Илья Кудряшов
О том, Кто Есть. Часть 3. Бог и творение

Глава 1. Творение ex nihilo

Установив существование Бога и рассмотрев Его природу, необходимо перейти к вопросу о Его отношении к миру. Если Бог существует как абсолютное и необходимое бытие, а всё конечное сущее зависит от Него, то возникает естественный вопрос: каким образом эта зависимость осуществляется? Что означает утверждение, что Бог является Творцом мира?

Христианское учение отвечает на этот вопрос посредством понятия творения ex nihilo - "из ничего". Однако эта формула легко может быть понята неправильно. Она не означает, что Бог взял некую субстанцию, называемую "ничто", и сделал из неё Вселенную. Ничто не является вещью, материей или каким-либо первоначальным материалом. Напротив, утверждение о творении из ничего означает, что Бог не использовал никакой предсуществующей материи или иной независимой от Него реальности для произведения мира.

Чтобы понять смысл этого утверждения, необходимо прежде всего отличить творение от изменения.

Всякое обычное изменение предполагает нечто уже существующее. Когда дерево превращается в стол, существует дерево, которое приобретает новую форму. Когда вода нагревается, существует вода, которая приобретает новое состояние. Когда человек приобретает знание, существует человек, который прежде обладал лишь потенцией к этому знанию. В каждом таком случае изменение представляет собой переход некоторого сущего из одного состояния в другое. Именно поэтому аристотелевская теория изменения основывается на различии потенции и акта: то, что изменяется, уже обладает некоторой потенциальностью, которая актуализируется в процессе изменения.

Творение отличается от любого такого процесса. Оно не является переходом уже существующей вещи из потенции в акт. При творении не существует некоторого предлежащего субъекта, который сначала пребывал бы вне бытия, а затем приобрёл бы бытие как новое свойство. Если бы такой субъект уже существовал, то он сам уже был бы частью реальности, происхождение которой требовало бы объяснения.

Поэтому творение в строгом смысле не является изменением. Бог не превращает небытие в бытие так, как один материал превращается в другой. Между небытием и бытием нет промежуточного состояния, которое могло бы выступать субъектом изменения. Творение означает непосредственное причинение существования вещи Богом без предварительного материала.

Именно здесь становится особенно важным различие между возникновением вещи и дарованием ей бытия. Можно сказать, что плотник является причиной существования стола, но только в особом и производном смысле: плотник не является причиной самого бытия материи, из которой изготовлен стол, и не является причиной существования древесины как таковой. Он изменяет уже существующий материал, придавая ему новую форму. Бог же является причиной не только определённого состояния или формы мира, но самого существования сотворённой реальности.

В этом состоит фундаментальное значение творения ex nihilo. Бог не просто организует уже существующую Вселенную. Он является причиной того, что вообще существует нечто, способное быть организованным.

Это различие позволяет избежать одного из наиболее распространённых представлений о Боге как о своего рода космическом ремесленнике. Если Бог лишь преобразует некоторый уже существующий материал, то этот материал обладает некоторой независимостью от Бога. Тогда Бог оказывается причиной формы мира, но не его существования в полном смысле слова. Христианское учение о творении утверждает нечто гораздо более сильное: всё конечное сущее зависит от Бога не только в своих свойствах, но и в самом факте своего существования.

Здесь мы вновь сталкиваемся с различием между сущностью и существованием. Сущность отвечает на вопрос, что такое вещь, тогда как существование отвечает на вопрос, есть ли эта вещь вообще. Понятие человека определяет, что такое человек, но из одного лишь понятия человека не следует, что какой-либо конкретный человек существует. Можно знать сущность вещи, не устанавливая её существования.

Для конечных вещей эта различимость имеет фундаментальное значение. Их сущность не содержит в себе необходимости существования. Человек не обязан существовать просто потому, что возможно понятие человека; конкретный человек может существовать, а может и не существовать. То же относится к любому другому конечному сущему. Поэтому конечные вещи не обладают основанием своего существования исключительно в самих себе.

В томистской метафизике это получает своё предельное выражение в различии между Богом и сотворёнными вещами.

В Боге сущность и существование не составляют двух реально различных начал: Бог есть не просто сущее, обладающее существованием, но ipsum esse subsistens - само subsistentное бытие. Сотворённые же вещи обладают бытием, которое они не являются сами по себе. Их существование является полученным и зависимым.

Таким образом, творение следует понимать прежде всего как отношение зависимости конечного сущего от Бога в самом акте его существования.

