомого предмета — фактор полного отсутствия отвлечений».

То есть она обладает тремя особенностями:

(1) Особенность объекта

Поскольку внимательность не возникает в отношении незнакомого объекта, то и указан знакомый предмет: в нашем случае — запечатленная опора созерцания, с которой уже хорошо ознакомились.

(2) Особенность установки

Это «памятование» — удерживание объекта в сознании; в нашем случае — сохранение опоры созерцания.

«Памятование» [здесь] не означает одну лишь способность помнить наставление Учителя: «Эта опора созерцания такова», — когда вас спрашивают другие или вы сами начинаете о ней думать. Это — полное отсутствие ускользаний от постоянного памятования об объекте, на котором закреплена мысль. Как только происходит отвлечение, внимательность утрачивается.

Поэтому, закрепив, как было [указано], мысль на опоре созерцания, подумайте: «Итак, [мысль] закреплена на объекте», — и затем, более не размышляя, непрерывно поддерживайте силу осознавания. Это важнейший способ сохранения внимательности.

(3) Особенность функции —

не позволять мысли отклониться от объекта к постороннему.

Поэтому усмирение ума, закрепляющее его на объекте, сравнивается с укрощением слона: если дикий слон, привязанный множеством крепких канатов к очень прочному столбу или дереву, делает так, как его учит погонщик, то хорошо. Если же не слушается, — тот его укрощает, ударяя острым крюком.

Так и наш ум, подобный неукрощённому слону, [нужно] привязать веревкой внимательности к «крепкому столбу» [какого-то из] вышеуказанных объектов, а если он не может устоять на месте, следует мало-помалу подчинять его «крюком» бдительности. Об этом сказано в «Сущности срединности» (D3855: Dza 4a6):

«Крепко привязав веревкой внимательности

непослушного слона ума

к прочному столбу объекта созерцания,

постепенно укрощайте его крюком мудрой

[бдительности]».

И в «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.2.5-6):

«Веревками внимательности и бдительности привяжи слона ума к дереву объекта созерцания».

В том, что в первой заповеди бдительность уподобляется крюку, а во второй — веревке, противоречия нет. Внимательность непосредственно надолго закрепляет мысль на объекте, а бдительность — косвенно. Ведь распознавание благодаря бдительности действительных расплывания и возбужденности или склонности к ним позволяет [мысли] не поддаваться им, [оставаться] закрепленной на первоначальном объекте. Также Учитель Васубандху в приведенной ранее [цитате] называет факторами закрепления [мысли] и внимательность, и бдительность.

Поскольку говорится, что благодаря внимательности осуществляется самадхи и что внимательность, подобно веревке, непосредственно и продолжительно закрепляет мысль на объекте, то основное средство осуществления самадхи — [именно] поддержание внимательности. А поскольку внимательность является твердой установкой, то, если при вхождении в самадхи отсутствует твердая уверенность, а [имеет место] неуверенное закрепление, тогда, хоть и проявляется светлая ясность мысли, — ей недостает отчетливости, исполненной силы уверенности, и поэтому сила внимательности не рождается. Из-за этого же не пропадает тонкое расплывание, совершенно портящее самадхи.

Тем, кто осваивает лишь недискурсивное внимание, не закрепляя мысль ни на теле божества, ни на [каком-нибудь] другом объекте, приходится помнить совет: «Сосредотачивайся, не думая ни о каких объектах», — и не допускать отхода, отвлечения мысли [от этого памятования. Такая] неотходность по сути то же самое, что внимательность — удерживание объекта, и поэтому не выходит [за пределы] правил поддержания внимательности. Значит, и в этом случае нужно опираться на внимательность, исполненную уверенности.

(б) Устранение ошибочного метода

Подлежит устранению следующее ложное представление.

Твердо закрепив, как было указано, недискурсивную [мысль на объекте] посредством должного напряжения внимания, [некоторые] обнаруживают, что, хотя изъян расплывания полностью отсутствует, — из-за проявляющейся возбужденности устойчивость сохранить не удаётся. Тогда [они] ослабляют внимание, тем самым расслабляя напряженно удерживаемую [мысль]. Видя, что благодаря этому вскоре появляется устойчивость, утверждаются в мысли: «Такое средство — великий совет», — и возглашают: «Чем больше расслабления, тем лучше созерцание!»

Такие речи показывают отсутствие различения между возникновением расплывания и зарождением созерцания, а ведь безупречное самадхи, как уже говорилось, должно обладать двумя особенностями, — одной устойчивости недискурсивного сосредоточения недостаточно.

Возражающие: «Если бы при этом мысль была замутнена, то имело бы место расплывание, а если наоборот — присутствует светлая ясность мысли, — то самадхи безупречно», — очевидно, не отличают вялости от расплывания. Поэтому подробнее разъясню ниже.

Итак, если сознание слишком напряжено, то, хотя и присутствует ясность, появляется возбужденность, затрудняющая появление устойчивости.

А если [сознание] слишком расслаблено, то, хотя и имеется устойчивость, появляется расплывание, и потому нет отчетливо выраженной ясности.

Поскольку очень трудно выдерживать подходящее, не слишком напряженное или расслабленное, состояние, то лишённое расплывания и возбуждённости самадхи зарождается трудно. Имея это в виду, наставник Чандрагомин [в «Хвале покаянию»] (D1160: KA 219b5) сказал:

«Когда [чрезмерно] я стараюсь, возникает

возбужденность.

Когда чрезмерно расслабляюсь, мысль

притупляется⁶³⁸ моя.

Поскольку равновесие найти довольно трудно,

ум неспокоен мой. Что делать мне тогда?»

«Усердствовать» — это слишком напрячься. Если так делать, возникает возбужденность. Если же отбросить напряжённое [усердие] и слишком расслабиться, то появляется притуплённость мысли. Поэтому и трудно найти должное равновесие ума, ровное состояние, в котором отсутствовали бы расплывание и возбуждённость.

По этому поводу Буддхашанти сказал в «Толковании» этого [сочинения (D1160: KA 219b5)]:

«“Усердствовать” здесь означает проявлять чрезмерный энтузиазм в благих занятиях».

И далее (KA 220a1):

«Если, осознав зло возбужденности, совсем расслабиться, отбросить усилие, то мысль притупляется».

Опять-таки в «Хвале покаянию» (KA 205b6-7) сказано:

«Когда [слишком] стараюсь, возникает

возбужденность.

Когда расслабляюсь, притупляется [мысль].

Поскольку трудно осуществить середину,

мой ум неспокоен. Что же делать?»⁶³⁹

И в «Толковании» (KA 220b3-4) ясно говорится:

«Чрезмерное старание, напряжение сил порождает возбужденность и рассеянность, которые подавляют [ум], и поэтому, вопреки усилию, устойчивость мысли не достигается. Если же, стремясь поправить такой недостаток, слишком расслабить занятый созерцанием ум, отбросить усилие, то из-за забывания объекта и прочих недостатков притупляется мысль, возникает и развивается расплывание».

Поэтому и сказано, что трудно осуществить сере-дину или достичь самадхи с должным равновесием, лишенным крайностей расплывания и возбуждённости.

Значит, если было бы достаточно совершенно расслабиться, то не было бы никакой трудности; а ведь сказано, что вследствие такого [расслабления] возникает расплывание. Поэтому ясно, что таким способом нельзя осуществить самадхи.

О том, что недостаточно светлой ясности совершенно расслабленной мысли, а необходима прочная установка ее удержания, сказал арья Асанга («Уровни шравак», P5537: 101.1.3):

«В закреплении и продолженном закреплении[мысли] участвует напряженное внимание».

Здесь говорится о первых двух из девяти степеней сосредоточения ума.

И в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.3.6) сказано:

«Чтобы устранить расплывание, крепко удерживайте тот же объект созерцания».

И в «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.2.2) говорится:

«Затем, устранив расплывание, обязательно стремитесь к тому, чтобы очень ясно видеть в уме этот объект».

Слова «ясно видеть в уме» не указывают лишь на ясность объекта, а указывают на совершенно ясную и прочную установку ума.

Такой метод применения внимательности очень важен. Признаки его незнания таковы: чем больше созерцаешь, тем больше забывчивость, притупляется проницательность при аналитическом исследовании дхарм, и [появляются] многие прочие недостатки. [Некоторые] при этом еще мнят, что обладают устойчивым самадхи.

Возможен вопрос: «Когда закрепляешь мысль на объекте ранее описанным способом, при помощи внимательности, можно ли проводить мысленное наблюдение-проверку: хорошо удерживается объект или нет?»

Это и нужно делать. Ведь в «Средней ступени созерцания» (33.2.2-3) сказано:

«Итак, на том объекте, который [вы] пожелали [выбрать] и на котором закрепили мысль, затем следует закрепить ее на продолжительное [время]. После закрепления мысли нужно исследовать, проверять ее, думая так: “Хорошо ли мысль держится на объекте; не расплывается ли она, не отвлекается ли к внешним объектам?”»

Однако, наблюдая таким образом, из сосредоточения вы не выходите: сохраняя сосредоточение, всего лишь смотрите — пребывает ли [мысль] на первоначальном объекте так, как раньше, или нет; ежели нет, то — поддалась ли она расплыванию или же возбужденности? После сосредоточения [мысль] следует наблюдать время от времени, не слишком кратко и не слишком долго.

Когда это делается, исходя единственно из сохранения прежней силы, мощи осознавания, после порождения силы осознавания необходимо сохранять ее длительное время и быстро замечать расплывание и возбужденность.

Также, поскольку периодическое вспоминание первоначального [вида] объекта необходимо как причина сильной и постоянной внимательности, то оно и является средством поддерживания внимательности. Как говорится в «Ступенях шравак» (100.2.6-3.1):

«Что же такое сосредоточение ума? Отвечаю: это поток безупречной, радостной мысли, постоянно сохраняющий объект и таким образом сходный с [прежним] периодическим памятованием [о Дхарме при помощи слушания и размышления]⁶⁴⁰. Этот [поток] также называется “самадхи” и благим сосредоточением мысли.

О чем же памятуют вновь и вновь? Отвечаю: выявив с помощью выслушанной Дхармы и полученных у Учителя наставлений и разъяснений источник состояния ровного сосредоточения⁶⁴¹, следует закреплять [на нем мысль], постоянно, неотступно памятуя об этом объекте».

И в «Толковании “Середины и крайностей”» (P5528: 128.2.4) сказано:

«Памятование — это неотходность от объекта. Последним [словом] называют мысленное повторение наставления, на котором сосредоточен ум».

Значит, памятование применяется для того, чтобы предотвратить отвлечение от объекта, его забывание; следовательно, мысленное возвращение к объекту предотвращает забывание: вновь и вновь направляйте на него внимание.

Это подобно тому, как, например, опасаясь забыть некие сведения, снова и снова припоминаем их, благодаря чему они не забываются.

Итак, периодическое вспоминание об объекте необходимо для зарождения сильной внимательности. Наблюдение же, при неотходном, прочном удержании мысли на объекте, является средством усиления бдительности, замечающей расплывание и возбужденность. Поэтому отрицать такое, думая: «Это дискурсивность», — значит весьма затруднить появление сильной внимательности и бдительности.

(в) Указание меры продолжительности занятий

Существует ли мера продолжительности закрепления мысли на объекте при помощи внимательности, определенная словами: «Пребывай в сосредоточении именно столько»?

Все предшествующие Учители любых тибетских традиций говорили, что [сосредоточением] нужно заниматься кратковременно и многократно.

Некоторые обосновывают это тем, что, если созерцать недолго и прекращать [созерцание], пока оно ещё хорошо идёт, то и после окончания каждого занятия чувствуется радостный порыв к созерцанию, а если занятия долгие, то надоедает. Другие считают, что при долгих занятиях [мысль] легко поддается расплыванию и возбужденности,затрудняющим порождение безупречного самадхи.

В «Ступенях шравак» и в других великих источниках мера продолжительности занятий точно не определена. Но в «Последней ступени созерцания» (D3917: KI 51a3) сказано:

«[Созерцая] в таком порядке, пребывайте [в сосредоточении] столько, сколько способны: один часок, половину стражи или одну стражу⁶⁴²».

Хотя эти слова находятся в разделе о мере продолжительности созерцательных занятий проникновением после осуществления безмятежности, но ясно, что они относятся и к предыдущему этапу практики безмятежности. Поэтому так и делайте.

Если же, согласно ранее указанному, время от времени прибегаем к средствам поддержания внимательности и бдительности — вспоминанию объекта и контрольному наблюдению, то, хотя занятия и несколько длиннее, — ошибки нет. Однако начинающие при долгих занятиях забывают [объект], отвлекаются и только через долгое время, а не быстро, замечают возникшее расплывание или возбуждённость мысли; или же, хотя и не теряют памяти [об объекте], легко поддаются расплыванию и возбуждённости и не скоро замечают их.

В первом из этих двух [случаев] создаётся препятствие к зарождению сильной внимательности, а во втором — к зарождению сильной бдительности, что существенно затрудняет прекращение расплывания и возбужденности.

Конечно, не замечать расплывания и возбуждённости, когда уже отвлеклись и забыли объект, гораздо хуже, нежели не замечать расплывания и возбуждённости короткое время, пока объект еще не забыт. Поэтому противоядие против отвлечения, утраты внимательности — ранее указанное средство поддержания внимательности — чрезвычайно важно.

Если отвлечение-забывчивость велика, а слабая бдительность не [позволяет] быстро замечать расплывание и возбуждённость, то занятия должны быть краткими. Если же [объект] не легко забывается и мы можем быстро заметить расплывание и возбуждённость, то, хотя занятия и несколько длиннее, — ошибки нет. На этом основании и сказано о продолжительности занятий без определенности: «Один часок» и т.д. Короче говоря, ее нужно соразмерять со своими способностями, и потому сказано: «Столько [времени], сколько способны».

Также, если тело и ум не испытывают никакого случайного вреда, то продолжайте спокойное сосредоточение, а если [вред] случается, то не упорствуйте в созерцании: сразу же прекращайте его. Устранив нарушения здоровья, [опять] созерцайте. Так советуют опытные. Поэтому знайте и такой фактор [регуляции] продолжительности занятий.

в. Что делать после закрепления [мысли]
на объекте

Здесь две [части]: (1) что делать, когда [мысль] расплывается или возбуждается; (2) что делать при отсутствии расплывания и возбуждённости.

(1)

Здесь две [темы]: (а) применение противоядия, когда не замечаешь расплывания и возбуждённости; (б) применение противоядия против недостатка старания избавиться от них, хотя и замеченных.

(а) [Применение противоядия против незамечания расплывания и возбуждённости ]

Два [раздела]: (I) определение расплывания и возбуждённости;(II) метод порождения бдительности, осознающей их во время созерцания.

(I)

Возбуждённость определена в «Антологии [Абхидхармы]» (P5550: 239.5.3-4):

«Что такое возбужденность? Это беспокойство ума, связанное со страстью, с увлечением приятными качествами [вещей], — фактор, препятствующий безмятежности».

То есть у нее — три [особенности]:

(1) Объект — красивые, приятные вещи.

(2) Характер — не-спокойствие, отклонение мысли наружу. Поскольку [возбуждённость] — это разновидность страстной привязанности, то в ней проявляется влечение к объектам.

(3) Действие — препятствование устойчивому сосредоточению мысли на объекте.

Когда закрепляешь мысль на внутреннем объекте, возбуждённость, [возникающая из-за] привязанности к формам, звукам и прочему, невольно тянет, отвлекает мысль к этим объектам. Как сказано в «Хвале покаянию» (KA 205b4-5):

«Стремясь освоить безмятежность, вновь и вновь

ты закрепляешь мысль на [внутреннем объекте],

но все ж ее оттягивают петли омрачений

веревками привязанности к [внешней] стороне».

Но является ли возбуждённостью отклонение мысли от объекта созерцания из-за другого омрачения (не страсти) или отвлечение к другому благому объекту?

Поскольку возбуждённость — это разновидность страсти, то отвлечение из-за другого омрачения является не возбуждённостью, а рассеянностью — психическим фактором из разряда двадцати вторичных омрачений⁶⁴³.

А отвлечение к благому объекту относится к благим [состояниям] ума или психическим факторам.

Следовательно, не всякое отвлечение является возбуждённостью.

Расплывание нередко переводили [на тибетский] как «притупленность [мысли]», которая не то же самое, что «упадок духа»⁶⁴⁴.

Что касается ее характеристики, то большинство созерцателей [Страны] снежных гор считают, что расплывание — это некая вялость мысли, не отвлекающейся к другим объектам, но лишённой ясности, светлости.

Это неправильно. Поскольку говорится, что вялость — причина расплывания, то они разные. Ведь в «Средней ступени созерцания» (33.2.3-4) сказано:

«Видя, что мысль, охваченная вялостью и сонливостью, расплывается или склоняется к расплыванию…»

И в «Истолковании замысла» (8.34.3) сказано:

«Если [мысль] расплывается из-за вялости и сонливости или омрачается каким-нибудь вторичным омрачением при ровном сосредоточении, то это — внутренняя рассеянность ума».

То есть, если силой вялости и сонливости мысль [становится] расплывчатой, — это внутренняя рассеянность.

В «Антологии [Абхидхармы]»расплывание описано в разделе о вторичном омрачении — рассеянности, но, поскольку там описаны и случаи благой рассеянности, то [расплывание] — не обязательно омрачение.

А о вялости в «Антологии [Абхидхармы]» (240.1.4) сказано:

«Что такое вялость? Это неподатливость ума, относящаяся к заблуждению; фактор, сопровождающий все первичные и вторичные омрачения».

То есть это — разновидность заблуждения, «тя-жесть», неподатливость тела и ума.

Как сказано в «Толковании “Сокровищницы”» (2.26):

«Что такое вялость? Это “тяжесть” тела и “тяжесть” ума, неподатливость тела и неподатливость ума».

Расплывание же — фиксирование объекта слабо или не вполне ясно из-за расслабления установки на мысленное удержание объекта. Поэтому, если нет очень ясной установки удержания объекта, то, хотя [мысль] и светла, проявляется расплывание. Ведь в «Средней ступени созерцания» (33.2.3-4) сказано:

«Когда, подобно слепому или тому, кто вошел в темноту или щурится, ясно не видите мысленный объект, то знайте, что проявилось расплывание».

Других великих исходных текстов, в которых было бы ясно описано расплывание, не знаю.

Расплывание бывает благим и нейтральным.Вялость же — неблагая или нейтрально омрачающая и является именно разновидностью заблуждения.

В великих исходных текстах говорится, что для удаления расплывания нужно подумать об облике Будды или другом радостном предмете или же созерцать свет и таким образом воодушевиться. Значит, требуются оба: ясность объекта и прочное его удержание — соответственно для устранения мутности объекта, напоминающей помрачение сознания, и сохранения внимания. Одной ясности объекта и светлости [мысли], фиксирующей объект, недостаточно.

Возбуждённость понять легко. Арасплывание не определено четко в великих достоверных источниках, поэтому понять его трудно, но очень важно, ибо оно является большим препятствием для безупречного самадхи.

Поэтому, опираясь на опыт, тщательно исследуйте его, согласно описанию в «Ступенях созерцания», и познавайте.

(II) Метод порождения бдительности,

осознающей расплывание и возбуждённость

Одного лишь познания расплывания и возбуждённости недостаточно.

Необходимо умение породить во время созерцания бдительность, как следует осознающую возникновение или отсутствие расплывания и возбуждённости.

Сильную бдительность порождают постепенно. Не говоря уж об умении породить бдительность, замечающую расплывание и возбуждённость сразу после их возникновения, — необходимо порождение бдительности, осознающей [даже] их готовность возникнуть, [предчувствующей их, пока они еще] действительно не возникли. Ведь в двух последних «Ступенях созерцания» (P5311: 33.2.4-5; D3917: KI 59a5-6) сказано:

«Видя, что мысль расплывается или склоняется к расплыванию…»

И [далее]:

«Видя, что мысль возбуждается или склоняется к возбужденности…»

Пока не зарождается такая бдительность, отсутствует и убежденность: «С начала и до этого [момента] созерцание было безупречным, лишенным расплывания и возбуждённости», — именно потому, что нет способности определить возникновение расплывания и возбуждённости из-за отсутствия сильной бдительности.

Об этом есть и в «Середине и крайностях» (D4021: Phi 43a4-5):

«Осознание расплывания и возбужденности…»

То есть, чтобы осознать расплывание и возбуждённость, требуется бдительность.

Итак, если не порождают бдительности, постоянно замечающей возникшие расплывание и возбуждённость,то и после долгих лет созерцания [остаются] слепыми к их возникновению: [даром] проводят время в тонких расплывании и возбуждённости.

Но как же породить такую бдительность? Указанный ранее способ поддержания внимательности является самой главной ее причиной. Ведь, научившись порождать постоянную внимательность, мы способны предотвратить забывание объекта, отход [мысли] от него. Она не позволяет долго не замечать возникших расплывания и возбуждённости, благодаря чему они легко осознаются. Это совершенно ясно, если обратиться к опыту: когда внимательность утрачивается, расплывание и возбуждённость замечаются медленно, а когда нет, — быстро.

Об этом же сказано и во «Введении в практику» (5.33):

«Когда внимательность хранит ум постоянно,

тогда и бдительность приходит».

И в «Толковании “Середины и крайностей”» (P5528: 128.2.4) говорится:

«Выражение: “Бдительность — это такое осознавание расплывчатости и возбужденности, когда внимательность становится беспрерывной”, — [означает], что постоянная внимательность сопровождается бдительностью. Поэтому и сказано: “…когда внимательность становится беспрерывной”».

[Еще] одна причина бдительности — следующий особый способ ее поддержания:

Сохраняя при созерцании, как было описано, внимательность в отношении удерживаемого в уме тела божества или другого образа, или просто в отношении сознательной, ясной и так далее установки, постоянно наблюдают, проверяют: не отвлекается ли ум к стороннему, — не позволяя [ему отвлечься].

Это считается основой поддержания бдительности.

Так сказано и во «Введении в практику» (5.108):

«Неустанное наблюдение

за телом и умом —

такова суть поддержания

бдительности».

Итак, [наблюдение] порождает бдительность, предчувствующую появление расплывания и возбуждённости,а [вышеописанный] способ поддержания внимательности предотвращает отвлечение, забывание [объекта]. Нужно хорошо их различать.

Если же, напротив, будем путать все эти установки, не различая их, созерцать, как нынешние созерцатели, то по запутанности причины и осуществлённый результат — самадхи, — вероятно, будет таким же.