Это также показывает, почему творение нельзя сводить к вопросу о первом моменте истории Вселенной. Когда мы спрашиваем, сотворил ли Бог мир, мы задаём более глубокий вопрос, чем "был ли когда-нибудь момент, когда мира ещё не существовало". Творение касается не только происхождения мира во времени, но его метафизической зависимости от Бога.

Именно поэтому философски возможна ситуация, в которой мир существовал бы вечно, но всё равно был бы сотворён Богом. На первый взгляд это может показаться противоречием: если мир никогда не начал существовать, как он мог быть создан? Однако противоречия здесь нет, если различать временное начало и зависимость в бытии. Вечный во времени мир всё равно мог бы существовать не самостоятельно, а благодаря Богу.

Эта мысль имеет большое значение для понимания отношения христианской метафизики к аристотелевской философии. Аристотель защищал вечность космоса и считал материальный мир не имеющим начала во времени. Фома Аквинский, будучи христианином и последователем Аристотеля в философии природы и метафизике, не считал, что философия способна доказать невозможность вечного мира. Для Фомы начало мира во времени является истиной Откровения, а не заключением, которое можно получить с необходимостью из одних только философских принципов. При этом вечность мира не означала бы его независимость от Бога. Даже если бы Вселенная существовала бесконечно долго, в каждый момент своего существования она зависела бы от Бога как от причины своего бытия. Вечность временной последовательности и независимость существования - совершенно разные утверждения.

Это различие особенно важно при сопоставлении христианского учения с современной космологией. Теория Большого взрыва описывает раннее состояние Вселенной и её последующую физическую эволюцию. Но физическая теория о начальных условиях космоса не тождественна метафизическому учению о творении. Даже если Вселенная имеет конечное прошлое, из этого ещё не следует автоматически существование Бога. И наоборот, даже если будущая физика предложит модель Вселенной без временного начала, это само по себе не опровергнет творение. Творение и космологическое начало отвечают на разные вопросы. Космология исследует физическую структуру и историю Вселенной; метафизика творения спрашивает, почему существует сама эта физическая реальность и откуда она получает свой акт бытия. Отсюда становится понятным также отличие творения от представления о первичной материи. В аристотелевской философии первичная материя является принципом материального изменения: она не является конкретной вещью, но представляет собой потенцию к различным материальным формам. Однако даже если принять существование первичной материи, это не делает её независимой от Бога. Возникает следующий вопрос: почему существует сама эта потенциальная реальность? Творение ex nihilo поэтому утверждает не просто отсутствие уже сформированного материала. Оно утверждает отсутствие какой-либо предсуществующей независимой реальности, из которой Бог должен был бы производить мир.

Именно поэтому Бог не является одной из причин внутри мира. Он не находится в том же причинном ряду, что огонь, вода, растения, животные или человеческие действия. Он является причиной существования самого порядка сотворённых причин. Это позволяет сохранить реальность вторичных причин, не превращая Бога в конкурирующую с ними силу. Вопрос о первичной и вторичной причинности будет рассмотрен подробнее далее.

Наконец, творение не следует понимать как действие, к которому Бог был бы вынужден. Бог не создаёт мир потому, что Ему чего-либо недостаёт. Если Бог является абсолютным совершенством, сотворённая реальность не может добавлять Ему какого-либо совершенства, которого прежде не существовало. Бог не нуждается в мире для того, чтобы быть Богом.

Поэтому существование мира является контингентным: мир мог существовать иначе или не существовать вовсе. Его существование зависит от свободного Божественного воления. Бог не был вынужден создать именно этот мир в силу какой-либо внешней необходимости.

Тем самым творение ex nihilo означает гораздо больше, чем утверждение о том, что когда-то возникла Вселенная. Оно означает, что всё конечное бытие имеет Бога своим источником и не обладает в самом себе достаточным основанием собственного существования. Сотворённая вещь не является самостоятельным абсолютом: она получает бытие.

В этом смысле творение представляет собой не событие, произошедшее только "в начале", а фундаментальное отношение между Богом и всем конечным сущим. Бог не просто когда-то привёл мир в движение; мир существует благодаря Богу как своему источнику бытия.

И если это так, возникает следующий вопрос: если существование сотворённых вещей зависит от Бога, сохраняется ли эта зависимость после их возникновения? Иными словами, может ли созданный мир продолжать существовать самостоятельно после того, как Бог его создал, или само его бытие в каждый момент требует Божественного основания? Этот вопрос приводит нас к следующей теме сохранению мира в бытии.