Поэтому очень важно, опираясь на великие достоверные источники, провести тщательный анализ [установок] и затем определить их практически. Только на прилежание полагаться не следует. Ведь в «Кратком изложении парамит» (P5340: 17.4.8-5.1) сказано:

«Одно лишь усердие

кончается переутомлением,

а с помощью спутника — мудрости

[оно] осуществляет великие цели».

(б) Применение противоядия против отсутствия
стараний избавиться от замеченных
[расплывания и возбуждённости]

Правильно используя ранее описанные способы поддержания внимательности и бдительности, порождаем очень строгие внимательность и бдительность.

Благодаря этому при помощи бдительности мы оказываемся способны заметить даже очень слабые расплывание и возбуждённость. Но, даже если мы замечаем их, [иногда] не прилагаем усилия к устранению расплывания и возбуждённости сразу после их возникновения. Такое примирение с ними, не-применение воли, усилия [к избавлению от них] является очень большим изъяном для самадхи, ибо от этого тупеет ум, что крайне затрудняет порождение самадхи, лишённого расплывания и возбуждённости.

Поэтому в качестве противоядия против неприменения воли к избавлению от возникшего расплывания или возбуждённости следует осваивать волевые усилия.

Здесь две [темы]: (I) Определение волевого усилия и способ прекращения расплывания и возбуждённости; (II) Определение причин расплывания и возбуждённости.

(I)

В «Антологии [Абхидхармы]» (238.3.4-5) сказано:

«Что такое волевое усилие? Это побудитель мысли, действие ума — активный фактор, направляющий мысль на благое, неблагое или нейтральное».

Так оно и есть.

Как, например, магнит вынуждает железо двигаться, так и волевое усилие — такой психический фактор, который движет, направляет мысль на благое, неблагое или нейтральное. Поэтому и здесь, когда возникает расплывание или возбуждённость, проявляйте волю, побуждающую мысль к избавлению от них.

Но после того, как мысль побуждена избавиться от расплывания и возбуждённости, какой же метод применяется для их удаления?

Поскольку расплывание мысли является утратой удержания объекта из-за чрезмерной собранности мысли вовнутрь, для отведения мысли наружу ей [противопоставляется] размышление о радующем предмете: таком, как прекрасное тело Будды, но не таком, который активизирует омрачения.

Или же вообразите солнечное сияние или иной свет, а как только расплывание пропадает, — крепко ухватывайте объект и продолжайте созерцание. Как сказано в «Первой ступени созерцания» (25.3.5-6):

«Когда из-за подавляющего действия вялости или сонливости пропадает ясность в удержании объекта, мысль расплывается, — вообразите свет или подумайте о чем-нибудь совершенно радостном: достоинствах Будды и т.п.

Устранив таким образом расплывание, крепко ухватите прежний объект».

При этом не следует воображать удручающий объект,ибо удручённость является причиной обращения мысли внутрь. Также расплывание устраняется и мудрым анализом объекта, который желаешь исследовать. Как сказано в «Кратком изложении парамит» (5.13):

«Усердного проникновенья сила

[ум] притупленный тоже оживляет».

Расплывание, или притупленность [мысли], «расплыванием» называют потому, что расслаблена установка удерживания объекта, а «притупленностью» («съёженностью») — потому, что [мысль] чрезмерно собралась внутрь. Поэтому [расплывание-притуплённость] устраняют посредством оживления установки удерживания и расширения объекта. Как говорится в «Сущности срединности» (D3855: DZA 4a7):

«Притупленную [мысль] расширяйте,

созерцая обширный объект».

И еще:

«Притупленный [ум] оживляйте

осознанием пользы усердия».

И в «Собрании практик» (D3940: KHI 114a6) сказано:

«Если ум притупляется, оживляйте его, созерцая радостное».

Так единодушно говорят великие знатоки. Поэтому главное противоядие против расплывания — размышление о достоинствах Трех Драгоценностей, пользе устремлённости к Пробуждению, огромном значении обретённого благоприятного положения и других достоинствах. При этом сознание должно суметь [взбодриться], как оно взбадривается от холодной воды, которую плеснули на сонное лицо. Это зависит от навыка, обретённого в аналитическом созерцании разных достоинств.

Причины возникновения расплывания — вялость и сонливость, а приводит к ним омраченность⁶⁴⁵ ума. Если применять противоядие против привыкания к ним, то расплывание, зависящее от них, не возникнет, а возникшее — устраняется.

В «Уровнях шравак» указаны такие средства [устранения расплывания], как прогулка, четкое запечатление в уме света и многократное его созерцание, подлинное оживление своего ума посредством любого из шести памятований — о Будде, Дхарме, Сангхе, нравственности, щедрости и божествах — или [созерцание] других объектов, вызывающих благоговение, а также чтение вслух текстов об ущербности вялости и сонливости, глядение в стороны, на луну или звезды, омовение лица [холодной] водой и т.д.

Но, если расплывание очень тонко и нечасто, — напрягайте внимание, [продолжая] созерцание. Если замечаете, что оно грубое и частое, — прерывайте освоение самадхи и применяйте подходящие из противоядий. Затем, когда устраните расплывание, [опять] созерцайте.

Если же при появлении во «внутренней» и «внешней» сторонах — в [созерцающем] сознании и [созерцаемом] объекте — тонкой или грубой неясности, напоминающей сумерки, — созерцаем, не устраняя ее, то прекратить расплывание трудно. Поэтому в качестве противоядия [неясности] вновь и вновь созерцайте свет. Как сказано в «Уровнях шравак» (P5537: 111.3.3-6):

«Осваивайте безмятежность и проникновение истинно, при помощи светлой, сияющей, лучистой, неомраченной мысли. Если на стезе безмятежности и проникновения вы таким образом будете мысленно созерцать свет, то, хотя поначалу объект представляется смутным, тусклым, [затем], благодаря навыку в созерцании, он становится ясным и очень светлым.

Если же объект с самого начала ясен и очень светел, то благодаря этому он станет еще яснее и светлее».

Раз здесь побуждают созерцать [свет], даже если объект первоначально ясен, то тем более [это необходимо] в случае его неясности.

О том, какой свет нужно запечатлеть [в уме], сказано там же (100.1.8):

«Запечатлевайте [в уме] свет, исходящий от пламени светильника, горящего костра или солнца».

Созерцанием света следует заниматься не только в период [практики] самадхи, но и в другое время.

Возбуждённость — это блуждание мысли из-за привязанности к формам, звукам и прочим объектам [чувств]. Поэтому ей [противопоставляется] причина обращения ума внутрь — размышление об удручающем предмете.

Как только благодаря этому возбуждённость исчезает, [следует] ровно сосредоточить мысль на прежнем объекте. Так говорится в «Первой ступени созерцания» (25.3.6-7):

«Когда замечаете, что ум, вспомнив о прежних увеселениях, играх и т.п., время от времени возбуждается, подумайте о непостоянстве или другом удручающем предмете и таким образом уймите возбужденность.

Затем опять приложите усилие к неподвижному закреплению мысли на прежнем объекте».

И в «Сущности срединности» (DZA 4a6-7) сказано:

«Возбужденность унимайте, размышляя

о непостоянстве и подобном».

И еще (4a7):

«Рассеянную [мысль] собирайте,

рассматривая ущербность проявления

рассеянности».

И в «Собрании практик» (KHI 114a6-7):

«Возбужденность следует унять размышлением о непостоянстве».

То есть, если возникает сильная или продолжительная возбуждённость,то очень важно ненадолго прервать [основное] созерцание и созерцать удручающий [предмет], а не силой возвращать, закреплять каждую отвлёкшуюся мысль. Но, если возбуждённость не слишком сильна, следует притянуть отвлёкшуюся [мысль] назад и закрепить на объекте. В «Кратком изложении парамит» (5.13) сказано:

«Когда ум начинает возбуждаться,

успокойте его».

И в сутре сказано:

«Прочно мысль закрепляйте».

Эти советы упоминаются в «Собрании уровней» в качестве противоядий от возбужденности.

В общем, упоминаются два [средства]: прочное закрепление мысли на объекте, когда она возбуждается,и прочное удержание [в уме] радостного объекта, когда мысль расплывается. О них в «Уровнях шравак» (P5537: 92.5.3-6) сказано:

«Итак, когда обнаруживаете, что мысль слишком собрана внутрь, т.е. притупилась, или склоняется к притуплению, то прочно удерживайте [в уме] любой источник удержания (т.е. объект сосредоточения), вызывающий благоговение, и очень радуйтесь ему. Таково “прочное удержание”.

Что же такое “прочное закрепление”? Это собирание мысли внутрь, успокоение ее посредством прочного закрепления ее [на объекте], если обнаруживается, что во время удержания [объекта] мысль возбуждается или склоняется к возбуждению».

Когда ум возбужден, нельзя думать о вызывающем благоговение, радостном объекте, ибо он является причиной отхода мысли наружу.

(II) Определение причин расплывания

и возбужденности

В «Конкретных основах уровней» (P5536: 273.2.4-7) говорится:

«Каковы источники расплывания? Это необузданность чувств, неразумное питание, отсутствие усердия в [духовных] занятиях в первую и последнюю части ночи, небдительность; преданность заблуждению, излишний сон, незнание методов практики; леность при стремлении, усердии, размышлении и анализе; пристрастие к безмятежности, осваивание одного из аспектов безмятежности без всякой подготовки к ней, пребывание ума [в состоянии], подобном мраку, и отсутствие радости в закреплении мысли на объекте».

«Источники расплывания» здесь следует понимать как причины расплывания. Слово «ленивое» также относится к усердию, мысли и анализу⁶⁴⁶.

Еще сказано там же (273.2.7-3.2):

«Каковы источники возбужденности? [Первые] четыре — необузданность чувств и т.д. — такие же, как указано выше. [А остальные] — это преданность привязанности, неспокойный характер, отсутствие разочарованности, незнание методов, слишком напряженное стремление и прочее⁶⁴⁷, отсутствие привычки к старанию, освоение одного из аспектов прочного удержания [объекта в уме] без подготовки к этому и рассеянность ума из-за дум о родственниках и прочих факторов, способствующих возбужденности».

«Источники возбуждённости» — это причины возбужденности.

«Слишком напряжённое» — это чрезмерно крепкое удержание мысли на радостном объекте.

«Стремление и прочее» — это вышеупомянутые четыре.

Итак, указанные ранее, в разделе о практике в периоды между созерцаниями, четыре [вида снаряжения]: обуздание чувств и прочие⁶⁴⁸ — весьма важны для прекращения как расплывания, так и возбужденности. Также, если, узнав их причины, старательно предотвращать их, то это очень поможет прекратить расплывание и возбужденность.

Поэтому следует бдительно замечать даже самые незначительные [проявления] расплывания и возбуждённости. И каковы бы они ни были, надо не мириться с ними — всегда их побеждать. В противном случае, как сказано в «Середине и крайностях», — имеет место изъян самадхи, называемый «неприменением воли».

Так, если вначале не удаётся прекратить тонкие возбуждённость, рассеянностьи прочие [недостатки, некоторые] отказываются [от попыток], решив: «Прекращать не буду». Если же они невелики и непродолжительны, думают: «Поскольку они малы и кратковременны, то карма не накапливается, и прекращать их не надо». Те, кто не применяет воли к устранению этих [недостатков], не знают метода осуществления безупречного самадхи, а притворяются, что знают, и так обманывают самих себя в стремлении к самадхи.

Это далеко уводит от метода осуществления самадхи, установленного досточтимым Майтреей и другими [великими Учителями].

Но прекращению расплывания и возбуждённости вначале обычно препятствуют возбуждённость и рассеянность. Поэтому нужно стараться покончить с ними. Когда благодаря таким стараниям избавляются от грубых возбуждённости и рассеянности, то обретают некоторую устойчивость [сосредоточения]. Тогда стараются остерегаться расплывания. Когда с помощью усиленной бдительности предохраняются от расплывания, то снова возбуждённость, более тонкая, мешает устойчивости [сосредоточения]. Тогда стараются ее прекратить, и, когда избавляются от нее, устойчивость увеличивается. Тогда опять возникает расплывание, и вновь стараются избавиться от него.

Словом, притягивая назад отвлекающуюся, возбуждающуюся мысль, закрепляйте ее на внутреннем объекте и стремитесь к устойчивости [сосредоточения].

Каждый раз, когда устойчивость появляется, очень остерегаясь расплывания [мысли], усиливайте [ее] ясность. Безупречное самадхи следует осуществлять, стремясь к обеим (устойчивости и ясности). Нельзя полагаться на такую устойчивость, при которой [мысль] прочно удерживает [объект], светла, но лишена ясности.

(2) Что делать при отсутствии расплывания и возбуждённости

Созерцая согласно указанному, пресекая даже малейшие расплывание и возбуждённость, достигают ровного сосредоточения, лишенного «неровностей»расплывания и возбуждённости. Применение в это время воли или усилия является изъяном самадхи. Поэтому следует осваивать противоядие — равновесие.

Так сказано и в «Средней ступени созерцания» (33.2.6-7):

«Когда расплывание и возбужденность исчезают и видите, что мысль спокойно держится на объекте, — ослабьте усилие и пребывайте в равновесии столько времени, сколько желаете».

Каким же образом применение волевого усилия становится изъяном? Сначала созерцают, обращая мысль внутрь при возбуждённости и оживляя ее при расплывании. Обретя вследствие этого в каком-то из занятий уверенность, что расплывание и возбуждённость более не возникают, продолжают остерегаться расплывания и особенно — возбуждённости. Если так делать, то, — как сказано в средней «Ступени созерцания» (P5311: 33.2.6-7):

«Если при ровном сосредоточении применять усилие, ум становится рассеянным».

То есть появляется рассеянность.

Поэтому во время [ровного сосредоточения] нужно уметь расслабиться.

Имеется в виду ослабление усилия, а не прочности удерживания [объекта].

Поэтому равновесие осваивается не в любом случае отсутствия расплывания и возбуждённости, а только после полного подавления силы расплывания и возбуждённости. Пока их сила не подавлена, равновесие невозможно.

Каково же это равновесие? В общем, упоминаются три [вида] равновесия: равновесие (нейтральность) ощущения, равновесие (равное отношение, равностность) как одно из четырех безмерных и равновесие движущих сил (воли). Здесь имеется в виду последнее. Его сущность описана в «Уровнях шравак» (P5537: 105.5.3-6):

«Что такое равновесие? Это совершенно неомраченное ровное, спокойное, естественное сосредоточение мысли на объекте безмятежности и проникновения, — [сопровождающееся] радостью, подвластностью ума, отсутствием усилия и активности».

Когда, достигнув такого равновесия, осваиваете самадхи, — в случае отсутствия расплывания и возбуждённости ослабьте усилие и войдите в это ровное спокойствие.

Характеристика объекта [равновесия] дана в том же [сочинении] (105.5.3-6):

«Что такое источник проявляющегося равновесия? Это объект, который уравновешивает ум и в отношении которого не применяется чрезмерное усердие».

И о периоде осваивания равновесия сказано там же (105.5.6-7):

«Когда практикуется равновесие?

На [стезях] безмятежности и проникновения, когда мысль не расплывается и не возбуждается».

Средства порождения безупречного самадхи излагаю согласно сказанному досточтимым Майтреей в «Различении середины и крайностей» (4.3-5):

«Такое состояние [приводит к] подвластности [ума],

которая исполняет все цели.

Это результат применения восьми контрфакторов,

избавляющих от пяти преткновений.

Пять преткновений — это (1) лень,

(2) забывание наставлений,

(3) расплывание, возбужденность,

(4) неприменение воли и (5) применение воли.

[А восемь контрфакторов] — это

(1) источник (стремление)⁶⁴⁹, (2) проистекающее

(усердие),

(3) первопричина (вера), (4) результат (совершенная

податливость), (5) незабывание объекта,

(6) замечание расплывания и возбужденности,

(7) проявление воли к избавлению от них и

(8) сохранение покоя, когда расплывание

и возбужденность исчезают».

«Такое состояние» — это преданность усердию в удалении препятствий. От него зарождается самадхи подвластного ума.

Оно является источником или «ногой» магических сил, осуществляющей сверхъестественные способности и все другие цели. Потому и [сказано о нем]: «Исполняет все цели».

Как же порождают такое самадхи? Благодаря восьми факторам, ведущим к избавлению от пяти преткновений.

Пять преткновений таковы:

(1) Начальное преткновение — лень, ибо из-за неё не приступают к сосредоточению.

(2) Преткновение во время усердствования в сосредоточении — забывание наставления; ведь если забывается объект [созерцания], то нет и ровного закрепления мысли на нем.

(3) Преткновение равномерного закрепления — расплывание и возбуждённость, ибо из-за них невозможна подвластность ума.

(4) Когда возникают расплывание и возбуждённость,то преткновение — воздержание от усилия, из-за чего те не пропадают.

(5) Преткновение после избавления от расплывания и возбуждённости — волевые усилия.

[Преткновений] — пять, если расплывание и возбуждённость рассматривать как одно [преткновение], но, если их отделять, как в «Ступенях созерцания», то преткновений — шесть.

Противоядия от них — восемь контрфакторов. Противоядий от лени — четыре: вера, стремление, усердие и совершенная податливость.

Противоядия против забывания [объекта], расплывания, возбуждённости, неприменения и применения воли — внимательность, бдительность, которые замечают расплывание и возбуждённость, волевые усилия и ровное спокойствие соответственно. Они уже подробно описаны.

Все эти [противоядия] — лучшее средство для осуществления самадхи.

Поэтому их описывает великий наставник Камалашила в трех «Ступенях созерцания», и другие великие индийские ученые их излагают во многих местах [текстов, касающихся] осуществления самадхи. Они указаны и в «Толковании “Светоча на пути”», в разделе об осуществлении безмятежности. О них говорили в общих чертах и предшественники — Учители [традиции] поэтапного пути.

Однако желающие освоить медитацию [часто] не знают этих средств.

Поэтому [здесь они] подробно изложены.

Не надо думать: «Их [рекомендуют] все руководства, в которых [учат] сосредоточивать ум, [достигать] самадхи, устраняя расплывание и возбуждённость посредством внимательности и бдительности. Поэтому [они] свойственны философской⁶⁵⁰ колеснице, но не нужны в Мантре».

Они общие, поскольку о них говорится даже в ануттарайога-тантрах, а именно — во второй главе первого раздела прославленной «Сампуты» (D381: GA 76b3-77a1):

«“Нога” магических сил, поддерживающий и избавляющий [от лени] контрфактор самадхи стремления⁶⁵¹, зиждется на уединении, бесстрастии, воздержании [и] управляется подлинным устранением [преткновений], т.е. созерцанием без чрезмерной вялости и энергичности стремления».

Так сказано и о трех других самадхи — усердия, анализа и мысли⁶⁵².

Эти самадхи уподобляются ногам потому, что являются основой осуществления магических сил и других достоинств. Поэтому это — «ноги» магических сил. «Дверей» их осуществления — четыре: (1) сильное стремление, (2) долгое усердие, (3) исследование объекта, [приводящие] к достижению [соответственных] самадхи — «самадхи стремления», «самадхи усердия» и «самадхи анализа», — а также (4) посеянное в уме в прошлых [жизнях] «семя» самадхи, благодаря которому [без усилия] достигается полное сосредоточение, называемое «самадхи мысли». Так объясняется в «Толковании “Середины и крайностей”» и в других [сочинениях].

«Чрезмерная вялость» — это чрезмерное расслабление, а «чрезмерная энергичность» — слишком большое напряжение. То есть нужно созерцать без этих двух.

2. Степени сосредоточения ума,
достигаемые благодаря
исполнению [этих правил]

 Здесь три [части]: А собственно степени сосредоточения ума; Б метод их осуществления с помощью шести сил; В участие четырех видов внимания.

А

 Степеней сосредоточения — девять:

1.Закрепление мысли — это ее фиксация на внутреннем объекте, при полном отвращении от всех внешних объектов. Как сказано в «Украшении сутр» (14.11):

«Закрепив мысль на объекте…»

2.Продолженное закрепление — это продолженная без отвлечений фиксация мысли, первоначально закреплённой на объекте. Как сказано [там же]:

«…не прерывай ее, не отвлекайся».

3.Поправляемое закрепление. Если по забывчивости [мысль] отошла, осознайте это и опять закрепите [ее] на том же объекте. Как сказано [там же]:

«Быстро заметив отвлечение,

возвращай [мысль] назад».

4.Прочное закрепление. О нем в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.4.4-5) сказано, что, осознав прежнюю [степень сосредоточения] как рассеянность, отбрасывают ее и, более не допуская отвлечения, старательно держат мысль на том же объекте. В «Наставлении о парамите мудрости» (P5579: 246.4.4-5) указано, что это улучшенное закрепление мысли вследствие ее концентрации, [достигнутой] благодаря многократному сосредоточению в соответствии со словами из [Украшения сутр. 14.20]:

«Все больше мудрый

мысль сосредоточивает».

В «Уровнях шравак» (P5537: 100.3.8-5.5) говорится, что эта [степень] — неотход мысли наружу благодаря тому, что установлена неотступная внимательность. То есть не допускают отвлечения, усилив внимательность.

5. Обуздание [ума] — это радостное сосредоточение вследствие обдумывания достоинств самадхи. Как сказано [в Украшении сутр. 14.12]:

«Затем, благодаря осознанию достоинств самадхи,

ум склоняется к сосредоточению».

В «Уровнях шравак» указано, что, если формы и остальные из пяти [видов] объектов, три «яда», образы мужчин или женщин отвлекают ум, то сразу же осознают ущерб этого и [при сосредоточении] не позволяют, чтобы ум увлекся этими десятью видами явлений.

6.Успокоение — это унятие нежелания сосредоточиваться вследствие осознания порочности рассеянности. Как сказано [там же. 14.13]:

«Благодаря осознанию зла рассеянности

утихомирь нежелание [сосредоточиваться]».

В «Уровнях шравак» указано, что, если помыслы об [удовлетворении] желаний и прочем, скверна стремления к чувственным удовольствиям или другие вторичные омрачения беспокоят ум, то сначала осознают ущербность этого и [при сосредоточении] не позволяют, чтобы ум увлекся помыслами или вторичными омрачениями.

7.Полное успокоение — это старательное устранение привязанности, уныния, вялости, сонливости и прочих проявившихся [изъянов сосредоточения], — в соответствии со сказанным [там же. 14.13]:

«Возникшую привязанность,

уныние и прочее тоже устраняй».