Глава 2. Сохранение мира в бытии

В предыдущей главе мы рассмотрели творение как сообщение бытия тому, что прежде не существовало. Однако возникает естественный вопрос: что происходит после творения? Если Бог однажды сотворил мир, почему мир продолжает существовать? Можно было бы представить творение как изготовление некоторого чрезвычайно сложного механизма: Бог приводит Вселенную к существованию, после чего она уже существует самостоятельно, подобно дому, который продолжает стоять после того, как строитель закончил работу. Но именно эта аналогия, согласно Фоме Аквинскому, вводит в заблуждение. Создатель дома является причиной его возникновения, однако не является причиной самого существования дома в том же смысле, в каком Бог является причиной бытия сотворённого сущего. Дом может продолжать существовать после прекращения деятельности строителя, потому что его существование уже не зависит от строителя непосредственно. В отношении Бога ситуация принципиально иная.

Фома формулирует это в "Сумме теологии" I, q. 104, a. 1: всякое творение нуждается в сохранении Богом, поскольку его бытие зависит от Бога. Сохранение поэтому не означает постоянное устранение каких-либо внешних разрушительных воздействий. В этом случае речь шла бы лишь о случайном или косвенном сохранении. Бог сохраняет творения per se и непосредственно, поскольку само их бытие зависит от Него. Сотворённое сущее существует благодаря Богу не только в момент своего возникновения: его зависимость от Бога продолжается всё время, пока оно существует. Фома пишет, что действие Бога, сообщающее бытие вещи, продолжается в ней, пока она существует, подобно тому как освещённое тело продолжает быть светлым благодаря действию источника света (ST I, q. 104, a. 1; ср. также q. 104, a. 2).

Здесь легко возникнуть недоразумению. Если Бог постоянно сохраняет вещь в бытии, не означает ли это, что Бог каждое мгновение заново её создаёт? Нет. Сохранение не является последовательностью новых актов творения во времени. Фома прямо связывает сохранение с продолжающимся действием той же причины, которая сообщила вещи бытие. Это действие не является движением или физическим процессом, посредством которого Бог каждую секунду производит новую вещь. Речь идёт о продолжающейся зависимости самого существования сотворённого сущего от его причины. Поэтому правильнее мыслить не так: "Бог создал мир, затем перестал действовать, а мир продолжил существовать самостоятельно", а так: "Бог создал мир, и пока мир существует, его бытие продолжает зависеть от Бога". Само существование конечной вещи является зависимым существованием.

Именно здесь для современного читателя полезно обратиться к понятию grounding, которое занимает важное место в современной аналитической метафизике. Grounding обычно обозначает отношение метафизического основания или конститутивной зависимости: один факт имеет место в силу другого. Если, например, некоторая фигура является квадратом, то в силу этого она является прямоугольником. Факт "эта фигура - квадрат" grounds факт "эта фигура - прямоугольник". Но квадрат не причиняет свою прямоугольность: здесь нет события, в котором одна вещь производит изменение в другой. Аналогично, если Иван является холостяком, то в силу этого он является неженатым мужчиной. Здесь имеется отношение метафизического основания, но не причинное воздействие.

Поэтому grounding нельзя просто отождествить с причинностью. В современной литературе эти отношения рассматриваются как различные формы метафизической зависимости и объяснения; grounding отвечает прежде всего на вопрос о том, в силу чего нечто имеет место, тогда как причинность обычно касается производящего отношения между событиями или сущими.

Это различие важно и для понимания томизма. Когда мы говорим, что одно сущее зависит от другого, слово "зависимость" может скрывать несколько различных отношений. Причинность, grounding и более общее понятие онтологической зависимости не являются просто разными словами для одного и того же. При этом между современным grounding и некоторыми томистскими формами метафизической зависимости существует интересная связь. В 2026 году Бен Пейдж опубликовал статью "Thomism, Grounding and Per Se Causal Series", специально посвящённую отношению между томистским учением о существенно упорядоченных, или per se, причинных рядах и современной теорией grounding. Пейдж показывает, что между ними существует значительное структурное сходство, хотя он не отождествляет grounding с причинностью и не утверждает, что томистская теория причинности просто совпадает с современной теорией grounding (Page, "Thomism, Grounding and Per Se Causal Series", Heythrop Journal, 2026).