В «Уровнях шравак» указано, что, если по неосмотрительности возникают ранее упомянутые помыслы или вторичные омрачения, то их отбрасывают, никак не мирясь с ними.

8.Однонаправленное сосредоточение — это старание войти в [сосредоточение] без усилия, — в соответствии со сказанным [там же. 14.14.]:

«Затем подвизающийся, применяя волю,

достигает естественного сосредоточения⁶⁵³».

В «Уровнях шравак» указано, что [на этой степени] входят в не прерываемое усилиями воли, постоянное течение сосредоточения и потому это — поглощенность. Таковой и знайте эту [степень].

Название восьмой ступени «поглощенностью» даже яснее передаёт суть.

9.Ровное сосредоточение— это сохранение спокойствия, когда сосредоточение становится ровным. Таково определение Камалашилы в «Ступенях созерцания» (P5310: 25.4.4-5). В «Наставлении о парамите мудрости» (P5579: 246.4.7) говорится, что, привыкнув к поглощённости, достигают естественного, самоподдерживающегося сосредоточения, — в соответствии со сказанным [в Украшении сутр. 14.14]:

«Освоение этого переходит в неприменение воли».

В «Уровнях шравак» (D4036: DZI 133a7-b1) [данная степень] названа «осуществление самадхи». Это разъяснено там же:

«Благодаря постоянным, частым занятиям и навыку достигают стези спонтанного, естественного сосредоточения. Вследствие этого неприменения усилия, этой спонтанности входят в “поток” сосредоточения, полностью лишенный рассеянности. Поэтому [он называется] “осуществление самадхи”».

Названия девяти степеней сосредоточения даны в соответствии с «Первой ступенью созерцания» (P5310: 25.4.4-5), где сказано:

«Эта стезя безмятежности изложена в Праджняпарамите и других [сутрах]…»

Б Метод осуществления этих [степеней]
с помощью шести сил

 Шесть сил — это сила слушания, сила вникания, сила внимательности, сила бдительности, сила усердия и сила навыка.

Они осуществляют степени сосредоточения следующим образом.

Сила слушания осуществляет закрепление мысли, ибо оно является только первоначальной фиксацией [мысли] на объекте, всего лишь следствием применения выслушанного у других наставления о закреплении мысли на объекте, а не освоением [фиксации], проистекающим от личного многократного вникания [в состояние закрепления].

Сила вникания осуществляет продолженное закрепление, ибо вследствие многократного вникания в состояние [закрепления] впервые удаётся несколько продлить первоначальную фиксацию [мысли] на объекте.

Сила внимательности осуществляет поправляемое закрепление и прочное закрепление, ибо [в первом случае], когда [мысль] отвлекается от объекта, [ее] «втягивают» обратно, припомнив прежний (т.е. первоначальный) объект, а [во втором случае], с самого начала усилив внимательность, не допускают отвлечений.

Сила бдительности осуществляет степени обуздания и успокоения, ибо, впитав осознание ущерба увлечения помыслами и проявлениями вторичных омрачений и видение в этом зла, не позволяет [уму] увлечься ими.

Сила усердия осуществляет степени совершенного успокоения и однонаправленного сосредоточения, ибо прилагает усилие к избавлению даже от самых незначительных помыслов и проявлений вторичных омрачений, благодаря чему расплывание и возбуждённость лишаются возможности прерывать сосредоточение, и оно становится непрерывным.

Сила навыка осуществляет ровное сосредоточение,ибо силой хорошего освоения прежних [степеней сосредоточения] зарождается лишённое усилий, естественное самадхи.

Эти [силы описаны] в точном соответствии с замыслом «Уровней шравак». Иные их описания не заслуживают доверия.

Достижение девятой степени сосредоточения напоминает следующее.

У того, кто хорошо освоил декламацию священного текста и, ощутив тягу к чтению, читает его, — чтение течет непрерывно, без усилия, даже если мысль иногда отвлекается.

Так [и здесь]: если при помощи внимательности-памятования о закрепленной на объекте мысли однажды ровно сосредоточивают ее, то затем, хотя внимательность с бдительностью и не поддерживают постоянно, самадхи уже способно течь непрерывно и долго.

Поскольку не требуется усилия, чтобы постоянно поддерживать внимательность и бдительность, то и говорят, что [эта степень] лишена волевых усилий, или старания.

Чтобы она зародилась, сначала необходимо старательно поддерживать постоянную внимательность и бдительность и таким образом породить продолжительное сосредоточение, которое не смогут прервать расплывание, возбуждённость и прочие помехи, — это восьмая степень сосредоточения. Хотя она сходна с девятой в том, что расплывание, возбуждённость и прочие препятствия сосредоточению не способны прервать его, но в этой [степени] необходимо непрерывно поддерживать внимательность и бдительность, поэтому говорят, что здесь присутствуют волевые усилия, или старания.

Чтобы она зародилась, необходимо немедленно устранять даже самые незначительные проявления расплывания, возбуждённости и прочего. То есть требуется седьмая степень сосредоточения.

Чтобы она зародилась, необходима усиленная бдительность, [возникающая] благодаря осознанию порочности рассеянности из-за помыслов и вторичных омрачений, — бдительность, следящая, чтобы они не отвлекали [ум]. То есть требуются пятая и шестая степени сосредоточения, ибо эти две осуществляются усиленной бдительностью.

Чтобы таковая зародилась, необходимо быстрое припоминание объекта в случае отвлечений, а в самом начале — [усиленная] внимательность, не позволяющая отвлечься от объекта. То есть нужны третья и четвертая степени сосредоточения, ибо они осуществляются двумя данными видами внимательности.

Чтобы они зародились, необходима первоначальная фиксация мысли на объекте и продолжение этой фиксации. То есть вначале зарождаются первые две степени сосредоточения.

Итак, сначала, следуя выслушанному наставлению, точно исполняйте правила закрепления мысли. Затем, многократно закрепляя [мысль] и сумев немного продлить это состояние, охраняйте его. Если потом, утратив внимательность, отвлекаетесь, быстро сосредоточьтесь и сразу же припоминайте забытый объект. Затем порождайте сильную внимательность, усильте ее [до такой степени], чтобы вовсе не допустить отвлечения. После достижения хорошей внимательности, замечая расплывание и возбуждённость, отвлекающие [мысль] от объекта, и прочие изъяны, порождайте усиленную бдительность. Затем, если из-за тонкой забывчивости [несколько] отвлекаетесь, сразу же замечайте и прекращайте [отвлечение], а прекратив, порождайте мощное усилие, чтобы всё более продлевать не прерываемое ошибками [сосредоточение]. Когда это усилие зарождается, [обретаем] навык в старательном созерцании, и происходит расслабление, вследствие чего осуществляется девятая степень — сосредоточение без усилия.

Итак, пока не достигнута девятая степень, йогину нужно прилагать усилие, чтобы войти в самадхи. А когда она достигнута, то в самадхи входят естественно, без всякого старания ровно сосредоточиться.

Но, пока не достигнута совершенная податливость, достижение девятой степени еще не предполагает достижения безмятежности, а тем более — проникновения. Это будет объяснено ниже. Однако встречаются очень многие, кто думает, что достижение такого самадхи, украшенного блаженством, ясностью и отсутствием мыслетворения, — это зарождение недискурсивного осознания, стирающего грань между периодом созерцания и периодом после него. Особенно много считающих, что в этой девятой степени сосредоточения, описанной в «Уровнях шравак», проявлен весь этап завершения⁶⁵⁴ ануттарайога[-тантр]. Об [этих заблуждениях] еще буду говорить.

В Участие четырех видов внимания

 В «Уровнях шравак» (P5537: 101.1.2-6) говорится:

«Знайте, что в этих девяти степенях сосредоточения участвуют четыре вида внимания: напряженное, прерывающееся, непрерывное и естественное.

В закреплении и продолженном закреплении [мысли] участвует напряженное внимание. В поправляемом закреплении, прочном закреплении, обуздании, успокоении и полном успокоении [ума] участвует прерывающееся внимание.

В поглощенности [ума] участвует непрерывное внимание.

В самадхи участвует естественное внимание».

То есть в двух первых степенях сосредоточение требует мощного усилия, и потому [внимание] напряжено. В следующих пяти степенях сосредоточение прерывается расплыванием и возбуждённостью: долго сохранить его не удается. Поэтому внимание прерывисто. В восьмой степени сосредоточение уже не может быть прервано расплыванием и возбуждённостью: [йогин] способен сохранять его долго. Поэтому [внимание] непрерывно. В девятой степени сосредоточение и не прерывается, и не требует постоянного усилия.

Поэтому здесь участвует естественное внимание.

Возможен вопрос:

«Но ведь и в двух первых степенях сосредоточение прерывается, а в пяти средних степенях тоже требуется напряжённое усилие. Почему же не говорят, что в двух первых [степенях] участвует напряжённое внимание, а в пяти средних — прерывающееся?»

Поскольку в двух первых степенях ум дольше пребывает в рассеянном, чем сосредоточенном состоянии, а в пяти средних он дольше сосредоточен, то прерывающимся сосредоточением называют не [две] первые, а [пять] последующих [степеней].

То есть и в тех, и в других присутствует напряжение усилия, однако [пять последующих степеней], в отличие [от двух первых, действительно], характеризуются прерывистостью. Поэтому эти пять степеней не относят к напряжённому вниманию. Итак, подготовившись, как было описано ранее, усердно и непрерывно практикуйте сосредоточение. Только так осуществляется безмятежность; она не будет достигнута, если пару-другую раз позанимаетесь и опять прервёте практику. Так сказано в «Кратком изложении парамит» (5.10-11):

«Вершите неотлучно медитацию,

предавшись непрерывной йоге.

Коль отдыхать во время трения ты станешь, —

огонь не возгорится. Так и в йоге.

Поэтому ее не оставляйте,

пока не обретете совершенства».

§3. Мера осуществлениябезмятежности

 Здесь три [подраздела]: 1. Разграничение достижения и недостижения безмятежности. 2. Общее указание способов продвижения на основе безмятежности. 3. Особое изложение способа продвижения по мирскому пути.

1. [Разграничение достижения и недостижения безмятежности]

 Здесь две [темы]: а собственно [разграничение]; б признаки обладания [безмятежным] состоянием ума и устранение сомнений.

а.

Возможен вопрос: «Когда, хорошо ознакомившись с вышеприведёнными правилами практики самадхи, мы исполняем их, то постепенно зарождаются девять степеней сосредоточения ума.

В девятой степени сосредоточение способно [течь] долго, без малейшего расплывания и возбуждённости, а также не опирается на усилие постоянного поддержания внимательности и бдительности. Является ли достижение этого естественного сосредоточения достижением безмятежности?»

Отвечаю. Достижение этого самадхи предполагает два [случая]: достижение и недостижение совершенной податливости. Пока совершенная податливость не достигнута, это еще [только] подобие безмятежности, а не подлинная безмятежность, и поэтому называется «состоянием ума, благоприятным для безмятежности». Ведь в «Истолковании замысла» (8.5) ясно говорится:

«— Бхагаван! Пока бодхисаттва, обратив внимание внутрь, на мысленный объект, не достигает совершенной податливости тела и ума, как называть его состояние?

— Майтрея! Это не безмятежность. Сие следует называть “устремлением, благоприятствующим безмятежности”».

И в «Украшении сутр» сказано (14.14-15):

«Привычка к [этому] переходит в неприменение воли.

Затем, когда достигается совершенная

податливость тела и ума, то [это] называется

обладанием [медитативным] состоянием».

«[Медитативное] состояние» здесь означает безмятежность, — в соответствии со словами, приведёнными ниже из «Уровней шравак».

И в «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.2.7-8) сказано:

«Когда тело и ум того, кто так осваивает безмятежность, становятся совершенно податливыми и мысль послушно [сосредоточивается] на объекте, тогда, знайте, осуществляется безмятежность».

То есть требуются две вещи — послушное пребывание [мысли] на объекте и совершенная податливость.

Поэтому в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.4.2) сказано:

«Знайте, что, когда мысль естественно и столь долго, сколько желаешь, сосредотачивается на объекте, тогда безмятежность совершенна».

Эти слова тоже подразумевают наличие совершенной податливости, ибо в «Средней ступени созерцания» об этом ясно говорится.

Также, по сути, равновесие — из списка указанных в «Середине и крайностях» восьми контрфакторов, избавляющих [от пяти преткновений] — тождественно девятой степени сосредоточения. Но его недостаточно, ибо там также упоминается [результат] — совершенная податливость.

И в «Наставлении о парамите мудрости» (P5579: 247.2.2-3.4) очень ясно сказано:

«Вот уединившийся бодхисаттва, запечатлев в уме смысл обдуманного, отбросив мыслетворение, раз за разом направляет внимание на проясненный таким образом в уме [объект сосредоточения]. Пока не зародилась совершенная податливость тела и ума, его состояние благоприятствует безмятежности, а когда зародилась, — это и есть безмятежность».

Все это — конкретизация сказанного в сутрах и комментариях.

Но к какому же уровню относится сосредоточение, пока не зародилась совершенная податливость?

Такое сосредоточение относится к уровню сферы желаний: ибо оно входит в один из девяти уровней трех сфер⁶⁵⁵ и не доходит до порога первой дхьяны. Достижение ее порога обязательно требует достижения безмятежности.

Хотя на уровне [сферы] желаний возможно упомянутое сосредоточение, это уровень, где спокойного равновесия нет. Он не называется «ровным уровнем» потому, что его не осуществляют с помощью неутомимости⁶⁵⁶, высшей радости, блаженства и совершенной податливости.

Так говорится и в «Конкретных основах уровней» (P5536: 267.3.6-8):

«Почему же только такое [самадхи], а не сосредоточение в сфере желаний, называется “ровным уровнем”? Потому, что это самадхи осуществляется с помощью неутомимости, высшей радости, совершенной податливости и блаженства. А [сосредоточение], практикуемое в [сфере] желаний, не таково, хотя и там присутствуют размышления об истинной Дхарме».

Итак, знайте, что, пока не достигнута совершенная податливость, — самадхи, в котором, хотя и не поддерживают постоянной внимательности, ум естественно сохраняет недискурсивность и [по достижении] которого кажется, что ты способен пребывать в нем во всех положениях — ходьбы, гуляния, лежания и сидения, — такое самадхи называется «полным сосредоточением ума [в сфере] желаний». Его [еще] нельзя считать действительной безмятежностью.

Но как же достигается совершенная податливость и каким образом она становится безмятежностью? Совершенную податливость определяет [арья Асанга] в «Антологии [Абхидхармы]» (P5550: 238.4.8):

«Что такое совершенная податливость? Это подвластность тела и ума вследствие прекращения их неблагоприятного состояния — фактор устранения всей скверны».

«Неблагоприятное состояние» — это невозможность произвольно использовать тело и ум для благих занятий, а его противоположность — совершенная податливость — полная подвластность тела и ума благим занятиям вследствие их избавления от неблагоприятного состояния.

Когда устраняется неблагоприятное состояние тела, сопряжённое с омрачениями, препятствующее энтузиазму в устранении омрачений, — «тяжесть» и прочая непослушность тела во время старания устранить омрачения, [появляется] «легкость» тела. Это и есть подвластность тела.

Также, когда устраняется неблагоприятное состояние ума, сопряжённое с омрачениями, препятствующее энтузиазму в устранении омрачений, — отсутствие радостной склонности к закреплению [мысли] на благом объекте во время старания устранить омрачения, мысль без всякого сопротивления сосредоточивается на объекте, что и есть подвластность ума.

Так говорит и наставник Стхирамати⁶⁵⁷:

«Подвластность тела выражается в том, что тело легко приступает к [исполнению] своих обязанностей. Подвластность ума — это духовная перемена, обусловленная удовлетворенностью и податливостью ума, вошедшего в подлинно [безмятежное] состояние. Будучи «подвластен», ум без всякого сопротивления сосредоточивается на объекте».

Короче говоря, когда достигают податливости, устраняется непослушность тела и ума, при которой, хотя и есть желание усердствовать в избавлении от омрачений, приступают к этому неохотно, с опасением: словно плохой работник берется за дело. Вследствие [устранения непослушности] тело и ум становятся совершенно подвластными.

Однако эта совершенная подвластность тела и ума в начале достижения самадхи бывает очень хрупкой, [но потом] усиливается и, наконец, становится совершенной податливостью и безмятежным сосредоточением. Вначале слабые, они с трудом замечаются, но потом осознаются легко.

В «Уровнях шравак» (114.4.5-6) так говорится:

«В начальной [стадии самадхи] при усердствовании в праведных занятиях слабо проявляются совершенная податливость и подвластность ума и тела».

И далее (114.4.7-5.1):

«Когда сосредоточенность ума и совершенная податливость ума и тела усиливаются, то [их усиление], передаваясь по причинно-следственной цепи, приносит ощутимые, ясно сознаваемые сосредоточенность ума и совершенную податливость ума и тела».

Предзнаменование зарождения совершенной и ясно сознаваемой податливости ума состоит в том, что усердствующему в освоении самадхи начинает казаться, что на его голову давит тяжесть; но это не вызывает неприятного [чувства].

Как только она появляется, устраняется неблагоприятное состояние ума, препятствующее энтузиазму в избавлении от омрачений, и в первую очередь зарождается противоположность этого [состояния] — совершенная податливость ума. Так говорится в «Уровнях шравак» (114.6.1-3):

«Признак скорого зарождения ощутимых, ясно сознаваемых сосредоточенности ума и совершенной податливости ума и тела — появление ощущения тяжести в голове, но это не плохое [ощущение].

Как только оно появляется, устраняется сопряженное с омрачениями неблагоприятное состояние ума, мешающее легко избавляться от них, и зарождается его противоположность — подвластность и совершенная податливость ума».

Затем силой зародившейся подвластности, совершенной податливости ума, в теле начинают двигаться ветры, служащие причиной зарождения совершенной податливости тела. Когда движение этих ветров охватывает [все] части тела, устраняется неблагоприятное состояние тела, и зарождается противоположность этого неблагоприятного состояния — совершенная податливость тела. После того, как она распространяется по всему телу, возникает ощущение — будто оно наполнено послушной силой ветра.

Так говорится в «Уровнях шравак» (114.5.3-5):

«Когда зарождается [совершенная податливость ума], по телу начинают двигаться ветры великих элементов,предзнаменующие зарождение совершенной податливости тела. В период их движения устраняется сопряженное с омрачениями неблагоприятное состояние, мешающее легко избавляться [от них], и появляется его противоположность — совершенная податливость тела, которая, распространяясь, будто бы заполняет все тело».

Совершенная податливость тела — очень приятное чувство во всем теле, а не психический фактор. Так говорит наставник Стхирамати (tri ü÷ ik à -bh à sya; D4064: SHI 156b6):

«Когда в теле возникает чувство особого наслаждения, знайте, что это совершенная податливость тела. Ведь в сутре сказано: “Если ум [испытывает] наслаждение, то это совершенная податливость тела”».

Вот когда впервые зарождается совершенная податливость тела, силой ветра в теле возникает блаженнейшее чувство. Благодаря этому и в уме возникает превосходное переживание радости и блаженства.

Потом сила впервые зародившейся совершенной податливости начинает убывать.

Но это не процесс ее исчезновения, а появление тонкой, как тень, совершенной неколебимой податливости,соответствующей самадхи. Это следствие избавления от грубого ее [вида], слишком колеблющего ум.

Затем прекращается и та беспечная⁶⁵⁸ радость ума, и достигается безмятежность, при которой ум пребывает в устойчивом [сосредоточении] на объекте и которая лишена беспокойства, создаваемого сильной радостью. Так говорится в «Уровнях шравак» (114.5.5-8):

«Когда [совершенная податливость тела] зарождается впервые, в уме проявляется радость, великое наслаждение, блаженство и экстаз.

Потом впервые зародившаяся сила совершенной податливости медленно уменьшается, делается очень тонкой, и тело обретает совершенную податливость, подобную тени.

При этом убывает радость ума, и он, обретая покой, очень устойчиво и совершенно спокойно сосредоточивается на объекте».

Говорится, что, когда такое происходит, это называется «достижением безмятежности» или «обладанием вниманием».

То есть [практикующий] становится обладателем [безмятежного] состояния.

Ведь он достиг безмятежности, относящейся к порогу первой дхьяны, и, следовательно, обрел низший уровень ровной сосредоточенности.

Так говорится и в «Уровнях шравак» (114.5.8-115.1.1):

«После этого начинающий йогин владеет вниманием,то есть становится обладателем [безмятежного] состояния.

Почему же? А потому, что он впервые достиг низшего из уровней ровной сосредоточенности, относящейся к [сфере] форм.

Отсюда и имя “обладатель [безмятежного] состояния”».

«Уровни ровной сосредоточенности» — это иное название уровней двух высших сфер⁶⁵⁹.

б. Признаки обладания [безмятежным]
состоянием ума

Сказано:

«Их наличие [показывает] достижение [безмятежного] состояния».

Итак, знаки и признаки, замечаемые самим [практикующим] и другими, таковы: при достижении этого [состояния] достигаются малые [степени] четырех [результатов] — (1) состояния ума, относящегося к сфере форм, совершенной податливости (2) тела и (3) ума и (4) однонаправленного сосредоточения мысли; обретается способность к очищению от омрачений с помощью пути спокойного и грубого или [постигающего] аспекты Истин⁶⁶⁰; при ровном внутреннем сосредоточении очень быстро появляется совершенная податливость тела и ума, и почти не возникают жажда чувственных удовольствий и другие из пяти загрязнений ума⁶⁶¹; тело и ум сохраняют некоторую степень совершенной податливости и после выхода из ровного сосредоточения.

В «Уровнях шравак» (115.1.1-3) сказано так:

«Признаки обретения начинающим [безмятежного] состояния таковы: достижение [самой] малой степени соприкосновения души со [сферой] форм; обретение малой совершенной податливости тела и ума и однонаправленной сосредоточенности мысли; обладание возможностью и способностью использовать объекты, очищающие от омрачений; душа смягчается, охватывается безмятежностью».

И далее (115.1.6-7):

«Когда [практикующий] действительно сосредоточивается внутри, закрепляет [на объекте] мысль, очень быстро появляется совершенная податливость тела и ума; ему не слишком мешает неблагоприятное состояние тела, и он не слишком подвержен загрязнениям ума».

И еще (115.1.7-8):

«Когда он встает и ходит, некоторая совершенная податливость тела и ума сохраняется. Таковы подлинные знаки и признаки обладания [безмятежным] состоянием».

После достижения [безмятежного] состояния, характеризуемого этими признаками, весьма облегчается совершенное очищение стези безмятежности. Ведь в конце погружения в безмятежность такого полного сосредоточения мысли уже способна быстро появиться совершенная податливость тела и ума, вследствие чего она увеличивается. Насколько увеличивается совершенная податливость, настолько возрастает безмятежность полного сосредоточения. Таким образом они увеличивают друг друга.

Так говорится и в «Уровнях шравак» (115.2.4-7):

«Насколько увеличивается совершенная податливость тела и ума, настолько возрастает сосредоточенность мысли на объекте. Насколько возрастает сосредоточенность мысли, настолько увеличивается и совершенная податливость тела и ума. Эти два качества — т.е. сосредоточенность мысли и совершенная податливость — поддерживают друг друга и друг от друга зависят».

Короче говоря, когда ум становится подвластным, ветер и ум образуют единство, благодаря которому ветры становятся послушными, и тогда появляется превосходная податливость тела. Когда она появляется, ум обретает превосходное самадхи, которое производит превосходную послушность ветра, а она приносит совершенную податливость тела и ума. Об этом ранее и говорилось.

[Возможен вопрос]:

«Когда зарождается самадхи, в котором имеется описанное в разделе о девятой степени сосредоточения недискурсивное состояние ума, погружающегося в самадхи даже без постоянного поддержания внимательности и бдительности и устраняющего силой ясности даже малейшее расплывание [мысли], и которое — в соответствии с прежним описанием совершенной податливости тела — доставляет телу и уму превосходное блаженство благодаря послушности ветра, имея при этом — согласно описанным в предыдущем разделе признакам — достоинство почти полного устранения влечения к чувственным удовольствиям и прочих вторичных омрачений, а также достоинство сохранения совершенной податливости даже после выхода из ровного сосредоточения, — к какой же из пяти стадий оно относится?»

И прежде, и теперь многие относили такое самадхи в общем — к пути Махаяны, а в частности, замечая, что оно вызывает в теле и душе блаженное чувство, будто все тело заполнено блаженством ветра, сопровождающего зарождение совершенной податливости, и что ему присущи недискурсивность и большая ясность, — считали его совершенной йогой ступени завершения ануттарайога[-тантр].

Но, если исследовать его, опираясь на великие тексты достопочтенного Непобедимого⁶⁶², арья Асанги и других, а также — на мадхьямические «Ступени созерцания» [Камалашилы] и прочие достоверные сочинения, в которых хорошо объяснены ступени сосредоточения, то мы не сможем отнести такое самадхи к пути не только Махаяны, но и Хинаяны. Ведь в «Уровнях шравак» сказано, что на основе такого самадхи практикуют даже те мирские пути, которыми, оценивая аспекты спокойного и грубого, приходят к подлинной первой дхьяне.

Поэтому риши-иноверцы⁶⁶³, избавляющиеся мирским путем от привязанности к низшим уровням вплоть до [медитативного уровня] «Отсутствия всего», тоже вынуждены, продвигаясь к высшим [уровням] пути, опираться на это самадхи.

Значит, оно общее для иноверцев и буддистов.

Если же мы имеем воззрение — правильное понимание отсутствия самости — и, хорошо осознав все недостатки сансарного существования, удручились сансарой, отреклись от нее, заботясь о Свободе, то данное [самадхи] становится путем Освобождения. А если имеем драгоценную устремлённость к Пробуждению, оно становится путем Махаяны. Так же, как, например, даяние животному куска пищи и соблюдение какого-нибудь правила нравственности при [первой или второй] из этих установок соответственно становится накоплением заслуг для Освобождения или Всеведения.

Но здесь мы не исследуем это самадхи в связи с какой-нибудь другой стезей — относится оно к пути Освобождения и Всеведения или нет, а исследуем — к какому пути оно относится в зависимости от его характера.

Кстати, хотя мадхьямики и читтаматрины не согласны насчет способа установления объекта воззрения-проникновения, они, в общем, не расходятся во взглядах относительно определения безмятежности и проникновения, а также общего порядка зарождения в потоке [сознания] их опыта.

Итак, в «Уровнях бодхисаттв», «Собрании установленного», «Антологии [Абхидхармы]» и «Уровнях шравак», [рассматривая] безмятежность и проникновение раздельно, арья Асанга говорит, что безмятежность осуществляется [по прохождении] девяти степеней сосредоточения. Подробно объясняя их в «Уровнях шравак», он не относит эти сосредоточения к способу осуществления проникновения, ибо и в [других] сочинениях отдельно толкует о проникновении и девяти степенях сосредоточения, и в «Уровнях шравак» описывает способ его осуществления в другом месте.

Также в мадхьямических «Ступенях созерцания» и «Наставлении о парамите мудрости» говорится отдельно о стезе безмятежности — девяти степенях сосредоточения и стезе проникновения. А трактаты Майтреи неотделимы от толкований Асанги. Поэтому видим, что все великие подвижники выражают одинаковое мнение об этом.

Может быть, [некоторые] подумают:

«Хотя в описанном в “Уровнях шравак” [самадхи] присутствуют блаженство и ясность, но отсутствует глубокая недискурсивность. Поэтому [это] всего лишь безмятежность. Если же присутствует недискурсивность, — это самадхи (сосредоточения) на пустоте».

Но что означает слово «глубокая» в выражении «глубокая недискурсивность»? Считаете ли [вы], что это — недискурсивное сосредоточение на [сути] воззрения после того, как окончательно в нем убедились при помощи проницательного анализа, или что это — всего лишь сосредоточение без всякого рассуждения и анализа? В первом случае мы тоже считаем, что такое [сосредоточение] — это самадхи на пустоте.

Если ваше мнение таково, то [давайте] отличим понимающих воззрение о бытии как оно есть от не понимающих его. Обладающие воззрением индивиды, практикующие недискурсивное сосредоточение на сути воззрения, являются созерцателями, культивирующими самадхи на глубоком, на пустоте.

А не понимающие воззрения, созерцающие без всяких мыслей, не являются созерцателями глубокого, пустоты.

Такое различение правильно, и никогда нельзя говорить, что любой, кто созерцает без всяких мыслей, — это созерцатель бессубстратности, отсутствия признаков [реального существования], или пустоты.

Если, не оценивая — имеется или не имеется воззрение — понимание пустоты, считать любое созерцание без каких-либо мыслей и анализа — самадхи на пустоте, — пришлось бы помимо желания признать, что и вышеупомянутые самадхи стези безмятежности, описанные в «Уровнях шравак», [есть] самадхи на пустоте,ибо их практикуют без малейших мыслей: «Это есть то, а не то», — за исключением контрольного наблюдения при убывании силы внимательности и бдительности во время погружения в самадхи и в некоторых других случаях.

Ведь в «Истолковании замысла» сказано, что в самадхи, осуществляющих безмятежность, созерцают недискурсивное отражение.

И в «Уровнях шравак» (P5537: 72.4.7-5.1) говорится:

«Тогда созерцают это отражение, совсем не рассуждая; лишь полностью сосредоточивают внимание на объекте, но не рассматривают, не исследуют, основательно не исследуют, не размышляют о нем и не анализируют его».

Сказанное касается безмятежности, а не проникновения.

И еще сказано там же (110.3.2-4):

«Если в [процессе] достижения безмятежного состояния по забывчивости и ввиду отсутствия навыка появляются, показываются, обнаруживаются [отвлекающие] образы, мысли или вторичные омрачения, противодействуйте им так: оперевшись на прежнее осознание их ущербности, не памятуйте о них, не обращайте на них внимания. Когда такое непамятование и невнимание полностью разрушит, устранит обнаружившиеся [изъяны], достигнете сосредоточения без их проявлений».

Такие слова находим лишь в разделе практики безмятежности. Сосредоточение без анализа во время практики безмятежности и называется в достоверных текстах «закрепленным созерцанием». Поэтому считать любое недискурсивное созерцание практикой созерцания пустоты — смешить мудрых⁶⁶⁴. Вышеприведенная цитата из «Уровней шравак» особенно хорошо опровергает мнение, что любое «созерцание без памятования и внимания» — это созерцание пустоты.

И в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.4.1-2) сказано:

«Ведь исчерпывающее [определение] сущности безмятежности — полное сосредоточение мысли. Это общая характеристика всех видов безмятежности».

И в «Наставлении о парамите мудрости» (247.3.3) говорится:

«Направив внимание на этот являющий разнообразие ум, отбрось мысленный разговор и осваивай безмятежность».

«Мысленный разговор» — создание мысленных построений: «Это есть то».

Также ранее [приведенным] указанием из «Драгоценного облака», что безмятежность — это полное сосредоточение мысли, и многими другими цитатами из сутр и сочинений великих подвижников уже много раз показано, что безмятежность — это полная недискурсивность.

Итак, существуют два [вида] недискурсивности: недискурсивность созерцания пустоты и недискурсивность без всякого понимания пустоты. Поэтому не всякое [самадхи], в котором проявлены блаженство, ясность и недискурсивность, следует считать созерцанием пустоты.

Здесь даю лишь краткие указания, [но вы] постарайтесь тщательно ознакомиться с методикой осуществления безмятежности и проникновения по толкованиям Майтреи, Асанги и других. Не делающие этого путают какое-нибудь недискурсивное самадхи, не дошедшее даже до безмятежности, с проникновением и, полагая, что [созерцают] бессубстратность, тратят время, воистину обманывая себя и других.

В сочинениях достойных мудрецов говорится, что, когда впервые осваивают безмятежность, то [практикуют] закреплённое созерцание, сплошь недискурсивное сосредоточение, а когда впервые осваивают проникновение, — тщательное аналитическое созерцание. А если все мысли считают цеплянием за реальное [существование] и, отбросив их все, войдя в полное противоречие с достоверными источниками, созерцают без всяких мыслей «суть глубокого проникновения», хотя еще не обрели и правильного воззрения на отсутствие самости, то это не что иное, как система китайского наставника Хэшана. Вдумчиво прочитайте три «Ступени созерцания» и убедитесь.

2. Общее указание способов
продвижения на основе
безмятежности

 [Возможен вопрос]: «Нужно ли достигшему состояния ранее описанного недискурсивного самадхи практиковать лишь это недискурсивное [самадхи], обладающее ясностью, отсутствием мыслей и прочими особенностями?»

Такое самадхи порождается в потоке [сознания] для того, чтобы зародить проникновение, уничтожающее омрачения. Если же, опираясь на него, не порождаем проникновения, то, сколько ни сживаемся с этим самадхи, мы не способны избавиться даже от омрачений сферы желаний, а об избавлении от всех омрачений и говорить не стоит. Поэтому необходимо осваивать проникновение.

Но нет иных путей продвижения, кроме двух: мирского пути проникновения, избавляющего от проявленных омрачений, и немирского пути проникновения,искореняющего омрачения вплоть до семян. Ведь в «Уровнях шравак» (115.2.2-3) сказано:

«Йогин, достигший такого состояния, испытывающий малую [степень] радости избавления [от скверн], не имеет других [путей] продвижения, кроме двух. Каких двух? — Мирского и немирского».

Итак, достигший безмятежности, или [безмятежного] состояния ума — желает ли он осваивать мирской или немирской путь проникновения, — [вначале] неустанно осваивает достигнутую ранее безмятежность. Когда он сживается с ней, сильно возрастает совершенная податливость и сосредоточенность мысли, и безмятежность становится очень устойчивой.

К тому же он хорошо познает характеристики безмятежности и проникновения, а затем начинает тот из двух путей, который выбрал. Так говорится в «Уровнях шравак» (115.2.3-7):

«Начинающий йогин, обладающий [безмятежным] состоянием ума, решив, что пойдет по мирскому или немирскому пути, многократно погружается в то же состояние. Чем чаще он погружается в него, тем больше — с каждым днем и ночью — увеличиваются, возрастают совершенная податливость и сосредоточенность мысли. Когда его [безмятежное] состояние становится прочным, устойчивым и он начинает чувствовать искреннее стремление к цели, а также полностью познает характеристики безмятежности и проникновения, тогда ступает на выбранный путь — мирской или немирской».

Мирское проникновение — это созерцание спокойного и грубого, когда смотрят на низшие уровни как на грубые, а на высшие — как на спокойные.

Немирское проникновение — это созерцание, при котором узревают 16 аспектов Четырех Истин: непостоянство и прочие. Главное в нем — воззрение, постижение отсутствия индивидуальной самости.

Какие же личности в этой жизни, в которой достигают, согласно прежнему описанию, безмятежного состояния ума, идут по мирскому пути, а не по немирскому? Об этом сказано в «Уровнях шравак» (115.2.7-3.1):

«Какие индивиды затем идут в этой жизни только по мирскому, а не по немирскому пути? Отвечаю — четыре [типа индивидов]: все иноверцы и те последователи нашей Дхармы, которые раньше практиковали лишь безмятежность [и имеют] слабые умственные способности; те, чьи умственные способности остры, но корни добродетели полностью не созрели; и бодхисаттвы, желающие достичь Пробуждения не в этой, а в следующей жизни».

То есть все иноверные йогины, достигшие вышеописанной безмятежности, не практикуют проницательного аналитического исследования индивидуальной бессамостности, ибо не верят в отсутствие самости (атмана). Поэтому они практикуют лишь ту же недискурсивную безмятежность или осваивают только проникновение со спокойными и грубыми аспектами, — т.е. идут исключительно мирским путем.

И даже те последователи нашей Дхармы, буддисты, чьи умственные способности слабы из-за чрезмерного культивирования в прошлом одного лишь безмятежного закреплённого созерцания, не проявляют энтузиазма к тщательному аналитическому созерцанию, а если и проявляют его, не способны понять суть бессамостности. Поэтому в этой жизни они идут только по мирскому пути: т.е. практикуют лишь устойчивое удержание [мысли на объекте] или же осваивают только проникновение в спокойное и грубое.

Те буддисты, кто [имеет] острые умственные способности и понимает смысл отсутствия самости, но чьи корни добродетели не созрели для прямого постижения истины, тоже не способны в этой жизни достичь немирского неомраченного уровня святого, и поэтому называются «идущими только мирским путем», а не потому, что якобы не способны осваивать проникновение в бессамостность.

[По мнению хинаянистов], бодхисаттвы, которым осталось одно рождение до Пробуждения, пройдут четыре стадии пути, начиная со стадии применения, в своей последней, следующей жизни, а до того времени не породят в себе уровня святого. Поэтому они называются «идущими в этой жизни мирским путем», а не потому, что якобы не понимают сути бессамостности.

О них сказано в «Сокровищнице» (4.24):

«Всемирный Учитель и “носорог”⁶⁶⁵ [достигают своих] Пробуждений, [проходя] сразу все [четыре стадии] в состоянии последней дхьяны; а до того [совершают] благоприятное для Освобождения⁶⁶⁶».

Таков процесс Пробуждения в текстах Хинаяны; наставник арья Асанга придерживался другого мнения.

Итак, будь то иноверец, который, осваивая путь спокойного и грубого, избавляется от проявленных омрачений, или буддист, который, созерцая суть отсутствия самости, полностью искореняет омрачения, — сначала им нужно достичь вышеописанного безмятежного самадхи. Поэтому описанная здесь безмятежность является и для йогинов-иноверцев, и для буддистов основой избавления от омрачений. Также это самадхи должны осуществлять йогины и Махаяны, и Хинаяны. А в Махаяне осуществление безмятежности необходимо для всех йогинов Мантры и Парамитаяны. Следовательно, безмятежность чрезвычайно важна для всех йогинов как основа продвижения.

Безмятежность, описанная в текстах Мантры, хоть и отличается [от описанной здесь] по объектам сосредоточения, таким как тела божеств, атрибуты, буквы и т.п., а также по некоторым правилам ее порождения, но во всем остальном такова же. [Осваивая ее], тоже нужно избавиться от лени и остальных из пяти преткновений самадхи; так же применяют противоядия от них — внимательность, бдительность и прочие; потом достигают девятой степени сосредоточения; из нее рождается совершенная податливость…

Значит, данное [безмятежное] самадхи [используется] очень широко.

На этом основании в «Сутре истолкования замысла» сказано, что все самадхи великой и малой колесниц заключены в самадхи безмятежности и проникновения.

Поэтому желающим хорошо познать самадхи следует хорошо познать безмятежность и проникновение.

Вышеописанное самадхи, безмятежное состояние ума, порождают для очень многих целей, но в основном оно нужно для порождения проникновения, которое двояко: проникновение со спокойными и грубыми аспектами, общее для иноверцев и буддистов великой и малой колесниц, избавляющее лишь от проявленных омрачений, и исключительно буддийское проникновение, постигающее реальность — отсутствие самости и искореняющее омрачения вплоть до семян включительно. Первое проникновение — прекрасное средство, но необязательное, а второе — необходимо. Поэтому стремящимся к Освобождению следует породить в себе проникновение, постигающее реальность отсутствия самости.

То есть, когда достигаете безмятежности,находящейся по своему уровню на пороге первой дхьяны, то — хотя не достигнуты ни более высокие дхьяны, ни безмятежность бесформной [сферы], — осваивая на основе [достигнутой безмятежности] проникновение, [вы] способны достичь Освобождения от всех оков круговерти. Если же не понимаете или не созерцаете реальности отсутствия самости, то, хотя при помощи вышеописанной безмятежности и опирающегося на нее мирского проникновения ваш дух и достигает вершины сансарного существования, избавляясь от всех проявленных омрачений [на всех уровнях] вплоть до «Отсутствия всего», от сансары вы не освобождаетесь.

Так говорится и в «Хвале отсутствию ответа» — [первой главе] из «Хвалы достойному восхваления» (D1138: KA 96a3-4):

«Тот человек, кому твое Учение чуждо,

сплошь заблужденьем ослеплен, и, даже если

он доберется до вершины круговерти,

страдание возникнет снова: ход колеса неумолим.

Кто следует Ученью твоему, — хотя бы

и не достиг реальных дхьян, но он,

под взглядом Мары пристальным шагая,

освобождается от круговерти».

Итак, безмятежность, которая является основой проникновения, приводящего к уровню святого, [на котором находятся] все вступившие в поток и [однажды] возвращающиеся, — это та самая вышеописанная безмятежность порога первой дхьяны. Также знайте, что и все «сразу-архаты»⁶⁶⁷, опираясь на вышеописанную безмятежность, осваивают проникновение и только так достигают архатства.

Если сначала не достигнуто вышеописанное безмятежное самадхи, то подлинное проникновение, постигающее сущность или явления, зародиться не может. Это будет объяснено ниже.

Поэтому йогины ануттарайога[-тантр], хотя и не порождают проникновения в явления спокойного и грубого, так же как и создаваемой этим [проникновением] безмятежности, но обычную безмятежность породить должны.

Они ее впервые порождают на первой из двух ступеней, т.е. на ступени зарождения, а не завершения.

Короче говоря, сначала необходимо породить безмятежность, затем, опираясь на нее, при помощи проникновения со спокойными и грубыми аспектами, постепенно дойти до Вершины сансарного существования или же при помощи проникновения в реальность отсутствия самости нужно пройти пять стадий к Освобождению или Всеведению. Такая необходимость подтверждена печатью всего Учения Победителя. Поэтому ни один йогин не должен уклоняться от нее.

Таково общее указание способов продвижения на основе безмятежности.

3. Особое изложение способа
продвижения по мирскому пути

 Здесь две [темы]: а. Указание необходимости достижения безмятежности перед тем, как идти по пути спокойного и грубого. б. Способ избавления от привязанности к [сфере] желаний, опирающийся на безмятежность.

а.

Чтобы, исходя из различающего познания характеристик [высших и низших уровней], осваивать путь спокойного и грубого, сначала необходимо достичь описанной выше безмятежности, ибо в «Украшении сутр» (14.15-16) сказано:

«Она увеличивает [сосредоточенность],

и, когда увеличит намного,

достигается подлинное состояние».

То есть достижение ранее описанной девятой степени сосредоточения и совершенной податливости усиливает самадхи, благодаря чему реально осуществляется [первая дхьяна].

[Находящийся] на девятой степени сосредоточения до достижения состояния [безмятежности] — это «начинающий [входить в безмятежное] состояние», а тот, кто после достижения состояния [безмятежности], желая очиститься от омрачений, осваивает установку различающего познания характеристик, тот называется «начинающим очищаться от омрачений». Поэтому осваивание различающего познания характеристик предполагает достижение состояния [безмятежности].

Так говорится в «Уровнях шравак» (88.1.4-6):

«“Начинающий [входить в безмятежное] состояние” является таковым, пока не достигает состояния совершенной сосредоточенности, пока его ум полностью не сосредоточится.

“Начинающий очищаться от омрачений” — это тот, кто достиг [безмятежного] состояния ума, желает очистить свою душу от омрачений, начал [осваивать] и усвоил установку различающего познания характеристик».

И в начале четвертого отдела — о йоге — (в том же тексте) сказано, что, достигнув [безмятежного] состояния, осваивают мирской или немирской путь избавления от страстей.

[То есть] сначала осуществляют безмятежность, как описано выше, затем, осуществив мирское или немирское проникновение, избавляются от омрачений. Такого подробного, ясного указания порядка [продвижения] нет ни в одном другом трактате Абхидхармы⁶⁶⁸. Поэтому великие предшественники — знатоки высшей и низшей Абхидхарм⁶⁶⁹ тоже не указывают отчетливо такого порядка, при котором вначале осуществляют безмятежность полного сосредоточения, а на ее основе избавляются от омрачений.

Итак, если хорошо не знать этого указания в «Уровнях шравак», то, поскольку самый низший [уровень] стези дхьян и бесформных [состояний] — это порог первой дхьяны, а первая из шести упоминаемых установок — различающее познание характеристик, — возникает ошибочная мысль: «Первоначальное зарождение состояния, относящегося к “порогу”, является различающим познанием характеристик».

Так думать совершенно неправильно: без достижения безмятежности не зарождается порог первой дхьяны, а без достижения ее порога не достигается безмятежность, а поскольку различающее познание характеристик является аналитическим созерцанием, то, осваивая его, невозможно впервые осуществить безмятежность.

Согласно вышеприведённой цитате из «Конкретных основ уровней», при сосредоточении, [относящемся к сфере] желаний, отсутствует совершенная податливость. А пока не достигнута совершенная податливость, безмятежность не осуществляется, — сказано в «Истолковании замысла» и в других [текстах]. Значит, пока не достигнут первый порог [сферы форм], нет и безмятежности.