Это особенно хорошо видно на классическом томистском примере руки, палки и камня. Рука движет палкой, а палка движет камень. Здесь имеется не просто последовательность событий, происходящих одно после другого. Палка действительно является причиной движения камня, однако её причинное действие в данном отношении зависит от действия руки. Если рука перестанет двигать палку, палка перестанет осуществлять соответствующее причинное воздействие на камень. Это отличается от случайного, или per accidens, ряда вроде "отец - сын - внук". Отец может умереть, а сын продолжит существовать и сам станет причиной рождения следующего поколения. Его способность действовать уже не зависит от продолжающегося действия отца. В per se ряду, напротив, нижестоящая причина зависит от актуального действия вышестоящей. Поэтому здесь имеется не просто историческая последовательность причин, а иерархическая структура причинной зависимости.

Именно эта структура делает per se причинность особенно интересной в контексте современной дискуссии о grounding. В обоих случаях присутствует асимметричная зависимость: более низкий уровень не является полностью самостоятельным по отношению к более фундаментальному. Другой сильный пример - субстанция и акциденции у Фомы и Аристотеля: акциденция не существует самостоятельно, а существует in subiecto - в субстанции, субстанциональная форма фундирует акциденции. Например: белизна Сократа существует не сама по себе, а как свойство Сократа. При этом направление зависимости не симметрично. Белизна зависит от Сократа, но Сократ не зависит от конкретной белизны. Это практически идеальный пример отношения, которое современные метафизики обычно моделируют через grounding.

Это позволяет точнее понять томистское учение о сохранении. Бог не является просто первым событием в длинной временной цепи. Нельзя представить ситуацию так: Бог создал первый атом, атом взаимодействовал с другим атомом, возникла Вселенная, после чего Бог больше не нужен. Такая модель предполагает, что после первоначального события причинная система стала онтологически самостоятельной. Томизм утверждает нечто гораздо более сильное: вся совокупность вторичных причин сама зависит от первичной причины своего существования и причинной активности.

Можно условно представить эту структуру следующим образом: Бог - сотворённые сущие - их способности - их действия - изменения в мире. Однако Бог не заменяет вторичные причины. Камень падает не потому, что Бог является единственной причиной его падения, а потому, что камень действительно действует как вторичная причина в соответствии со своей природой. Но сам камень, его природа, его способность действовать и само его существование остаются зависимыми от Бога. Поэтому божественная причинность и природная причинность не являются конкурирующими объяснениями одного и того же уровня.

Это можно увидеть на простом примере. Если огонь нагревает воду, то огонь действительно является причиной нагревания воды. Нет необходимости говорить, что "на самом деле" воду нагревает Бог, а огонь только кажется причиной. Если человек принимает решение и совершает действие, человеческая воля действительно является причиной этого действия. Если растение растёт благодаря определённым биологическим процессам, эти процессы действительно являются реальными причинами. Но ни одна из этих причин не является первичной причиной собственного существования и собственных причинных способностей. Утверждения "огонь нагревает воду" и "Бог является причиной существования огня и его способности действовать" не противоречат друг другу: они отвечают на разные вопросы.

Именно здесь полезно вернуться к аристотелевскому учению о четырёх причинах. Материальная причина - то, из чего вещь состоит; формальная - то, благодаря чему вещь является именно этой вещью; действующая - то, от чего происходит возникновение или изменение; целевая - то, ради чего нечто существует или происходит. Например, бронзовая статуя имеет бронзу в качестве материальной причины, определённую форму - в качестве формальной, скульптора - в качестве действующей и некоторую цель создания - в качестве целевой. Однако творение ex nihilo принципиально отличается от обычного производства. Бог не получает готовую материю, которую затем преобразует в новую вещь. Поэтому творение нельзя понимать как чрезвычайно мощное изготовление мира из некоторого заранее существующего материала. Само существование материи, форм, природных вещей и их причинных способностей входит в результат творения.

Поэтому Бог является причиной существования сотворённого порядка не просто как ещё один действующий агент внутри этого порядка. Он является первичной причиной самого бытия вещей. В этом смысле творение и сохранение связаны между собой: творение указывает на сообщение бытия, тогда как сохранение указывает на продолжающуюся зависимость уже существующего сущего от причины его бытия.

Отсюда становится понятным, почему сохранение нельзя свести к поддержанию физического состояния мира. Бог не должен каждую секунду "подпитывать" Вселенную энергией или предотвращать её физическое разрушение. Даже абсолютно стабильная вещь нуждалась бы в Боге как в причине своего существования. Это принципиально отличается от обычного физического сохранения. Мы можем сохранить дом, защищая его от разрушения, сохранить пищу, препятствуя её разложению, или сохранить тепло, уменьшая его потерю. Такое сохранение заключается в устранении причин изменения или уничтожения. Божественное сохранение имеет иной характер: Бог сохраняет вещь не только потому, что препятствует её уничтожению, но потому, что без Него сама вещь не обладала бы актуальным бытием.

В Summa Theologiae I, q. 104, a. 2 Фома, однако, допускает и сохранение через вторичные причины. Сотворённые вещи действительно могут сохранять другие вещи: определённые физические и природные процессы препятствуют разрушению, организм поддерживает собственную жизнедеятельность, одни вещества могут препятствовать разложению других. Поэтому томизм не исключает вторичных сохраняющих причин. Но такие причины не являются первичным основанием бытия сохраняемой вещи. Они сами существуют и действуют только в пределах более фундаментальной зависимости от Бога. Таким образом, можно одновременно утверждать, что организм сохраняет определённое физическое состояние благодаря собственным внутренним процессам, и что существование самого организма и его способность действовать зависят от первичной причины.

Это различие имеет значение и для отношения между метафизикой и естественными науками. Наука исследует закономерности и механизмы внутри природного порядка. Она может объяснить, почему определённое состояние физической системы сохраняется, какие силы действуют на тело, какие химические реакции поддерживают структуру организма или какие биологические процессы обеспечивают его жизнедеятельность. Томистская метафизика задаёт другой вопрос: почему вообще существует этот порядок действующих вещей и почему существуют сами вещи, обладающие соответствующими природами и способностями? Обнаружение вторичной причины не устраняет первичную причинность Бога, поскольку речь идёт о разных уровнях объяснения.

Здесь снова становится важным различение сущности и существования. Конечная вещь не является причиной собственного существования просто потому, что обладает определённой сущностью. Знание того, что такое человек, камень или электрон, само по себе не объясняет, почему соответствующая вещь вообще существует. Сущность конечной вещи не содержит в себе достаточного основания своего актуального существования. Поэтому конечное сущее не обладает бытием абсолютно независимо: оно получает бытие.

Бог же в томистской метафизике не является одним из таких получателей бытия. Бог есть ipsum esse subsistens - само subsистирующее бытие. Поэтому зависимость конечных вещей от Бога не похожа на зависимость одного физического объекта от другого. Это не зависимость одного звена природной цепи от другого, а зависимость конечного сущего как сущего от первичного источника бытия.

Именно поэтому сохранение мира не следует представлять как некоторый физический процесс, происходящий внутри Вселенной. Бог не находится где-то в пространстве рядом с другими причинами и не добавляет к их действиям ещё одну физическую силу. Он является трансцендентной причиной самого существования порядка вторичных причин. Поэтому естественные науки могут в принципе описать все физические процессы внутри Вселенной, не устраняя тем самым метафизический вопрос о том, почему вообще существует этот физический порядок и почему существуют сущие, способные участвовать в нём.

Это также показывает, почему вечность мира и его зависимость от Бога являются различными вопросами. Даже если предположить, что Вселенная не имела первого временного момента и существовала бесконечно долго, из этого совершенно не следовало бы, что она существует независимо от Бога. Временная бесконечность не превращает конечную вещь в самодостаточную. Необходимо различать временную зависимость, при которой одно событие происходит после другого, и онтологическую зависимость, при которой одно сущее существует благодаря другому. Бог может быть онтологически первичным основанием мира, даже если у мира нет первого временного момента.

Поэтому вопрос о начале Вселенной и вопрос о её зависимости от Бога - разные вопросы. Первый относится к временной структуре мира; второй - к его метафизическому статусу. Именно поэтому даже гипотетически вечный мир мог бы оставаться сотворённым: бесконечная продолжительность существования не превращает зависимое сущее в независимое.

Таким образом, томистское учение о сохранении можно сформулировать следующим образом. Творение означает, что Бог сообщает бытие тому, что не обладает им самостоятельно; сохранение означает, что сотворённое бытие продолжает существовать благодаря продолжающейся зависимости от Бога как от причины своего бытия; вторичная причинность означает, что сотворённые вещи действительно обладают собственными природами, силами и способностями и действительно производят реальные изменения; а grounding предоставляет современной аналитической метафизике язык для описания некоторых форм метафизической зависимости, хотя не заменяет собой томистскую теорию причинности.