Итак, первая из шести установок первого порога — это начало освоения проникновения, относящегося к порогу, а не начало первого порога, ибо перед ней должна идти безмятежность, относящаяся к порогу.

Все самадхи вплоть до достижения самадхи, принадлежащего к первому порогу, являются лишь сосредоточением мысли [в сфере] желаний. Поэтому, если проверить по описаниям великих исходных текстов, окажется, что есть очень мало достигших безмятежности, а проникновения — еще меньше.

б. Способ избавления от привязанности
к [сфере] желаний, опирающийся на
безмятежность

Если удовольствоваться освоением безмятежности,как было описано выше, — обладающей ясностью, недискурсивностью и многими другими особенностями, но не осваивать ни одного из двух проникновений⁶⁷⁰, то невозможно устранить даже несколько проявленных омрачений сферы желаний, а об избавлении от «семян»омрачений и завес Всеведению и говорить не стоит. Поэтому желающим достичь первой дхьяны, свободной от страстной привязанности к [сфере] желаний, следует, опираясь на безмятежность, осваивать проникновение.

Но разве это не противоречит прежнему указанию, что достаточно освоить безмятежность, чтобы подавить проявления омрачений?!

— Ошибки нет, ибо в прежнем [высказывании] подразумевалась безмятежность, заключающая в себе мирское проникновение, а здесь говорится [лишь] о безмятежности первого порога [дхьян], предваряющей оба проникновения.

Эти два проникновения, осуществляющие избавление от страстей — в аспектах Истин, а также спокойного и грубого, — [представляют собой] два способа избавления от страстей. Здесь указывается последний путь.

Его осваивают и иноверцы, вовсе не обладающие воззрением отсутствия самости, и буддисты, обладающие этим воззрением.

Какой именно путь они осваивают для избавления от омрачений? Об этом сказано в «Уровнях шравак» (115.3.5-7):

«Йогин, усердно старающийся избавиться от страстной привязанности к [сфере] желаний, достигает избавления от страстной привязанности при помощи семи установок.

Каковы эти семь? Отвечаю: 1) различающее познание характеристик, 2) [установка], проистекающая из поглощенности; 3) полная отрешенность, 4) сосредоточенная радость, 5) исследование, 6) последнее усилие и 7) результат последнего усилия».

Последняя установка уже относится ко времени вхождения в подлинную [первую дхьяну] после избавления от страстной привязанности к [сфере] желаний и поэтому является целью осуществления, а предыдущие шесть — осуществляющие [установки].

Если избавление от омрачений не производится здесь с помощью созерцания сути бессамостности, в таком случае, созерцая суть какого убеждения, избавляются от омрачений? Хотя этот путь избавляет и от других омрачений, проявленных в сфере желаний, сказано: «Избавляет от страстной привязанности».

То есть в основном это противоядие против страстной привязанности к [сфере] желаний.

Страстная привязанность — влечение, пристрастие к пяти приятным объектам чувств. Противоядие против нее — рассматривание с разных сторон ущербности приятных объектов чувств и неотступное осваивание установки, противоположной страстной привязанности, благодаря чему от нее избавляются.

Но, хотя и безошибочно различаешь пороки желаний и достоинства первой дхьяны благодаря уверенной твердости различающего познания характеристик, — если сначала не осуществил безмятежность, то, сколько ни занимайся анализом-различением этих пороков и достоинств, — от омрачений не избавишься. Даже если осуществил безмятежность, но не анализируешь при помощи различающего познания, — сколько ни созерцай, тоже не избавишься от омрачений. Поэтому избавление от них требует освоения и безмятежности и проникновения. Таково общее правило для избавления от омрачений.

Итак, совершенное познание характеристик, различающее недостатки и достоинства высших и низших уровней, иногда возникает вследствие слушания, а иногда — вследствие размышления. Поэтому оно — смешанный [результат] слушания и размышления. Утвердившись в нем, переходят от слушания и размышления к такому созерцанию, при котором целиком поглощаются сущностью спокойного и грубого, что и есть установка, проистекающая из поглощённости.

По этому поводу в «Уровнях шравак» (116.4.1) сказано:

«Созерцая эти характеристики, осваивают безмятежность и проникновение».

Относительно шестой установки сказано, что при ней осваивают безмятежность и проникновение. Относительно первой установки говорится о созерцании сущности и других из шести предметов⁶⁷¹. И в связи с остальными [установками] многократно упоминается проникновение. Поэтому отсутствие здесь воззрения бессамостности не противоречит понятию проникновения.

Итак, при этих установках осваиваются и безмятежность и проникновение, — вследствие чего избавляются от омрачений. Они осваиваются следующим способом. Многократное исследование сущности различения спокойного и грубого — это освоение проникновения, а полное сосредоточение в конце очередного исследования на сущности спокойного и грубого — это освоение безмятежности. Осваиваемые таким образом вторая и первая установки⁶⁷² — это «подавляющее противоядие».

Когда благодаря поглощенности таким освоением безмятежности и проникновения зарождается противоядие от сильных омрачений [сферы] желаний, то это «установка полной отрешённости».

Когда, попеременно осваивая безмятежность и проникновение, обретают способность к избавлению от омрачений средней [силы], — это «установка сосредоточенной радости».

Затем, когда замечают, что омрачения [сферы] желаний, препятствующие благим занятиям, не возникают ни в самадхи, ни в период выхода из него, тогда, не думая легкомысленно: «Вот, я избавился от омрачений», — исследуют: «[Омрачения просто] не проявляются, хотя я еще не избавился от страстной привязанности к чувственным удовольствиям, или же они не возникают оттого, что я избавился от привязанности?» Чтобы их пробудить, воображают очень приятный объект привязанности. Заметив, что привязанность возникает, радостно медитируют, стремясь от нее избавиться. Это «установка исследования».

Она устраняет горделивую мысль: «Избавился», — при отсутствии избавления.

Потом опять созерцают, как прежде, совершая двоякое: тщательное исследование сущности спокойного и грубого и полное сосредоточение на ней в конце исследования.

Когда благодаря этому зарождается противоядие от слабых омрачений [сферы] желаний, то это «установка последнего усилия».

Третья, четвертая и шестая установки — это «противоядия, избавляющие от омрачений».

Когда таким образом избавляются [даже] от слабых омрачений, то подавляют все проявленные омрачения [сферы] желаний, и они совершенно не возникают более. Но это не есть их уничтожение вплоть до семян.

Таким способом избавляются от привязанности [ко всем уровням] вплоть до «Отсутствия всего», но не могут устранить даже проявленные омрачения Вершины сансарного существования⁶⁷³, поэтому не способны выйти из сансары.

Тем не менее, на основе дхьян достигают пяти сверхъестественных способностей⁶⁷⁴, но, опасаясь многословия, об этом писать не буду. [Этот предмет] подробно изложен в «Уровнях шравак». Смотрите там.

Ныне эти правила осуществления подлинных дхьян и т.п. не [излагаются], поэтому нет возможности войти в заблуждение из-за [неправильностей в] их [изложении]. Все же ознакомление с этими [правилами], а не только общее представление о них, очень помогает избежать заблуждений относительно других самадхи.

Четыре дхьяны, самадхи четырех [уровней] бесформной [сферы] и пять сверхъестественных способностей являются общими для иноверцев и [буддистов].

Хотя и достигаются такие превосходные самадхи, их не только недостаточно, чтобы освободиться от сансары, — они даже привязывают к сансаре. Поэтому не следует довольствоваться безмятежностью: нужно стремиться к аналитическому проникновению, воззрению об отсутствии самости.

Хотя и нет [нужды] быть сведущим в подробностях способов осуществления первой дхьяны и остальных подлинных [дхьян], но обязательно нужно знать хотя бы разъяснённый без выдумок способ осуществления вышеописанной безмятежности, или «[безмятежного] состояния». [Чтобы разобраться в этом], хорошо обдумайте принципы упомянутых в глубочайшей сутре Праджняпарамиты и прочих [сутрах] девяти степеней сосредоточения, которые приведены выше в цитате из мадхьямических «Ступеней созерцания», комментируются в «Украшении сутр», вкратце описаны арья Асангой в «Уровнях бодхисаттв», высшей Абхидхарме, «Собрании установленного» и которые — согласно указаниям в «Собрании» [подробнее смотреть о] безмятежности и проникновении в «Уровнях шравак» — подробно истолкованы в «Уровнях шравак», а также объясняются в мадхьямических «Ступенях созерцания» и «Наставлении о парамите мудрости».

Тщательно обдумайте и принципы способа осуществления безмятежности с помощью восьми контрфакторов, избавляющих от пяти преткновений, — метода, описанного в «Середине и крайностях». До некоторых созерцателей не доходят даже названия этих [принципов], а иные, хотя и имели некоторое теоретическое представление о них, когда раньше изучали великие источники, но, не постигнув толком их сущности, потом, во время практики, усматривают их ненадобность и пренебрегают ими. И вот — признаки такого отсутствия хорошей осведомленности: достигнув некоего самадхи, которое можно отнести к стезе безмятежности, считают, что это самадхи пустоты. Или же, достигнув девятой степени сосредоточения — самадхи, общего для иноверцев и буддистов, полагают, что достигнута совершенная ступень завершения ануттарайога[-тантр]; притом, объединив [период] созерцания и [период] после него, думают, что это — непрерывное недискурсивное осознавание. [Таких заблуждающихся] много.

Если же хорошо постигают изложенные выше [принципы], то не поддаются искушению приписывать [своей практике] красивые названия: «созерцание бессубстратности, беззнаковости» или «высшего смысла» и тому подобные, — а умеют определить степень [своего] продвижения в самадхи, благодаря чему отличают заблуждение от отсутствия оного. Поэтому следует хорошо понять порядок осуществления самадхи, описанный в этих достоверных источниках. [Напоследок] скажу:

Поскольку глубок язык, которым прекрасно

изложен порядок осуществления самадхи

в сутрах, комментариях и великих трактатах,

малоразумные не понимают его как следует и,

отнеся к другим нехватку собственного ума,

думают, что в этих прекрасных текстах

нет наставления о недискурсивном [созерцании].

Поэтому они не ищут его в источниках,

где оно содержится, а разыскивают там,

где его нет, и полагают, что нашли.

Такие даже не отличают

самадхи иноверцев от [самадхи] буддистов,

а уж тем более не различают

особенностей самадхи великой и малой

колесниц, Ваджраяны и Парамитаяны.

Видя это, [я] изложил легко понятным языком

правила практики самадхи

по великим исходным текстам.

Друзья, много лет изучавшие

великие исходные тексты!

Не берите стекляшку у других,

отказываясь от собственного драгоценного камня, —

знайте, что имеете драгоценность при себе.

Нет предметов наставлений, обойденных

источниками, которые вы изучали!

Провидя это, Муниндра сказал:

«Много слушавший счастлив в лесу».

Следует обдумать эти слова.

Те созерцатели, которые тщательно не постигли

способа и меры первоначального

осуществления стези безмятежности —

совершенного недискурсивного сосредоточения,

а полагаются лишь на усердие,

пусть продолжают уяснять

с помощью сведущего [Учителя]

правильный способ созерцания.

Будет меньше вреда, если они,

[практикуя] Учение Победителя,

немного отдохнут [от созерцания].

Итак, это описание способа осуществления

безмятежности по текстам

Майтреи и Асанги [посвящаю]

долгому процветанию Учения Победителя.

Изложение правил практики безмятежности — сущности медитации, которая практикуется на этапе высшей личности как [одно] из деяний бодхисаттвы, — закончено.

Проникновение
и его сочетание
с безмятежностью

[Введение]

 Итак, как уже говорилось, не следует довольствоваться одной только безмятежностью, отмеченной (1) отсутствием мыслетворения, пребыванием сосредоточенной мысли на одном объекте желательным образом⁶⁷⁵, (2) ясностью без всякого расплывания и (3) блаженства и радости⁶⁷⁶. Нужно, взрастив мудрость правильного уяснения сути реальности, осваивать проникновение. Без этого вы — как иноверцы, которые на своем пути тоже владеют таким обычным самадхи: сколько в нем ни усердствуйте, не избавитесь от семян омрачений и, следовательно, не освободитесь от обусловленного существования.

Так говорится в «Первой ступени созерцания»⁶⁷⁷:

«Итак, [достигнув] устойчивого сосредоточения мысли на объекте, следует производить тонкий анализ [реальности]⁶⁷⁸, и тогда сверкнет свет прозрения, полностью уничтожающий семена омраченности. Иначе, как иноверцы, не избавитесь от омрачений посредством одного лишь самадхи. Ведь в сутре [“Царь самадхи”, 9.36] сказано:

Хотя мирские [йоги] культивируют самадхи,

они не разрушают представления о “я”.

Их омраченья возвращаются и вновь тревожат [ум].

Но так и Удрака осваивал самадхи».

«Осваивание самадхи» здесь означает описанное выше самадхи, отмеченное отсутствием мыслетворения, ясностью и прочими качествами. Хотя [иноверцы] и осваивают его, они не способны избавиться от цепляния за «я», «не разрушают представления о “я”».

Из-за того, что цепляние за «я» не отброшено, омрачения, как было сказано, снова возникают: «…омраченья возвращаются и вновь тревожат [ум]».

Что же нужно освоить, чтобы достичь Освобождения?

[Ответ дается] в следующем [четверостишии], цитировавшемся из той же [сутры] ранее⁶⁷⁹:

«Когда анализируешь бессамостность явлений…»

Если, анализируя лишенные самости явления, взращиваешь мудрость понимания смысла отсутствия самости

«…и созерцаешь, что в анализе [постиг]…»

То есть, обретя воззрение отсутствия самости, усваиваешь его —

«…тогда созреет плод — нирваны достижение…»

То есть это — истинная причина достижения плода нирваны, или Свободы. Но можно ли так же достичь Свободы, осваивая что-либо другое, вместо этой [мудрости понимания отсутствия самости]?

Сказано:

«…другой причиной не рождается Покой».

То есть, если осваиваешь другой путь, лишенный этой [мудрости], — страдания и омрачения не утихнут.

Это ясное указание на то, что только постижение бессамостности отсекает корень обусловленного существования, цитируется и в мадхьямических «Ступенях созерцания»⁶⁸⁰ для сокрушения [аргументов] Хэшана. Поэтому его нужно твердо знать. Ведь, хотя риши-иноверцы владеют самадхи, сверхъестественными способностями⁶⁸¹ и прочими достоинствами, но, не владея воззрением бессамостности, они никак не могут уйти из сансары.

И в цитированной ранее «Корзине бодхисаттв» сказано:

«Кто, не зная реальности, объясненной Словом [Будды], довольствуется лишь самадхи и горделиво усматривает в нем стезю созерцания глубокой сущности, тот не освобождается от сансары. Вот что я подразумевал, говоря, что слушающий других освобождается от старости и смерти».

Так Вселенский Учитель разъяснил свою мысль, указав, что «слушающий других» — это слушающий объяснения других об отсутствии самости.

Поэтому нет сомнения, что [он] сказал «слушающий других» и т.д. ради опровержения мысли, что [глубокое воззрение] зарождается без внешних условий, изнутри — помимо слушания и обдумывания [наставлений] святых друзей об отсутствии самости.

В общем, часть всего Слова Победителя прямо учит о реальности, а где не учит о ней прямо, все-таки ведет к ней и приводит косвенно⁶⁸². Тьма омрачённости не рассеивается, пока не засияет свет познания реальности, а рассеивается, только когда засияет. Одна лишь безмятежность полностью сосредоточенного ума не приводит к чистому прозрению и не устраняет тьмы омрачённости.

Поэтому, конечно, нужно стремиться к мудрости, думая: «Буду стараться постичь смысл реальности — отсутствие самости». Как сказано в «Средней ступени созерцания» (9):

«Затем, осуществив безмятежность, осваивайте проникновение, думая:

“Все изречения Бхагавана превосходны. Они прямо или косвенно проясняют реальность, ведут к ней. Когда познаешь реальность, то избавляешься от всех сетей [ложных] воззрений: будто мрак рассеивается с появлением света. Просто безмятежность еще не приводит к чистому прозрению, не устраняет и тьмы омрачений.

А если правильно созерцать реальность при помощи [различающей] мудрости, рождается чистейшее прозрение, реальность постигается. Только мудрость полностью избавляет от омрачений. Поэтому я, пребывая в безмятежности, буду тщательно искать реальность с помощью мудрости. Не буду довольствоваться безмятежностью”.

Какова же реальность? В абсолютном смысле — это пустота всех вещей от двух видов самости: самости индивидов и явлений».

Мудрость — единственная из всех парамит, позволяющая постичь реальность. Посредством медитации и прочих [парамит] постичь ее невозможно. Поэтому, не путая простой медитации с парамитой мудрости, нужно развивать мудрость. В «Истолковании замысла» (IX.26) сказано:

— О Бхагаван! Посредством какой парамиты бодхисаттва постигает, что у явлений нет сущности?

— Посредством парамиты мудрости постигает, Авалокитешвара.

Об этом же гласит и приводившаяся уже⁶⁸³ цитата из «[Священной] сутры культивирования благоговения к Махаяне»:

«Я не говорил, что верующие в великую колесницу бодхисаттв, как бы они ни практиковали в великой колеснице, могут освободиться, не пребывая в мудрости».

II Правила практики проникновения

 Здесь четыре [темы]: §1 Снаряжение для проникновения. §2 Разновидности проникновения. §3 Правила освоения проникновения. §4 Мера осуществления проникновения.

§1 [Снаряжение для проникновения]

 Вверившись мудрецу, безошибочно знающему основные положения Слова [Будды], прослушайте [у него] учения безупречных исходных текстов и при помощи мудрости, [почерпнутой из] слушания и размышления, развивайте воззрение — понимание реальности. Без этого снаряжения причинами проникновения не обойтись. Ибо, не имея воззрения для выяснения сути бытия как оно есть, не сумеете зародить проникновение в сущность⁶⁸⁴.

А такое воззрение нужно искать, полагаясь на [Слово] высшего смысла, а не условного. Научившись различать условное и высшее, нужно вникать в суть Слова высшего смысла. Но не опираться при этом на трактаты великих, надёжных подвижников⁶⁸⁵, толкующих замысел [Будды], значит уподобиться слепому без проводника, приближающемуся к страшной пропасти. Поэтому опирайтесь на безошибочные комментарии.

На чьи же комментарии следует опираться? — Во всем Трикосмии славится арья Нагарджуна, о котором сам Победоносный Будда предсказал во многих сутрах и тантрах, что он будет комментировать суть Учения — глубокую сущность, свободную от всех крайностей существования и несуществования. Поэтому воззрение — понимание пустоты следует искать, опираясь на его сочинения.

Здесь три [главы]: А определение Слова условного и высшего смысла; Б как развивалось комментирование [трактатов] Нагарджуны; В уяснение воззрения пустоты.

А

 Желающие постичь реальность должны опираться на Слово Победителя. Слово же разнообразно, ибо [отвечает] различным наклонностям учеников. Поэтому [возникает] вопрос: «Полагаясь на какое именно [Слово], следует искать глубокую сущность?»

Реальность нужно постигать, полагаясь⁶⁸⁶ на Слово высшего смысла. Но какое [Слово] выражает высший смысл и какое — условный?

— Это зависит от содержания. [Слово], которое учит об абсолютной истине, считается Словом высшего смысла, а то, которое учит об относительной истине, — Словом условного смысла.

Так говорится и в «Проповедях Акшаямати» (P842: 64.3.6-4.1):

«Какие же сутры высшего смысла и какие — условного? — Сутры, которые учат об относительном, называются “[сутрами] условного смысла”, а сутры, которые учат об абсолютном, — “высшего смысла”. Сутры, учащие [о том, что выражается] разными словами и буквами, — это “[сутры] условного смысла”, а учащие о глубоком, трудно прозреваемом, трудно постижимом, — “[сутры] высшего смысла”».

Каким же образом [сутры], выражающие условный смысл, учат об относительном? И каким образом [сутры], выражающие высший смысл, учат об абсолютном? — Это хорошо объяснено в той же сутре (P842: 64.4.4-7):

«Сутры, которые учат о так называемых “я”, “существо”, “душа”, “живущий”, “рожденный”, “личность”, “потомок Ману”, “сын Ману”, “деятель”, “чувствующий”… — как о “хозяине”⁶⁸⁷, при том, что оного нет, — называются “[сутрами] условного смысла”.

А сутры, которые учат о вратах Освобождения — пустоте, отсутствии источников [явлений], отсутствии [целей] стремления, отсутствии [способности] собрания [вспомогательных причин], невозникновении, невозникающем, отсутствии существа, живущего, личности, “хозяина”, — называются “[сутрами] абсолютного смысла”»⁶⁸⁸.

То есть [сутры] высшего смысла учат об отсутствии «я», возникновения и прочего путем устранения измышлений, а [сутры] условного смысла учат о «я» и прочих [условных вещах]. Поэтому отсутствие «я», отсутствие возникновения и т.п. [относится к] абсолютной истине, а возникновение и т.п. — к относительной.

И в «Царе самадхи» (7.5) сказано:

«[Сутры] в духе учения Сугаты о пустоте

знайте как вид сутр высшего смысла.

А всю его Дхарму, учащую о “существе”, “индивиде”,

“рожденном”, знайте как [сутры] условного смысла».

И в «Свете срединности» (P5287: 46.3.5-8) говорится:

«Итак, поймите, что только говорящее об абсолютном является высшим смыслом, а обратное — условный смысл. И в “Священной [сутре] украшения света прозрения, проникающего в Сферы всех Будд” сказано:

“Высший смысл — это абсолютная истина”.

И в “Проповедях Акшаямати” указано, что невозникновение и т.п. — высший смысл. Отсюда ясно, что только невозникновение и подобное называется “абсолютной истиной”».

Поэтому «Сборник [трактатов] по философии срединности» и комментарии на них считаются правильно учащими о высшем смысле, ибо подробно определяют абсолютную истину, свободную от всего скопища измышлений — таких, как «возникновение», «прекращение» и т.д.

Почему же учащие об этом [сутры] двух видов называются «[сутрами] условного смысла» и «[сутрами] высшего смысла»?

Поскольку смысл [последних] невозможно свести к иному, то [они] и называются [сутрами] высшего или подлинного смысла. Ведь сей смысл — это смысл реальности и поэтому — высший, конечный предел подлежащего выяснению.