В результате Бог не оказывается конкурентом природных причин. Он не занимает место среди них и не вытесняет их. Напротив, именно потому, что Бог является первичной причиной, вторичные причины могут быть настоящими причинами. Сотворённая природа не является иллюзией или простым инструментом, за которым скрывается единственный настоящий действующий субъект. Бог сообщает вещам бытие и способности действовать, а сами вещи действительно действуют в соответствии со своими природами.

Глава 3. Первичная и вторичная причинность

В предыдущей главе мы рассмотрели, каким образом существование сотворённых вещей зависит от Бога. Теперь возникает другой вопрос: если Бог является первичной причиной всего существующего, насколько самостоятельной является причинность самих вещей? Действительно ли природные существа обладают собственными причинными силами, или же всякое происходящее в мире событие в действительности непосредственно производит Бог?

Этому вопросу посвящает специальное внимание современный философ-томист Эдвард Фезер в статье "Metaphysical Middle Man". Уже само название статьи отражает его основную мысль: между Богом и наблюдаемыми нами событиями существует реальный природный причинный порядок, который нельзя ни устранить в пользу непосредственного божественного действия, ни сделать полностью независимым от Бога. Фезер рассматривает здесь томистское понимание вторичных причин в противопоставлении прежде всего оказионализму и деизму.

Фезер начинает с различия между первичной и вторичной причинностью. Бог является первичной причиной, тогда как сотворённые вещи являются вторичными причинами. Но слово "вторичная" здесь не означает "мнимая" или "неполноценная". Вторичная причина действительно производит свой эффект и действительно обладает причинной силой. Её отличие от Бога состоит в том, что эта сила не является первичной и независимой: она сама имеет основание в Боге.

Именно это обстоятельство позволяет избежать двух противоположных позиций. С одной стороны, нельзя утверждать, что природные вещи являются полностью независимыми причинами, действующими после создания мира без дальнейшей зависимости от Бога. С другой стороны, нельзя делать вывод, что поэтому они вообще не являются причинами. Томистская позиция состоит в том, что Бог является причиной существования и причинной силы вторичных причин, тогда как сами вторичные причины действительно производят свои собственные эффекты.

Именно здесь возникает оказионализм. Оказионалисты признают, что между появлением определённых природных обстоятельств и последующими событиями существует регулярная связь, но отрицают, что сами природные вещи обладают настоящей причинной эффективностью. Если, например, солнце освещает лёд и лёд тает, то непосредственной причиной таяния оказывается Бог, а присутствие солнца является лишь поводом для божественного действия. Фезер разбирает эту позицию как радикальное отрицание вторичной причинности.

Для Фезера проблема оказионализма состоит не просто в том, что он предлагает необычную теорию причинности. Если природные вещи не обладают собственными причинными силами, то становится трудно сохранить полноценное аристотелевское понимание природы. Природная вещь должна иметь собственную природу, а её действия должны вытекать из того, чем она является. Поэтому отрицание реальных имманентных причинных сил ведёт к тому, что природный порядок становится лишь совокупностью обстоятельств, при которых действует Бог.

При этом Фезер не считает, что признание вторичных причин делает их независимыми от Бога. Именно здесь находится томистский конкаррентализм. Бог является первичной причиной действия вторичной причины, но это не устраняет действие самой вторичной причины. Огонь действительно нагревает, химическое вещество действительно вступает в реакцию, живой организм действительно осуществляет свойственные ему процессы. Эти действия принадлежат самим вещам в силу их природ и способностей, хотя существование этих вещей и их способность действовать зависят от Бога.

Поэтому первичная и вторичная причинность не конкурируют за одно и то же место в объяснении. Вопрос о том, какая природная причина произвела определённый эффект, и вопрос о том, почему вообще существует эта причина и почему она обладает способностью действовать, относятся к различным уровням объяснения. Бог не становится ещё одной природной причиной внутри мира; напротив, Он является основанием существования самого порядка вторичных причин.

Это имеет непосредственное значение для естествознания. Если природные вещи действительно обладают собственными причинными силами, естественная наука может исследовать их как реальные причины. Нам не нужно заменять физическое, химическое или биологическое объяснение непосредственным обращением к Богу при каждом событии. Фезер указывает, что при последовательном оказионализме естественные науки в конечном счёте превращались бы в исследование регулярных способов божественного действия: мы изучали бы не то, что природные вещи делают сами, а то, как Бог действует в присутствии определённых природных обстоятельств