Дальше него пройти невозможно, и никто не может свести его к иному [смыслу, так как] это удостоверено правильным познанием.

Так говорится и в «Свете срединности» (P5287: 46.1.5-6):

«Какие [сутры] высшего смысла? — Те, что [1] содержат достоверное знание⁶⁸⁹ и [2] учат об абсолютном, по каковой причине никто не может истолковать их вне [абсолютной истины]».

Сказанное позволяет определить [и сутры] условного смысла.

То есть они [называются сутрами] условного смысла или «требующими истолкований» потому, что их смысл нельзя понимать так, как он изложен: нужно, разъясняя их замысел, растолковать их, — или же, если и понимать их буквально, — не считать высшей истиной: остается потребность искать эту истину в другом месте.

Могут сказать: «Поскольку сутры высшего смысла буквальны⁶⁹⁰, то “отсутствие возникновения”, “отсутствие индивида” и подобные [выражения] в них нужно понимать как полное отсутствие возникновения, индивида… В противном случае они будут небуквальны и, следовательно, обратятся в [сутры] условного смысла, что абсурдно».

Эти слова неправильны, ибо есть множество сутр высшего смысла, в которых Проповедник — Учитель [Будда], отрицая возникновение и т.д., добавляет [к ним] определение «абсолютное». А если определение дано один раз, то далее необходимо его подразумевать и когда его нет, поскольку оно — общий элемент. И поскольку [отсутствие абсолютного возникновения и прочего] является высшей сущностью этих явлений, — как же то, что учит о таком [отсутствии], может не выражать высшего смысла? Иначе, т.е. отрицая возникновение вообще, пришлось бы отрицать и конкретные его [проявления, такие как] слова, что отняло бы возможность изложения самих учащих об этом сутр высшего смысла.

Поэтому некоторые отрывки сутр или трактатов, состоящие из нескольких слов, которые нельзя понимать буквально вне связи с предыдущим и последующим контекстом, не исключают [их] из Слова высшего смысла; как и то словесное содержание [сутр или трактатов], которое можно понимать дословно, еще не [означает], что [они] не являются [сутрами или трактатами] условного смысла.

Б Как развивалось комментирование
[трактатов] Нагарджуны

 Как же развивалась традиция толкования замысла Нагарджуны, который безошибочно комментировал сутры Праджняпарамиты и прочие [сутры] Слова, учащие о том, что все явления полностью лишены самосущего возникновения, прекращения и т.д.?

[Главный и первый ученик Нагарджуны] — Арьядева. Наставники Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти, Шантиракшита и прочие великие мадхьямики считали его таким же авторитетным, как самого наставника [Нагарджуну]. То есть оба — отец [Нагарджуна] и его [духовный] сын [Арьядева] — являются истоком других мадхьямиков. Поэтому ранние [тибетские Учители]⁶⁹¹ называли их «мадхьямиками-основоположниками», а прочих мадхьямиков — «мадхьямиками-последователями».

Некоторые [из тех] ранних благих друзей говорили:

«Есть два [рода] мадхьямиков, которые названы по тому, как они определяют условное: (1) саутрантика-мадхьямики, считающие, что внешнее условно существует, и (2) йогачара-мадхьямики, считающие, что внешнее не существует [даже] условно.

Также [есть] два [рода мадхьямиков], названные по тому, что они считают абсолютным: (1) “логические иллюзионисты” (sgyu ma rigs grub pa), считающие абсолютной истиной сочетание явленности и пустоты (snang stong gnyis tshogs), и (2) “трансценденталисты” (rab tu mi gnas par smra ba — букв. “считающие, что ничего [самотождественного] нет вообще”), полагающие абсолютной истиной лишь устранение всех измышлений относительно явлений».

К первому из двух [последних разрядов] они относили наставника Шантиракшиту, Камалашилу и [некоторых] других.

Некоторые индийские наставники⁶⁹² тоже употребляли названия «[мадхьямики-приверженцы] подобия иллюзии» и «[мадхьямики-]трансценденталисты».

В общем, действительно было несколько индийских и тибетских наставников, считавших себя мадхьямиками и придерживавшихся таких мнений [относительно подразделения мадхьямиков]. Но здесь будут определены [лишь] системы великих мадхьямиков — последователей Нагарджуны. А [все] мелкие [ответвления] кто сможет описать?! Кстати, великий переводчик Лодэн Шейрап очень хорошо сказал:

«Подразделение [мадхьямиков] на два [рода], исходя из того, что они считают абсолютным, — восхищает [лишь] невежд».

Ведь это мнение сводится к тому, что [для «логических иллюзионистов»] абсолютная истина — всего лишь постигаемое посредством логического вывода⁶⁹³; тогда как [Шантиракшита] в «Украшении срединности» и [Камалашила] в «Свете срединности» (70) говорят, что постигаемое с помощью логики [«подобие иллюзии»] называется «абсолютным» [лишь] по сходству с абсолютной истиной, [но не является им].

Кроме того, другие великие мадхьямики не считали абсолютной истиной всего лишь устранение измышлений посредством логического рассуждения.

Поэтому [определение «трансценденталистов» тоже] неправильно.

По поводу [развития комментаторской традиции] наставник Ешей-де сказал:

«Святые наставники — отец [Нагарджуна] и сын [Арьядева] в своих трактатах о срединности ясно не указали — существуют внешние объекты или нет.

Позже наставник Бхававивека, опровергая теорию виджняптиматры⁶⁹⁴, создал систему, в которой внешние объекты условно существуют. Затем наставник Шантиракшита, опираясь на тексты йогачар, установил иную систему срединности, которая учит, что внешнее не существует [даже] условно и ум лишен собственной сущности в абсолютном [смысле]. Так появились два вида мадхьямиков. Первые называются саутрантика-мадхьямиками, а вторые — йогачара-мадхьямиками⁶⁹⁵».

Очевидно, [традиция] развивалась именно такими этапами, как здесь изложено.

Но, хотя наставник Чандракирти признавал условное существование внешнего, он [делал это] не так, как другие философы, и поэтому его нельзя называть саутрантика[-мадхьямиком]. Также далеко не правы думающие, что он близок вайбхашикам⁶⁹⁶.

Ученые позднего [периода] распространения [буддизма] в Стране снежных гор обозначали мадхьямиков двумя названиями: прасангики и сватантрики⁶⁹⁷, — что согласуется с «Ясными словами». Поэтому не думайте, что [такое деление мадхьямиков] — их выдумка.

Таким образом, [есть мадхьямики] двух родов — признающие внешние [объекты] условно и не при-знающие таковых; и далее делятся еще на прасангиков и сватантриков, которые называются в зависимости от способов порождения воззрения — понимания абсолютного, пустоты.

Но какому из этих наставников нужно следовать, чтобы постичь замысел отца арьи [Нагарджуны] и сына [Арьядевы]?

Великий Чжово основной считал систему наставника Чандракирти, и, вслед за ним, великие предшественники — Учители [традиции] данного руководства тоже считали его систему главной.

Наставник Чандракирти, узрев, что из всех комментаторов «Коренной мудрости» замысел арьи наиболее совершенно толкует Буддапалита, взял его систему за основу и растолковал замысел арьи, приняв также много хороших положений наставника Бхававивеки и опровергнув иные, которые счёл не вполне правильными.

Исходя из того, что комментарии этих двух наставников (Буддапалиты и Чандракирти) не имеют равных в толковании сочинений отца арьи и сына [Арьядевы], здесь замысел арьи буду разъяснять, следуя наставнику Буддапалите и достославному Чандракирти.

В Уяснение воззрения пустоты

 Здесь две [темы]: 1. Этапы прихода к реальности. 2. Правильное уяснение реальности.

1.

 Какова же та реальность — нирвана⁶⁹⁸, которой следует достичь? И раз метод ее достижения — вхождение в реальность, каким путем можно прийти к реальности?

Избавление от всякого рода цепляния за «я» и «мое» вследствие полного прекращения видения разных внешних и внутренних явлений как реальных, тогда как они нереальны, а также предрасположенностей⁶⁹⁹ [к такому восприятию] и есть наша цель — реальность, Дхармакая.

Этапы прихода к реальности таковы:

Сначала надо обдумать ущербность сансары и, удручившись из-за этого, захотеть отринуть её.

Затем, осознав, что от неё не уйти, если не избавишься от её причины, [следует] искать её корень, думая: «Каков же корень сансары?» И вот, глубоко убедившись в том, что корнем сансары является эгоцентрическое воззрение⁷⁰⁰, или неведение, нужно искренне возжелать избавления от него.

Потом, осознав, что избавление от эгоцентрического воззрения зависит от появления мудрости — понимания отсутствия самости, воображаемой из-за этого [воззрения], видим, что требуется отрицание самости. И тогда, если заботимся о Свободе, невозможно обойтись без обретения уверенности [в этом] при помощи свидетельств [Слова] и логических рассуждений, опровергающих наличие самости и доказывающих ее отсутствие.

Таким образом, обретя воззрение, убежденность в том, что «я» и «мое» не имеют ни малейшего самобытия, и затем свыкаясь с этой [убежденностью], достигаем Дхармакаи.

В «Ясных словах» сказано:

«Хотя все омрачения, деяния, тела, деятели и плоды [деяний] нереальны, подобны городу гандхарв и т.д., но “детям” (т.е. простакам) они кажутся реальными.

В чем же тогда состоит [действительная] реальность, |23б| и каким образом приходят к ней?

Отвечаю: реальность — это прекращение всякого цепляния за внешнее и внутреннее как за “я” и “мое”, возникающее, [когда мы] перестаем представлять внешние и внутренние вещи [реальными]. А о приходе к реальности сказано:

Узрев умом, что омраченья и пороки

рождаются эгоцентрическим воззрением,

и осознав: его объект есть самость!, —

пусть йогин самость [сразу же] отринет!⁷⁰¹.

Смотрите и другие [строфы] “Вхождения в срединность”».

Далее [в «Ясных словах» (18.1), поясняя цитату из «Вхождения в срединность», Чандракирти говорит]:

«Йогин, желающий прийти к реальности и избавиться от всех омрачений и пороков, исследует: “В чем корень сансары?” Исследуя, он узревает, что корень сансары — эгоцентрическое воззрение, а “я” (самость) — объект эгоцентрического воззрения. Также он осознает, что, не допуская представлений о “я”, избавишься от эгоцентрического воззрения, а избавившись от него, лишишься всех омрачений и пороков. Поэтому в самом начале он размышляет лишь о “я”: “Каково это ‘я’ — объект [моего] цепляния?”».

Хотя [Будда] высказал множество доводов, отрицающих самобытие мириад отдельных вещей (chos can), но вначале йогин вычленяет из [них], уясняет и созерцает [лишь общий их элемент —] отсутствие самобытия «я» и «мое».

Такова суть 18-го раздела «Коренной мудрости», говорит наставник Буддапалита. Опираясь на его слова, наставник Чандракирти и излагает. И те [места] «Вхождения в срединность», в которых [он] учит об отсутствии индивидуальной самости, являются лишь подробным объяснением 18-го раздела.

Возможно [возражение]:

— Разве здесь не учат о махаянском методе прихода к реальности?! [Если да], то неправильно [считать] достижением реальности всего лишь прекращение цепляний за «я» и «мое». Поскольку уяснение лишь отсутствия самобытия «я» и «мое» не заключает в себе уяснения отсутствия самости явлений (дхарм), то не годится в качестве пути, ведущего к реальности.

[Ответ:]

— Ошибки нет! Ведь [существуют] два [вида] прекращения любого цепляния за «я» и «мое». [Один] из них действительно присущ и Хинаяне. Это полное избавление от омрачений: так, что они больше не возникают. Но [второй вид] избавления — отсутствие каких-либо признаков измышлений относительно внешних и внутренних явлений — это Дхармакая⁷⁰². К тому же, когда постигаешь отсутствие самобытия «я», то преодолеваешь и цепляние за самобытие его составных частей — совокупностей.

Так, если сжечь повозку, то сгорят и ее колеса и остальные части.

В «Ясных словах» (18.2) сказано:

«Желающие Освобождения анализируют так: “Каково это [‘я’], которое приписывается к основе [совокупностей], служит для заблудших в неведении источником сильной привязанности к себе и представляется ‘тем, кто владеет этими пятью совокупностями?’ Обладает ли [оно] собственной характеристикой⁷⁰³ совокупностей или нет?” Всесторонне исследовав, желающие Освобождения не обнаруживают [“я”].

Итак, если в этих [совокупностях]: “… нет ‘я’, откуда возьмется ‘мое’?!”

Если “я” не обнаружено, то совершенно не обнаруживается и “мое” — основа для приписывания “я”. Как при сожжении повозки сгорают и ее части, так и йогины, постигая отсутствие “я”, постигают [и] отсутствие самости обретаемых совокупностей — “моего”». То есть, когда постигают отсутствие самобытия «я», то постигают и отсутствие самости, или самобытия, «моего» — совокупностей.

В «Толковании “Вхождения [в срединность]”»⁷⁰⁴ говорится:

«[Если бы шраваки и пратьекабудды не постигали отсутствия самости явлений]⁷⁰⁵, то, из-за ложного осозна-ния (dmigs pa) собственной сущности формы и прочего, [они] не постигали бы и отсутствия индивидуальной самости, ибо осознавали (dmigs pa) бы совокупности, [служащие] основой для приписывания “я”, [как самосущие].

Ведь сказано:

“Пока цепляются за совокупности,

до тех пор цепляются и за ‘я’⁷⁰⁶”».

То есть, не постигнув отсутствия самобытия совокупностей, не постичь и отсутствия самости личности.

[Возражение]:

— (1) Если [вы утверждаете, что] в том же постижении отсутствия индивидуального самобытия постигается и отсутствие самобытия совокупностей, то допускаете ошибку отождествления двух постижений отсутствия двух самостей. Ведь, поскольку явления и индивиды — две отдельные [сущности], то и два постижения отсутствия их самобытия отдельны: как, например, постижения непостоянства кувшина и столба.

(2) А если в том же постижении отсутствия индивидуального самобытия не постигается отсутствие самобытия совокупностей, как можно говорить, что при постижении отсутствия самости личности постигают [и] отсутствие самобытия совокупностей?

[Ответ]:

— Так как утверждения, о котором задан первый вопрос, мы не делали, ответим на второй вопрос.

Хотя при постижении отсутствия самобытия индивидуальности и не возникает мысль: «Совокупности не обладают самобытием», — это постижение может, не опираясь на что-либо другое, привести к убежденности в отсутствии самобытия совокупностей и поэтому способно отсечь представление, приписывающее совокупностям самобытие. Посему и сказано, что, когда постигают отсутствие индивидуальной самости, постигают [и] отсутствие самобытия совокупностей.

Это следует понимать так, как говорится в «Буддапалите» (18.2):

«То, что принадлежит мнимому “я”, называется “мое”. Но [самосущего] “я” нет. Если его нет, как можно говорить о существовании его [принадлежностей]?»

Так, например, ум, постигающий несуществование сына бесплодной женщины, не постигает отсутствие его ушей и прочего, но он может отсечь представление о существовании его ушей. Так и когда убеждаешься в несуществовании реального «я», избавляешься от представления о реальном существовании глаз и т.д.

[Возражение оппонента]:

— Но ведь и наши школы реалистов⁷⁰⁷, признающие номинальное существование индивидуальности, не признают ее существования в абсолютном смысле. Значит, даже они постигают отсутствие самобытия глаз и т.д.?

— По [вашему] выходит, что, поскольку они признают [лишь] номинальное существование составной [характеристики] глаз, ростков и прочего, то постигают отсутствие [их] самобытия?

— Да!

— В таком случае вы противоречите собственному утверждению, [что реалисты не постигают отсутствия самобытия явлений], и отпадает необходимость доказывать нереальность ростков и пр. Кроме того, [тогда реалистам пришлось бы] — при определении всех благих и неблагих «путей» кармы как «потоков»⁷⁰⁸ — утверждать и отсутствие самобытия «потоков»⁷⁰⁹. Но тогда у них не было бы повода нападать на утверждение мадхьямиков, что эти [деяния и прочие явления] подобны сновидениям, нереальны, — [согласно] сказанному в «Ясном толковании» (4.60):

«[Реалисты возражают]: “Если бы [все явления] были подобны сновидениям, то не существовали бы десять дурных [деяний], даяние и т.д. Разве тогда состояние бодрствования не уподобилось бы состоянию сна?!”»

Итак, то, что определяется или не определяется как абсолютное или относительное в системе реалистов, совершенно не совпадает с тем, что определяется или не определяется как относительное или абсолютное в системе мадхьямиков. Поэтому нет ничего странного в том, что представляемое [реалистами] как относительное является, по мнению мадхьямиков, абсолютным, а определяемое [реалистами] в качестве абсолютного рассматривается мадхьямиками как относительное. Значит, все это следует различать.

Более того, хотя «номинально существующая индивидуальность» [реалистов] и «номинально существующая индивидуальность» наставника [Чандракирти] одинаковы по своему названию, по смыслу эти [понятия] отличаются. Ведь этот наставник считает, что [реалисты] не обладают воззрением, пониманием отсутствия индивидуальной самости, поскольку, по его мнению, без понимания отсутствия самости явлений нет понимания отсутствия индивидуальной самости. Таким образом, этот наставник считает, что, пока не отброшена теория существования субстанциальных совокупностей, цепляются и за существование субстанциальной индивидуальности. Поэтому [реалисты] не постигают отсутствия индивидуальности на абсолютном [уровне]⁷¹⁰.

2. Правильное уяснение реальности

 Здесь три [раздела]: а. Определение объекта логического отрицания. б. Как совершать его отрицание — посредством опровергающих выводов или самостоятельных предпосылок. в. Как развить воззрение, совершая [отрицание посредством прасанги].

а. [Определение объекта логического
отрицания]

 Здесь три [части]: (1) почему необходимо точное определение отрицаемого; (2) опровержение чужих систем, в которых отрицают, не определив отрицаемое; (3) как определяется объект отрицания в нашей системе.

(1)

Например, чтобы убедиться в отсутствии такой-то личности, необходимо знать эту личность. Так же, чтобы ясно понять смысл «отсутствия самости», или «отсутствия самобытия», необходимо точно определить самость, или самобытие, которого нет. Ведь, если хорошо не прояснить объект отрицания, то не будем правильно знать и то, как он опровергается.

Как сказано во «Введении в практику» (9.139):

«Не определив воображаемую вещь,

не поймешь, что она нереальна».

Хотя разновидности объектов отрицания бесчисленны, но, если производится отрицание их общего корня, то отрицаются все объекты отрицания. Но, если отрицание не [охватывает] самой тонкой подлинной сущности объекта отрицания и остается «остаток», то впадём в крайность [признания истинного] существования и, цепляясь [за истинность] вещей, не сможем освободиться от обусловленного бытия. А если отрицание расширено, выходит за рамки объекта отрицания, то отвергает закон причины и следствия, из-за чего впадаем в крайность нигилизма, а это воззрение ведет нас в дурную участь.

Поэтому очень важно точно определить отрицаемое, поскольку, не определив его, несомненно, породим воззрение этернализма или нигилизма.

(2) Опровержение чужих систем,
в которых отрицают, не определив отрицаемое

Здесь две [темы]: 1. Критика расширения отрицаемого. 2. Критика сужения отрицаемого.

1. [Критика расширения
отрицаемого]

Она [охватывает] две [части]: (а) изложение [ложных] мнений; (б) опровержение этих мнений.

(а)

Ныне многие желающие изложить суть срединности говорят:

«Логическое рассуждение, при котором исследуют — существует или не существует реальное возникновение и т.д., [приводит] к отрицанию всех явлений от формы до Всеведения⁷¹¹. Ибо, когда логически исследуешь любое установленное [явление, то оказывается, что] нет ни одной частицы, способной выдержать анализ [на наличие самобытия].

Также, ведь [в таком рассуждении] отрицаются четыре альтернативы — существования, несуществования и т.д.⁷¹², а явлений, которых они не охватывают, нет.

Кроме того, поскольку сознание (ye shes) святых, видящее реальность, зрит, что никакого возникновения, прекращения, связанности, Освобождения и т.д. нет, — то, значит, возникновение и прочее не существуют, ибо [в реальности] должно быть так, как свидетельствуют они.

Если признаётся возникновение и прочее, то — способны или не способны они выдержать логический анализ [на уровне] реальности? Если способны, значит, [явления] существуют как вещи, способные выдержать анализ, и, следовательно, истинны. А если [они] не способны устоять в анализе, — как может существовать то, что отрицается логикой?!

Также, если признаётся существование возникновения и т.д., [возникает вопрос] — установлены или не установлены [эти явления] достоверным познанием? Первый случай [невозможен]: ведь, поскольку видящее реальность сознание зрит, что возникновение не существует, нелепо [утверждать], что оно установлено им. А если считать, что оно признано зрительным и прочими сознаниями, то, поскольку достоверность их восприятия отрицается, они не могут быть достоверным познанием [возникновения и прочего]. Ведь в “Царе самадхи” (9.23) сказано:

“Недостоверны ни глаза, ни нос, ни уши

недостоверны так же тело, и язык, и ум.

Когда бы были достоверны эти органы —

зачем нам нужен был бы путь святых!”

И во “Вхождении [в срединность]” (6.31) сказано:

“Мирское [сознание] всегда недостоверно”.

А утверждение, что [возникновение и прочее] существуют, хотя и не установлены достоверным познанием, — нелепо, ибо не выдвигается даже самими [реалистами] и противоречит здравому смыслу.

Если признаётся возникновение, то, поскольку оно неприемлемо в абсолютном смысле, оно должно признаваться условно. Но это неразумно, так как во “Вхождении [в срединность]” (6.36) сказано:

“Та же логика, которая при [исследовании]

реальности

[показывает] необоснованность возникновения

[явлений] из себя и из другого, — [показывает]

его необоснованность и на условном [уровне].

Какая же [логика] тогда [подтвердит

признаваемое] вами возникновение?!”

То есть логика, отрицающая абсолютное возникновение, отрицает и условное. Также, если признать возникновение, при том, что [ничто] не возникает ни из себя, ни из другого или остальных двух [возможностей], то было бы неосуществимо отрицание абсолютного возникновения, исходящее из исследования четырех альтернатив, ибо существовало бы возникновение помимо них.

Если бы [что-то] возникало при какой-либо из четырех альтернатив, то должно было бы возникать из другого, поскольку [никто из буддистов] не признает трех остальных [возможностей]. Но [и это] необоснованно, так как во “Вхождении [в срединность]” (6.32) сказано:

“Возникновения из другого нет даже в миру”.

Поэтому, отрицая возникновение, не нужно прибавлять характеристику “абсолютное”, ибо в “Ясных словах” отвергается присовокупление такой характеристики».

Некоторые из [придерживающихся таких мнений и при этом мнящие себя прасангиками] говорят, что не признают возникновения даже условно, а иные считают, что условное существует. Но все они, откашлявшись [с важным видом], провозглашают: «Нет сомнения, что логическое отрицание самосущего бытия явлений — это система сего наставника (Чандракирти), ибо [он] отрицает самобытие на уровнях обеих истин. А если нет самосущего, что еще может существовать? Поэтому характеристика “абсолютное” присовокупляется к отрицаемому только в системе мадхьямиков-сватантриков».

(б) Опровержение этих [мнений]

Здесь два [раздела]: (б1) разъяснение, что такими суждениями отрицается отличительная особенность срединности; (б2) разъяснение, что представленные «опровержения» не опровергают [нашей точки зрения].

(б1)

Здесь три [подраздела]: (б1.1) определение отличительной особенности срединности; (б1.2) как ее отрицают; (б1.3) как мадхьямики отвечают на это.

(б1.1) [Определение отличительной

особенности срединности]

В «60 доводах» (60) сказано:

«Пусть все существа, от блага этого

накопив заслуги и прозрения,

обретут два [тела] совершенные,

от заслуг и от прозрения возникшие!»

[Иначе] говоря, практикующие высшую колесницу в период плода⁷¹³ достигают двух совершенств — Дхармакаи и Рупакаи, благодаря тому, что, как уже говорилось, в период пути были накоплены бесчисленные заслуги и прозрения, [собранные] при неразрывном [сочетании] метода и мудрости.

А это, несомненно, зависит от (1) обретения уверенности в [закономерности] явлений, глубокой убежденности в законе причины-следствия — в том, что на относительном [уровне] от таких-то причин происходят такие-то благоприятные или пагубные результаты, — а (2) на абсолютном — глубокой уверенности в том, что во всех явлениях нет ни малейшей самосущей частицы. Ибо без этих двух не бывает подлинной практики полного, двустороннего пути метода и мудрости.

Итак, причины достижения в период плода двух тел — безошибочные принципы пути зависят от уяснения основополагающего воззрения, а таковое уяснение представляет собой обретение убежденности в упоминавшихся выше двух истинах.

Всем, кроме мадхьямиков, эти [истины] кажутся несовместимыми, и они не умеют разъяснить их без противоречий. А мадхьямики, мудрецы утонченного и проницательного ума, — искусны в методах постижения двух истин и поэтому определили их даже без запаха противоречия, найдя, таким образом, подлинный замысел Победителя. Благодаря этому возникли великое восхищение и почтение к нашему Учителю и его Учению, вызывающие совершенно искренние слова, которые они вновь и вновь изрекают чистым, громким голосом:

«Разумные! Пустота от самобытия означает обусловленное возникновение, а не ничто⁷¹⁴ — отсутствие способного функционировать!»

Но ученые реалисты наших школ, искушённые во многих науках, не признают воззрения срединности, и [все их] возражения мадхьямикам [опираются на] одну мысль: «Если бы все явления были “пусты” — не имели никакой собственной сущности, самобытия, то было бы невозможно удостоверить “связанность”, Освобождение и все остальные элементы сансары и нирваны». [Это мнение изложено] в «Коренной мудрости» (24.1):

«Если все это пусто,

то нет ни появления, ни исчезновения,

и, стало быть, для вас, [мадхьямиков],

не существуют Четыре Благородные Истины».

То есть [реалисты утверждают], что, если бы отсутствовало самобытие, то возникновение, разрушение и Четыре Истины были бы невозможны. [Их мнение представлено] и в «Опровержении возражений» (1):

«Коль вещи все

самобытием не обладают,

то и слова ваши лишены самобытия,

и не могут отрицать самобытие».

Говоря, что слова, лишенные самобытия, не способны отрицать самобытие или доказать его отсутствие, [реалисты строят] свое возражение на мысли, что без самобытия не может быть порождаемого, порождающего, отрицания и доказательства. То есть они полагают, что логика отрицания самобытия отрицает всякое действие.

Поэтому, когда реалисты и мадхьямики спорят о не-общих положениях, они спорят лишь о возможности или невозможности при пустоте, отсутствии самобытия, полагать [существующими] все элементы сансары и нирваны.

Итак, признание порождаемого, порождающего, отрицания, доказательства и всех остальных элементов сансары и нирваны — при отсутствии даже малейшей самосущей частицы — является отличительной особенностью мадхьямиков. Ведь в 24-ом разделе «Коренной мудрости» (24.13,14) сказано:

«Вывод об ошибке⁷¹⁵ не соответствует

[правильному пониманию] пустоты.

Поэтому ваше неприятие пустоты,

по-моему, необоснованно.

Для кого приемлема пустота,

для того приемлемо все.

Для кого неприемлема пустота,

для того ничего не приемлемо».

Значит, исповедующие отсутствие самобытия не только не допускают ошибки, [которую им приписывают реалисты], говорящие: «Если все это пусто…» и т.д., — но и резонно совмещают пустоту — отсутствие самобытия — с возникновением, исчезновением и прочим. А без отсутствия самобытия [возникновение и прочее] были бы невозможны.

По этому поводу и в «Ясных словах» (D3796: HA 116a2) сказано:

«Сделанный [реалистами] вывод об ошибке не только неприменим к нам, напротив, — Истины и все другие положения [Слова Будды] для нас вполне приемлемы. Чтобы показать это, [Нагарджуна] и говорит: “Для кого приемлема пустота…” и т.д.».

Так толкует [Чандракирти], цитируя источник.

В 26-м разделе «Корня срединности» изложен

прямой порядок возникновения двенадцати звеньев обусловленного происхождения и обратный порядок их прекращения, а 25-й раздел в основном посвящен отрицанию [их] самобытия.

В 24-м разделе, где анализируются Благородные Истины, подробно разъяснена невозможность появления, разрушения и остальных элементов сансары и нирваны в том случае, если бы самобытие не отсутствовало, а также — совместимость их существования с отсутствием самобытия, пустотой. Поэтому необходимо знать, что [сказанное] в этом разделе действительно и для всех остальных разделов.

Итак, утверждение нынешних желающих высказать суть срединности, что при отсутствии самобытия никак не возможны порождаемое, порождающее и прочие причины и следствия, представляет собой систему реалистов. Посему покровитель Нагарджуна считает, что пустоту — отсутствие самобытия и срединный путь нужно понимать, опираясь именно на закон причины-следствия — возникновения и прекращения определенных результатов в зависимости от определенных причин и условий. Ведь он сказал в 24-м разделе (18,19):

«Установлено, что все происходящее

обусловленно, — пусто

и представляет собой лишь

зависимое обозначение⁷¹⁶.

Таков срединный путь.

Поскольку нет ни одного явления,

произошедшего необусловленно,

нет ничего, что не было бы пусто».

То есть [Нагарджуна] говорит, что происходящее обусловленно обязательно пусто, лишено самобытия. Не говорите же, что, наоборот, возникающее от причин и условий может быть только самосущим.

И в «Опровержении возражений» (71-72) сказано:

«Для кого существует пустота,

для того существуют все вещи.

Для кого нет пустоты, для того нет ничего.

Склоняюсь перед несравненным Буддой —

лучшим [Учителем], поведавшим,

что пустота, обусловленное проиcхождение

и срединный путь — одно и то же».

И в «Семидесяти [строфах] о пустоте» (68) сказано:

«Все вещи пусты, лишены собственной сущности

потому, что происходят обусловленно, —

так учил несравненный Татхагата».

И в «60 доводах» (43-45):

«Те, кто цепляется за “я” или мир

как за необусловленные,

увы, омрачены воззрениями

о вечности, невечности и прочем.

Как не обнаружиться ошибочным

[воззрениям] о вечности и прочем

и у тех, кто полагает, что обусловленные

вещи реально существуют?

А кто считает, что обусловленные вещи

подобны отражению луны в воде —

не реальны, но и не лишены

[условного существования], —

те не омрачены [ложными] воззрениями».

И в «Хвале Ушедшему от мирского» (19-20) сказано:

«Философы утверждают, что страдание возникает из себя,

из другого, из обоих или без причин.

Ты же говоришь, что оно проиcходит обусловленно.

То, что обусловленно проиcходит, считаешь ты пустым:

“Нет самодовлеющих вещей”, —

таков твой бесподобный львиный рык».

[Иначе] говоря, [все] пусто, лишено собственной сущности лишь в том смысле, что оно происходит обусловленно. Эта ясная трактовка обусловленного происхождения как пустоты от самобытия — своеобразие системы покровителя Нагарджуны.

Поэтому, когда у мадхьямиков берут [идею] пустоты— отсутствия самобытия, но, затрудняясь совместить со своей системой закон обусловленности причин и следствий, лишь принимают его во внимание в качестве мнения других и т.д., то [не понимают] суть обусловленного [происхождения]. Ведь сказано:

«Для кого приемлема пустота, для того…»

Иначе говоря — все, что связано с сансарой и нирваной, совмещается с такой системой, которая утверждает отсутствие самобытия.

Но каким же образом вся сансара и нирвана совмещаются с положением о пустоте?

О пустоте — отсутствии самобытия у всех вещей говорится потому, что они происходят в зависимости от причин и условий. Это будет разъяснено далее.

Итак, обусловленность согласуется с [пустотой], а раз так, то согласуется [с ней] и страдание, ибо происходящее от причин и условий обязательно заключает в себе страдание, а для того, что не происходит обусловленно, страдание невозможно.

Раз существует факт страдания, то есть и его источник, прекращение страдания и путь к прекращению. Поэтому Четыре Истины существуют.

Существование Четырех Истин делает возможным осознание [страдания], избавление [от его источника], осуществление [прекращения] и освоение пути. А если это существует, то есть и Три Драгоценности и все остальное.

Так говорится и в «Ясных словах» (24.14):

«Для кого приемлема такая пустота — отсутствие у всех вещей самобытия, для того приемлемо все вышеупомянутое.

Как же так? — Поскольку мы называем пустотой обусловленное проиcхождение, то для тех, для кого приемлема эта пустота, приемлемо и обусловленное происхождение.

Для кого приемлемо обусловленное происхождение, для того есть и Четыре Истины.

Почему? — Потому что только возникающее обусловленно является страданием, а не то, что не возникает обусловленно.

А поскольку [возникающее обусловленно] лишено собственной сущности, оно пусто.

Если существует страдание, то есть источник страдания, прекращение страдания и путь к прекращению страдания.

Поэтому делается возможным и полное осознание страдания, избавление от его источника, осуществление Прекращения и освоение пути.

Если существует полное осознание Истины страдания и прочее, то есть плоды⁷¹⁷.

Если есть плоды, то есть и достигшие плодов.

Если существуют достигшие плодов, то есть и стремящиеся к ним.

Если есть достигшие плодов и стремящиеся к ним, то есть Сангха.

Если существуют Благородные Истины, то есть и священная Дхарма.

Ежели есть священная Дхарма и Сангха, то есть и Будда.

Итак, есть Три Драгоценности.

[Значит], возможны и все особенные познания всех мирских и немирских вещей, а также — Учение и противоречащее Учению, их результаты и все мирские условности.

Таким образом, — “для кого приемлема пустота, для того приемлемо все”.

А для кого пустота неприемлема, для того не существует обусловленное проиcхождение, и поэтому не приемлемо ничто».

[Слова] «приемлемо» и «неприемлемо» следует понимать как «есть (существует)» и «нет (не существует)».

На возражение [реалистов], ранее цитированное из «Опровержения возражений»⁷¹⁸, наставник [Нагарджуна] ясно отвечает, что действия и отсутствие самобытия согласуются. [Еще] сказано в «Опровержении возражений» (22):

«Обусловленное проиcхождение вещей

[мы] называем пустотой, [ибо]

считаем, что возникающее обусловленно

лишено собственной сущности».

И в собственном толковании этого [сочинения (P5232: 59.5.7-60.1.6) Нагарджуна] говорит:

«Вы, [реалисты], не понимая сути пустоты вещей, придирчиво говорите: “Поскольку ваши слова лишены самобытия, то не способны отрицать самобытие”. Но здесь именно вещи, которые возникают обусловленно, являются пустотой. Почему? Потому, что не имеют собственной сущности.

Вещи, которые происходят обусловленно, не обладают самобытием, ибо сами по себе не существуют. Почему? Потому, что зависят от причин и условий. Если бы вещи были самосущи, то существовали бы без всяких причин и условий. Но, поскольку этого нет, они лишены собственной сущности. Поэтому [мы] их называемпустыми.

Так же и мои слова возникают обусловленно и посему лишены собственной сущности. А раз они лишены собственной сущности, то, можно сказать,пусты.

Поскольку кувшин, сукно и прочее возникают обусловленно, то лишены самобытия, пусты, — но способны хранить и черпать мед, воду, молочный суп или защищать от холода, ветра и солнца… Так и мои слова лишены самобытия, ибо возникают обусловленно, — но вполне способны доказать отсутствие самобытия вещей. Поэтому нельзя говорить: “Поскольку ваши слова лишены самобытия, то не могут отрицать самобытие”».

Здесь указаны логические следствия наличия [самосущего] и обратного: (1) если бы [вещи] были самосущи, то не зависели бы от причин и условий; (2) раз [вещи] зависят от причин и условий, то лишены собственной сущности. Также очень ясно сказано, почему лишенные самобытия слова способны совершать отрицание и доказательство.

[Для мадхьямиков] закон обусловленности — т.е. возникновение и прекращение омраченных и чистых явлений в зависимости от причин и условий — не только сочетается с отсутствием самобытия, но и служит высшей причиной постижения отсутствия самобытия. Именно такова отличительная особенность мудрых мадхьямиков. А если [вы], считая зависимое возникновение и зависимое прекращение исключительно самосущими, будете посредством логики отрицания самобытия отрицать обусловленность возникновения и прекращения, то [эта логика], словно божество, превратившееся в демона, станет великим препятствием к нахождению сути срединности.

Поэтому, если [вы] убедились, что явления не имеют ни малейшей самосущей частицы, но не [можете] почерпнуть из собственной системы убежденность в законе причины-следствия и [вам] нужно лишь принимать его во внимание в качестве мнения других и т.п., или же, если [вы] почерпнули из собственной системы твердую убежденность в законе причины-следствия, но не способны при помощи собственной системы убедиться в отсутствии самобытия и говорите, что замысел [Будды] относительно отсутствия самобытия [нужно] интерпретировать [иначе], — то знайте, что [вы] еще не обрели воззрения срединности. И чтобы его обрести, главное — безупречно соблюдайте принятые нравственные обязательства, а также старайтесь разными способами накапливать заслуги и очищаться от омрачений, усердствуйте в слушании и размышлении, полагаясь на мудрых.

Поскольку «двойная» убежденность в этой явленности-пустоте⁷¹⁹ стала крайней редкостью, то обрести воззрение срединности очень трудно. Думая об этом, [Нагарджуна] сказал в 24-м разделе «Коренной мудрости» (24.12):

«Итак, сознавая, что слабым [умам]

трудно постичь глубину этой Дхармы,

Мудрейший [сначала] в глубине души

отказался ее проповедовать».

И в «Драгоценном ожерелье» (2.16-18) сказано:

«Если уж это нечистое тело —

грубое, явное, что на виду постоянно,

не сознается [нечистым], то разве

эта священная неуловимая, тонкая,

скрытая и глубочайшая Дхарма легко дойдет до ума?!

Поскольку она глубока, то ее нелегко

постичь существам. Это поняв,

Мудрейший, когда пробудился,

отказался ее проповедовать».

Так трактаты и Слово [Будды] повествуют, что [срединное воззрение] очень трудно постичь.

Однако, ошибочно поняв смысл некоторых достоверных текстов, где говорится об уяснении отсутствия самобытия при помощи логического исследования:

«Тождествен ли кувшин своим частям или отличен от них и т.д.?», — [некоторые], исследуя: «Является ли кувшин и прочее носиком, горлышком или какой-нибудь другой из своих частей?» — и не находя [кувшина и прочего] ни в одной [их части], приходят к убеждению: «Кувшина нет!»

Затем, применив такой же анализ к исследующему (т.е. к себе), убеждаются: «Исследующего тоже нет!»

Тогда думают: «Раз нельзя найти исследующего, кто же знает, что кувшин и прочее не существуют?!» И говорят: «[Вещи] ни существуют, ни не существуют».

Если бы, придя к такому ошибочному убеждению посредством некой мнимой логики, обретали воззрение,это было бы проще всего!

Поэтому разумные пусть обретают непоколебимую убежденность в определении пустоты как обусловленного происхождения, [что присуще] Слову высшегосмысла и толкующим его трактатам — чистым текстам срединности, — в сей отличительной особенности мудрых мадхьямиков, тонком предмете, где наставник Буддапалита и достославный Чандракирти совершенно истолковали замысел отца арьи и сына [Арьядевы] — метод установления отсутствия самобытия при помощи обусловленного происхождения и способ выявления пустых, лишенных собственной сущности вещей как причин и следствий.

(б1.2) Как отрицается эта [отличительная

особенность срединности]

Итак, по системе покровителя Нагарджуны, явления не обладают ни малейшей самосущей частицей. Если бы имело место самобытие, были бы невозможны никакие элементы сансары и нирваны; а поскольку этих элементов не может не быть, то, принимая «связанность», Освобождение и все остальные элементы, необходимо признать отсутствие самобытия.

Однако вы, [мнимые мадхьямики], говорите: «Раз вещи лишены самосущего бытия, что еще может существовать?! Поэтому, отрицая “связанность”, Освобождение, возникновение, прекращение и прочее, не надо присовокуплять [к отрицаемому] характеристику “абсолютное” и т.д. [Все это просто] отрицается логикой отрицания самобытия».

Но подумайте — разве [вы] не отрицаете таким [суждением] возможность при отсутствии самобытия утверждать «связанность», Освобождение, возникновение, разрушение и прочее?!

Можете возразить: «По мнению наставника, “связанность”, Освобождение и прочие элементы сансары и нирваны условно существуют. Мы тоже признаем их условно. Значит, ошибки нет».

Такое [возражение] нелогично по следующей причине:

Положение наставника Чандры (то есть Чандракирти) о том, что явления лишены самосущего бытия даже условно, признается и вами. Но тогда, поскольку логика отрицания самобытия должна отрицать даже условное самобытие и поскольку вы полагаете, что она отрицает «оковы» [сансары], Освобождение и прочее, то должна обязательно отрицать их относительное [существование], ведь, если [вы] считаете, что отсутствие самобытия и «связанность», Освобождение, возникновение, прекращение несовместимы, то никак не возможны — согласие пустоты, отсутствия самобытия, со всеми элементами сансары и нирваны. Таким образом [вы] отрицаете уникальную отличительную особенность мадхьямиков.

А если не считаете, что они несовместимы, то нет никакого подлинного основания утверждать, что логика отрицания самобытия — без всякой нужды присовокупления к отрицаемому любой характеристики — отрицает возникновение, прекращение, «связанность», Освобождение и прочее.

Итак, [по-вашему], логика отрицания самобытия отрицает причины и следствия, но тогда [вы] полагаете, что при отсутствии самобытия невозможно возникновение, исчезновение и прочее. Значит, совершенно ясно, что [ваше мнение] ничем не отличается от возражения реалистов, представленного в 24-м разделе [«Коренной мудрости» (24.1)]:

«Если все это пусто,

то нет ни появления, ни исчезновения,

и, стало быть, для вас, [мадхьямиков],

не существуют Четыре Благородные Истины», —

и представленного в «Опровержении возражений» (1):

«Коль вещи все

самобытием не обладают,

то и слова ваши лишены самобытия,

и не могут отрицать самобытие».

Можете подумать: «Возникновение, исчезновение и прочее невозможны в обоих [случаях] — отсутствия и не-отсутствия самобытия. Но мы не признаем ни отсутствия, ни не-отсутствия самобытия и поэтому ошибки не [совершаем]».

Такая [мысль] вовсе не соответствует смыслу источника. Ибо в толковании «Ясные слова»⁷²⁰ утверждается:

«Мы не только не придерживаемся ошибочного [мне-ния], что возникновение, исчезновение и прочее невозможны; для нас вполне приемлемы Четыре Истины и прочее».

И в «Коренной [мудрости]» четко разграничены совместимость всего этого с пустотой, отсутствием самобытия, и несовместимость с не-пустотой.

И во «Вхождении в срединность» (6.37-38) говорится:

«[Иллюзорность] отражений

и прочих пустых явлений,

зависящих от собрания [условий],

небезызвестна даже обычным людям.

Как от отражений и прочих пустых [явлений]

возникают соответственные аспекты сознания⁷²¹,

так же, хотя все вещи пусты, [лишены самобытия],

пустые вещи превосходно порождают [следствия]».

К тому же, если логика отрицает «связанность», Освобождение и прочее, то, [по-вашему], она обязательно отрицает относительную [«связанность» и т.д.], ибо [вы] не признаете отрицания [одного] абсолютного⁷²². Но тогда [вы] отрицаете все элементы сансары и нирваны даже на условном [уровне]. Таких мадхьямиков ещё не бывало!

(б1.3) Как мадхьямики отвечают на это

По поводу возражения: «Если вещи пусты, лишены собственной сущности, то в сансаре и нирване невозможно установить причины и следствия», — покровитель Нагарджуна [говорит], что здесь мадхьямики обвиняются в ошибке, в которой следует винить самих [обвиняющих]. Посему он оборачивает [это возражение против них], обвиняя их в [той же] ошибке. Как сказано в 24-м разделе «Коренной мудрости» (24.15-16):

«Вы нам вменяете в вину свои ошибки:

будто, сидя на коне, забываете об этом.

Если смотрите на вещи как на самосущие,

то, по-вашему, все вещи — без условий и причин».

И далее (24.20):

«Если все это не пусто, значит вовсе

нет ни появления, ни исчезновения,

и Четыре Благородные Истины

тогда для вас не существуют».

И так далее.

Итак, [ваше] суждение: «Если нет самосущего, что тогда может существовать?!»⁷²³ — совершенно ясно [показывает] неразличение отсутствия самобытия и несуществования ростка. Поэтому [вы] не отличаете и существование ростка от самосущего бытия ростка. Так выясняется [ваше] мнение — что все существующее самосуще, а не имеющее собственной сущности не существует. В противном случае, зачем же говорить, что логика отрицания самосущего отрицает простое существование, возникновение, прекращение и прочее?!

Итак, [вы] говорите, что, пока росток и прочее считаются существующими, они являются самосущими, а также утверждаете, что, раз у них нет никакой собственной сущности, они вовсе не существуют. Таким образом [вы], несомненно, впадаете в две крайности. Поэтому [ваша] точка зрения — такова же, как у реалистов. Ведь в «Толковании “Четверосотницы”» (P5266: 249.1.6-8) ясно сказано:

«По мнению реалистов, вещи существуют постольку, поскольку обладают собственной сущностью, а если бы вещи были лишены собственной сущности, то совершенно не существовали бы, подобно рогам осла. Поэтому [реалисты] не выходят из двух [крайностей], вследствие чего им трудно согласовать все свои тезисы».

Кто не поймет этого различения достославным Чандракирти четырех [возможностей]: самосущего существования и несуществования и существования или несуществования вообще, — [тот], несомненно, впадет в две крайности и не постигнет свободный от крайностей смысл срединности.

То есть, [по-вашему], когда приходишь [к убеждению], что некое явление полностью лишено собственной сущности, оно становится совершенно несуществующим. Но в таком случае никак не возможно совместить пустоту, отсутствие самобытия, с признанием причин и следствий, из-за чего [вы] впадаете в крайность нигилизма.

Также, [по-вашему], раз некое явление считается существующим, оно должно считаться самосущим. Но тогда и причины со следствиями, кажущиеся [самосущими] при [действительном] отсутствии самобытия, нельзя будет считать подобными иллюзии⁷²⁴, из-за чего [вы] впадёте в крайность этернализма.

Поэтому, постигая, что во всех явлениях изначально нет ни малейшей самосущей частицы, не впадаешь в крайность этернализма. И если убеждаешься, что ростки и прочие вещи, хотя и пусты, — не становятся недействительными, не способными функционировать, а обладают способностью выполнять все свои функции, то отступаешь от крайности нигилизма.

О четком различении «отсутствия самобытия» и «небытия» говорится и в «Ясных словах» (17.30):

«[Реалисты] говорят:

— Если вы утверждаете, что вещи лишены самобытия, то полностью отвергаете изречение Победоносца: “Плоды своих деяний отведываешь сам”, — отрицаете деяния и их плоды. Поэтому вы — главные нигилисты!

Ответ [мадхьямиков]:

— Мы не нигилисты. Отрицая теории двух [крайностей: абсолютных] существования и несуществования, мы освещаем недвойственный путь, ведущий в град нирваны. Мы также не говорим, что нет деяний, деятелей, следствий и прочего.

— Тогда что же [вы утверждаете]?

— Утверждаем, что все это лишено самобытия.

[Возражение]:

— Поскольку лишенное самобытия не может действовать, то ошибка остается.

[Ответ]:

— Нет! Как раз в самосущем не обнаружились бы действия; их наблюдаем только в лишенном самобытия».

То есть реалисты говорят: «Раз нет самобытия, то с этим отрицанием самобытия отвергается созревание плодов деяний». Это утверждение не отличается от мнения [расширяющих объект отрицания] — что логика отрицания самобытия отрицает причины и следствия.

Мадхьямики и реалисты сходятся во мнении, что те, кто отрицает причины и следствия, — главные нигилисты, но мадхьямикам чуждо отрицание причин и следствий. Реалисты, тем не менее, полагая, что отрицание самобытия обязательно отрицает причины и следствия, называют мадхьямиков «сторонниками небытия» или «нигилистами».

Видим, что многие тибетцы, объявляющие себя мадхьямиками, уподобляются реалистам, полагая, что, отрицая самобытие, логика тем самым отрицает причины и следствия. Однако, считая это «логическое» отрицание причин и следствий за систему срединности, они преданы такому [суждению].

На возражение [реалистов Чандракирти] отвечает: «Мы не нигилисты. Отвергая теории двух [крайностей] — существования и несуществования, мы освещаем путь к Свободе». Далее [он] указывает, как отвергаются теории существования и несуществования.

А именно, словами: «Мы не говорим, что нет деяний, их плодов и прочего», — [он] отвергает теорию несуществования, заявляя: «Утверждающие, что деяния, их плоды и прочее не существуют, являются нигилистами — в отличие от нас, не утверждающих этого».

На вопрос: «Так что же вы утверждаете?» — [Чандракирти] отвечает: «[Мы] утверждаем и убеждены, что деяния, их плоды и все остальное не обладают самобытием». Таким образом [он] отвергает теорию существования.

«Поскольку лишенное самобытия не может действовать, то ошибка остается, — возражают реалисты. — Хотя говорите, что утверждаете не о несуществовании, а об отсутствии самобытия, вы, [мадхьямики], пока что не способны оставить отмеченную выше ошибку — невозможности причин и следствий при отсутствии самобытия».

Так они возражают потому, что в их воззрении отсутствие самобытия и небытие не различаются.

[Чандракирти] отвечает, что порождение причинами следствий и прочие функции невозможны при самосущем бытии, а возможны только при отсутствии самобытия.

И в «Толковании “Четверосотницы”» (14.23) сказано:

«— Мы не говорим, что вещи не существуют, ибо утверждаем, что они возникают обусловленно.

— Являетесь ли вы реалистами?

— Нет! Ибо мы — сторонники обусловленного происхождения.

— Что вы проповедуете?

— Проповедуем обусловленное происхождение.

— В чем же суть обусловленного происхождения?

— Его суть — отсутствие самобытия: невозникновение самосущего; возникновение следствий, похожих по своей природе на иллюзию, мираж, отражение, город гандхарв⁷²⁵, фантом и сновидение; пустота; отсутствие самости».

Таким образом, показано, что принятием тезиса об обусловленном происхождении отвергаются теории двух крайностей — существования и несуществования вещей. То есть толкование обусловленного происхождения как невозникновения самосущего отвергает теорию существования вещей, а трактовка возникновения похожих на иллюзию и прочее следствий как обусловленного происхождения отвергает теорию несуществования вещей.

Итак, [возможно] двоякое понимание «вещи»: как «самосущей» и как «способной действовать». «Вещь» в «теории существования вещей» нужно понимать только как «самосущее», а в «теории несуществования вещей» — как «способное действовать». Ибо, когда отвергают эти две [крайние теории], отрицают самосущее и указывают, что причины и следствия существуют подобно иллюзии.

И в «Толковании “Четверосотницы”» (276) говорится:

«— [По-вашему], память о субъекте, в прошлом [воспринимавшем] [объект] не существует. Не так ли?⁷²⁶

— Кто говорит, что не существует?! Мы же не отвергаем обусловленного происхождения. Способ существования [памяти] точно определен самим наставником [Арьядевой]:

“Так называемая ‘память’ — превратна (log pa) лишь постольку, поскольку превратен ее объект”.

Итак, объекты памяти — прошлые вещи. Если бы они были самосущи, то, поскольку они осознавались бы таковыми в памяти, и она была бы самосущей. Но так как прошлые вещи лишены самобытия, — память о них тоже лишена самобытия.

Поэтому утверждается, что [они] превратны.

Слово “превратны” не означает ничего иного, кроме того, что [они] “лишены самобытия” и возникают обусловленно; не означает “не существует” в [обыденном] смысле.

Прошлые вещи не являются несуществующими во всех отношениях, ибо они — объект памяти, и их следствия наблюдаемы.

В то же время они не являются самосущими; поскольку в [противном] случае были бы постоянны и воспринимаемы непосредственно».

Этим сказано, что прошлые и прочие [вещи] ни совершенно не существуют, ни существуют сами по себе и что «превратное» или «иллюзорное» означает возникающее обусловленно, а не несуществующее. Поэтому утверждение, что явления самосущи, является реализмом, или впадением в крайность существования, а тезис, что они просто существуют, реализмом, или теорией существования, не является.

Также утверждение, что внешнее и внутреннее – не есть вещи, способные функционировать, является нигилизмом, или впадением в крайность несуществования, а утверждение, что они лишены самобытия, не является впадением в крайность несуществования.

[А вы, мнимые мадхьямики,] не умея таким образом отличить полное несуществование от отсутствия самобытия и самосущее бытие от простого существования, надеетесь, что падению в крайности существования и несуществования вполне воспрепятствует утверждение: «Мы не говорим, что [вещи] не существуют (med pa), а говорим, что [они] не наличествуют (yod pa ma yin). И не говорим, что [вещи] существуют (yod pa), а говорим, что [они] не отсутствуют (med pa ma yin)».

Но такое утверждение является сплошным собранием противоречий и нисколько не раскрывает суть срединности. Ибо, когда совершаете отрицание чужих [точек зрения], вы, исследуя две такие [возможности], как наличие или отсутствие самобытия и т.д., сами считаете, что [они] обязательно ограничиваются двумя, а [теперь] говорите о чем-то, отличном от них.

То есть, исследуя: «Обладает или не обладает какой- либо предмет самобытием?», — необходимо признать, что [возможности] ограничиваются теми двумя.

Если бы существовала отдельная третья возможность, то было бы неразумно исследовать: «Каковым из двух является [тот предмет] — самосущим или несамосущим?» Подобно тому, как спрашивать о любом цвете: «Синий [он] или желтый?»

Но ограниченность двумя [возможностями] — наличием или отсутствием самобытия — зависит от общей ограниченности двумя [возможностями] — наличием или отсутствием объекта познания⁷²⁷: подобно тому, как ограниченность «истинно существующего»⁷²⁸ единственностью или множественностью «истинно существующего» зависит от общей ограниченности двумя [возможностями] — «один или много».

При таком ограничении необходимо исключить третью возможность⁷²⁹.

Поэтому утверждение о явлениях, не относящихся к этим двум [возможностям], — пустая болтовня. Ведь в «Опровержении возражений» (26) сказано:

«Если отвергается отсутствие самобытия,

то полностью признается самобытие».

Также, поскольку утверждающие об этом не имеют четкой классификации, где отсутствовала бы третья возможность (phun sum ldog pa’i grangs nges), их постоянно снедает сомнение, поскольку отрицание одной из таких [двух возможностей], как «присутствует» или «отсутствует» и т.д., [для них] не устанавливает другой.

Раз [вы] считаете, что есть-или-нет и некоторые другие [пары высказываний] исключают третью возможность, то точно так же и в случае наличия-или-отсутствия.

Такое [заблуждение связано], по-видимому, с ошибочным [пониманием] некоторых высказываний в источниках срединности: «Ни существует, ни не существует»⁷³⁰. Но тогда так же, как нельзя, [по-вашему], говорить «существует» или «не существует», — неразумно говорить и «ни существует, ни не существует», ибо [мадхьямики] так высказываются о всех четырех альтернативах⁷³¹.

Так, в «Коренной мудрости» (15.10) сказано:

«Говорить “существует” — держаться за вечность,

говорить “не существует” — быть нигилистом.

Поэтому пусть мудрый не верит

ни в то, ни в другое».

Но ясно, что это высказывание не касается простого⁷³² существования и несуществования, а утверждает, что признание самосущего бытия вещей приводит к этернализму и нигилизму. Ведь в «Ясных словах» — после указания, что [упомянутые] выше понятия «существование и несуществование» [опираются] на теорию о самосущем бытии и небытии — говорится:

«— Как получается, что теории о самосущем бытии и небытии — это этернализм и терминализм?

— Ибо сказано [в “Коренной мудрости” (15.11)]:

“Раз нечто существует само по себе,

то оно вечно, ибо не исчезает.

Если скажете, что возникшее раньше

сейчас не существует, то [вы] — терминалисты”.

То, что считается самосущим, не [может] утратить самобытие, поэтому никогда не исчезнет. Отсюда следует, что простое утверждение о самосущем бытии — этернализм. А утверждение о самобытии прежних вещей и суждение, что сейчас они не существуют, ибо уже разрушились, — терминализм».

То есть [Чандракирти] называет утверждение о самосущем бытии этернализмом, а мнение, что прежнее самосущее потом разрушается, — терминализмом. Но [он] так не называет [признание] простого существования и разрушения.

И в «Буддапалите» (15.11) ясно указано, что слова: «Раз нечто существует само по себе» и т.д. — объясняют, в каком случае понятия «существует» и «не существует», названные [ранее цеплянием за] вечность и терминализмом, являются именно таковыми.

Короче говоря, если [вы] провозглашаете: «Пустота как отсутствие самобытия не является истинной пустотой», — и отрицаете ее, то идете в дурную участь, поскольку оставляете парамиту мудрости, отказываетесь от Дхармы. А если [вы] верите в отсутствие самобытия, но думаете: «Ежели нет самосущего, что может существовать?!», — таким образом утверждая полное несуществование всех явлений, то впадаете в пропасть нигилизма.

Подобно же сказано и в [«Коренной мудрости» (24.11)]:

«Когда неправильно на пустоту взирают

малоумные, — они себя разрушат».

Это комментируется в «Ясных словах» (24.11):

«Когда думают: “Все пусто, — значит, ничто не существует”, — допускают неправильное воззрение. Как указано [в “Драгоценном ожерелье” (2.19)]:

“Учение [о пустоте], превратно понятое,

для неразумных сокрушительно, поскольку

в грязь нигилизма втягивает их”.

А когда, не желая все отрицать, говорят: “Как же вещи, будучи воспринимаемы, могут быть пусты?! Поэтому пустота не означает отсутствия самобытия”, — то, конечно, отвергают пустоту. Отвергая ее, совершают отказ от Дхармы, вследствие чего, несомненно, обретут дурную участь. Как сказано в “Драгоценном ожерелье” (2.20):

“Когда неправильно постигнут [пустоту] глупцы,

что мудрецами мнят себя, то — недостойные —

они, оставив [пустоту], падут вниз головою

в Ад нескончаемых мучений”».

Можете подумать:

«Если бы мы сначала признали [существование] вещей, а затем смотрели бы на них как на несуществующие (исчезнувшие), то были бы терминалистами. Но, поскольку мы не признаем существования вещей изначально, что же [, по-вашему,] мы считаем прекратившимся, что сделало бы нас сторонниками терминализма?! Ведь сказано [в “Коренной мудрости” (15.11)]:

“Ежели скажете, что возникшее ранее

сейчас не существует, то [вы] — терминалисты”.

Таково определение терминализма. И в “Ясных словах” (24.11) говорится:

“Йогин, постигнув, что порожденные лишь незнанием относительные истины лишены самобытия, понимает путоту как абсолютную истину, благодаря чему не впадает ни в одну из крайностей. [Он думает]: ‘Как то, чего сейчас не стало, могло существовать раньше?’ Таким образом, не допуская мысли о прежнем самобытии вещей, [он] не признает и последующего их несуществования”».

[Наш ответ]:

— Такой [аргумент] несостоятелен. Если бы для терминализма требовалось вначале признать вещь, которая [затем] считается прекратившейся, последовал бы нелепый вывод, что локаятики⁷³³ не являются терминалистами, ибо не проповедуют несуществования прежних и будущих жизней, плодов деяний и т.п., прежде признав их: они изначально не признают их существования.

Поэтому слова [Нагарджуны]: «Ежели скажете, что возникшее ранее сейчас не существует, то [вы] — терминалисты», — означают, что реалисты, утверждающие самосущее бытие вещей, несомненно, поддаются этернализму и терминализму. Ибо, если [они] считают, что самосущее никогда не меняется, то допускают этернализм, а если утверждают, что прежнее (само)сущее затем разрушается, то допускают терминализм.

Поэтому, когда [мадхьямики] указывают, что не являются терминалистами, считающими, что прежнее самосущее разрушается позже, то обосновывают [это утверждение своим] отказом признать в вещах даже малейшую самосущую частицу. Но это не отмежёвывает от всех [разновидностей] нигилизма-терминализма.

Иные расхождения [мадхьямиков] с нигилистами, не признающими закона кармы, подробно описаны в «Ясных словах». А именно: нигилисты убеждены, что закона кармы и загробного мира нет, а мадхьямики — что те лишены самобытия; таково расхождение в убеждениях.

Мадхьямики обосновывают отсутствие самобытия деяний, их плодов и прочего тем, что они возникают обусловленно. Нигилисты же не признают обусловленного происхождения деяний, их плодов и прочего, отрицая их на том основании, что не видят прихода нынешних существ из другого мира в этот и их ухода из этого мира в другой. Таково серьезное расхождение в обоснованиях. Как говорится в «Ясных словах» (18.7):

«Некоторые утверждают:

— Мадхьямики не отличаются от нигилистов. Почему? Потому, что проповедуют пустоту, отсутствие самобытия благих и неблагих деяний, деятелей, плодов [деяний] и всего мира. И нигилисты-терминалисты тоже говорят, что это не существует. Поэтому нет разницы между мадхьямиками и нигилистами.

— Это не так. Мадхьямики проповедуют обусловленное происхождение и говорят, что этот мир, иной мир и все прочее лишены самобытия, так как возникают обусловленно.

Нигилисты-терминалисты же не считают загробный мир и прочее несуществующими на основании пустоты, отсутствия самобытия, вследствие обусловленного происхождения.

— Так что же [они исповедуют]?

— Они, осознавая разные формы бытия сего мира как самосущие и не видя их прихода из другого мира в этот и ухода из этого мира в другой, отрицают бытие другого [мира], похожее на наблюдаемое бытие этого мира».

Некто может подумать: «Хотя мадхьямики и нигилисты по-разному обосновывают [свои тезисы], они сходятся в воззрении об отсутствии самобытия, так как одинаково понимают, что деяния, их плоды, предыдущая и последующая жизни лишены самосущего бытия».

— И в этом они расходятся. Ведь [нигилисты] убеждены, что отсутствие самобытия — это полное небытие. Поэтому не признают [деяний и т.д.] ни в одной из двух истин, а мадхьямики признают относительное существование деяний, их плодов и т.д. Как сказано в «Ясных словах» (D3796: HA 118a1):

«[Оппонент возражает:] — Пусть так, но в одном они сходятся, а именно — в воззрении, ибо [нигилисты] понимают отсутствие у вещей собственной сущности как небытие.

— Нет! Не сходятся, так как мадхьямики признают их относительное существование, а [нигилисты] их не признают [вообще]».

Таким образом, очевидно, что мнимые мадхьямики, не признающие даже относительного существования деяний, их плодов и т.д., сходятся в своем воззрении с локаятиками.

Здесь наставник [Чандракирти, в отличие от оппонентов, расширяющих отрицаемое,] не обосновывает расхождения с нигилистами, говоря: «Они имеют формулировки, а мы нет». Он также не говорит: «Они считают, что те [явления] не существуют (med pa), а мы не говорим, что не существуют; считаем, что они не наличествуют (yod pa ma yin)». Он сообщает, что [мадхьямики] говорят об отсутствии самобытия, обосновывая это обусловленностью происхождения, и признают относительное существование вещей.

Некто может подумать: «Допустим, что деяния, их плоды и прочие [явления] лишены самосущего бытия. Но и нигилисты, когда говорят об их несуществовании, считают, что те лишены самобытия. Поэтому они сходятся с мадхьямиками в аспекте [утверждения об] отсутствии самобытия».

И в этом они совершенно отличаются. Вот пример: «Некий человек украл ценную вещь. Некто, не знающий, что тот украл, наговаривает на него: “Он украл”. И очевидец кражи тоже говорит: “Он украл”. Хотя, в соответствии со сказанным обоими: “Он украл вещь”, — вор действительно совершил кражу, но один из тех [людей] врал, а другой говорил правду, в чем они и отличаются».

Об этом говорится в «Ясных словах» (18.7):

«Некто может сказать:

— [Мадхьямики и нигилисты] сходятся в предмете [высказываний].

— Даже если они одинаково [говорят] об отсутствии вещей, [они] по-разному понимают [его] и поэтому отличаются.

Например, некто совершил кражу; один [человек], точно не зная, [кто это сделал], и питая неприязнь к [подозреваемому], наговаривает на него: “Он украл”, — а другой обвиняет [его в краже] как свидетель.

Хотя предмет [высказывания этих двух людей] не отличается, но, поскольку у них разные подходы, — одного из них можно назвать вруном, а другого — говорящим правду.

Если правильно оценить [слова] первого, то они бесславны и греховны, в отличие от [слов] второго.

Так и здесь: познания и изречения [мадхьямиков], правильно понимающих собственную сущность⁷³⁴ вещей, не сходятся с познаниями и изречениями нигилистов, не лишенных правильного понимания природы вещей».

Это [высказывание] также убедительно опровергает притязание некоторых на обретение безошибочного воззрения, [понимания] аспекта пустоты, в то время как они неправильно понимают аспект явленного, относительное, ибо не способны совместить со своей системой [концепцию] причинно-следственной связи из-за того, что в своем понимании отсутствия самобытия считают, что деяния, их плоды и прочее отрицаются логикой [исследования абсолютного].

Поэтому пустота не отсутствие способности функционировать; хотя самобытия и нет, закон причины-следствия сохраняется. В «Толковании “Четверосотницы”» (15.10) говорится:

«Итак, о любой вещи [можно сказать]:

“Возникает, [ниоткуда] не приходя,

исчезает, [никуда] не уходя”.

Таковое, конечно же, лишено самобытия.

Кто-то может спросить: “Если нет самосущего, что же существует?”

Отвечаем: “Существуют вещи, происходящие обусловленно, причины которых — всецело омрачающее или полностью очищающее⁷³⁵”».

Здесь дается ясный ответ на вопрос: «Если нет самосущего, что же существует?»

И наставник Буддапалита, четко разграничив существующее и самосущее, отвечает, толкуя 20-й раздел [«Коренной мудрости»] (D3842: TSA 255b3-4):

«Некто может сказать:

— Если, [по-вашему], нет времени, причин, следствий и их совокупностей, что же существует? Следовательно, [вы] проповедуете нигилизм.

[Ответ]:

— Нет! Неприемлемы лишь воображаемое вами самосущее время и прочие [явления. Для нас] они существуют как зависимые (условные) обозначения⁷³⁶».

То есть [Буддапалита] отрицает самосущее, которое утверждают реалисты, но словами: «существуют как зависимые обозначения» — он признает, что существует происходящее обусловленно.

Итак, если различать четверку: самобытие и бытие, не-самобытие и небытие, — то избавимся от бесчисленных ложных понятий и не примем доводы отрицания самобытия за отрицание просто существования. И поскольку главные ответы мадхьямиков ученым реалистам касаются именно этих четырех [понятий],