История психологии. Проблемы методологии
- -
- 100%
- +
Примечательно, что предметом художественного познания выступали, наряду с выдающимися деятелями эпохи, также рядовые люди:
«уменье найти прелесть в некрасивом лице, обыденное преобразить в чарующий образ было свойственно портрету XVIII века» (Габричевский, 1928, с. 246).
Художники активно утверждали в общественном сознании новое понимание ценности человека, определяющейся не статусом или внешней красотой, а, в первую очередь, сокровищами души. Изображение человека в портретах И.Н. Никитина, Ф.С. Рокотова, В.Л. Боровиковского, Д. Левицкого и др. столь глубоко психологично и реалистично, что именно по ним мы воспроизводим сегодня облик человека того времени. «За образами ученых и философов, воинов и государей, очаровательных женщин и простых крестьян в картинах художников выступают, заявляют о себе реальные живые люди с их слабостями и достоинствами, радостями и печалями. Каждый портрет – это яркий, неповторимый внутренний мир» (Малафеева, Ващило, 2001, с. 137). Таким образом, проведенный в работе анализ убедительно показывает, что живопись является мощным средством проникновения в психический мир человека, его глубокого постижения.
Примером продуктивного использования культурологических данных в психологическом исследовании выступает работа И.А. Джидарьян, посвященная анализу представлений о счастье в русской культуре (Джидарьян, 1997; 2001). Результаты конкретно‐эмпирического анализа дополняются рассмотрением широкой палитры мнений многих известных русских мыслителей, деятелей культуры, выступающих в качестве важного источника изучения рассматриваемой проблемы.
* * *Говоря в целом об искусстве как особой форме психологического познания, можно выделить ряд моментов.
Искусство – это один из исторически ранних видов творческой и познавательной деятельности. Оно возникло в недрах жизненной практики человека и тесно связано с ней, является тонким и точным отражением ее насущных проблем. Предшествуя в своем развитии появлению науки, искусство является одной из основ ее становления.
Особое место искусства в сфере познания состоит в специфике ее языка как художественной формы отражения и описания реальности. Его задача – создать яркий образ реальности, характеризующийся наглядностью и действенностью. Искусство «украшает мир», рисует исследуемые им явления зримо и выпукло.
Представляя отражаемую реальность образно и картинно, оформляя полученное знание в доступной для восприятия и не требующей для его понимания специальных логических систем форме, оно тем самым способствует его введению в широкие слои народа и с этой точки зрения дополняет науку, ограничивающую сферу своего влияния главным образом кругом интеллектуальной прослойки общества.
Являясь чутким индикатором общественных потребностей, настроений, идей, искусство обладает способностью быстрого и оперативного освоения и воплощения их в присущие ему художественные формы, поэтому оно выступает важным источником изучения психологической мысли своего времени.
Искусство не доказывает раскрываемые им явления; по своей природе оно является рассказывающим, дескриптивным, относится к нарративной сфере познания. Оно описывает отдельные, частные, часто уникальные случаи; его метод – идеографический. Однако это отнюдь не означает отсутствия в нем какой‐либо доказательности и достоверности идей. В основе художественных образов лежит обобщение жизненного опыта творца, его наблюдений за окружающим миром. Используемый искусством прием типологизации выступает в качестве средства воплощения и обобщения художником многообразия жизненного материала.
Искусство антропологично по своей природе, оно обращено прежде всего к раскрытию глубинных структур психического мира человека, представляет собой «одушевленное» и «одухотворенное» выражение реальности. Человек – главный объект его изучения.
В качестве формы психологического познания искусство обладает серьезной эвристической ценностью, опережая нередко научную психологическую мысль в открытии и описании конкретных психологи ческих феноменов. Ярким примером является постановка и глубокое раскрытие в трудах Ф.М. Достоевского проблемы внутриличностного конфликта, его новаторство в рассмотрении вопросов внутреннего диалога, динамики чувственной сферы человека. Реализация указанной функции обеспечивается высочайшей психологичностью выдающихся творцов искусства, присущим им интуитивным стилем мышления, высокой рефлексивностью, позволяющими проникнуть вглубь исследуемого явления, увидеть то, что скрыто за его внешними, поверхностными проявлениями.
Искусство – не бесстрастное отражение мира; оно опосредовано силой таланта его создателя, его субъектными характеристиками, личностной позицией. В отличие от науки искусство непосредственно обращено к миру человеческих ценностей, несет их в себе и активно утверждает. Оно представляет собой сплав познаваемого им объекта и субъективного замысла творца, является объективированной формой выражения его самосознания. Поэтому искусство обладает двоякой познавательной ценностью – как художественно‐образного описания мира и как отражения внутреннего мира своего создателя, и с этой точки зрения оно представляет собой уникальную модель для изучения личности творца и творческой деятельности.
Искусство обладает огромной силой воздействия на человека, вызывает у него глубокие чувства и эмоциональные переживания, мысли, успокаивает и побуждает к действиям и поступкам, увеличивает душевные силы личности. Оно обладает не только воспитательным, но и психотерапевтическим эффектом.
Психологические представления, формирующиеся в русле мифологии
Одной из сфер накопления психологических идей является мифология. Мифотворчество занимает важное место в истории культуры человечества и в развитии познания. На ранних ступенях развития общества мифология выступала в качестве основного способа познания и понимания мира. «Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых ранних времен приходилось осмыслять окружающий мир. Мифология и выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя первобытным человеком… как первоначальная форма духовной культуры человечества» (Токарев, Мелетинский, 1980, с. 12).
В интересующем нас аспекте изучения мифологии особенно важным представляется обсуждение вопроса о природе мифа, предпосылках его возникновения и роли как источника психологического знания. Разнообразные точки зрения на определение природы мифа и мифологического сознания представлены в работах В. Вундта, К. Юнга, Э. Фромма, Э. Кассирера, Ф.В. Шеллинга, А.Ф. Лосева, А.С. Чанышева и других ученых.
В научной литературе возникновение мифа как специфической формы мировосприятия первобытного человека связывается с особенностями его мышления, обусловленного конкретно‐историческими условиями существования архаичного человека, характером его взаимодействия с миром. А.Н. Чанышев указывает, что для сознания людей, имеющих мифологическое мировоззрение, характерны «эмоциональность, образное восприятие мира, ассоциативность и а(до)логичность, склонность оживотворять (гилозоизм), одухотворять (аниматизм) мироздание, одушевлять его части (анимизм)» (Чанышев, 1981, с. 17). По мнению С.А. Токарева и Е.М. Мелетинского, предпосылками формирования специфической «мифологической логики» выступают: «во‐первых, то, что первобытный человек еще не выделял себя из окружающей среды – природной и социальной, и, во‐вторых, элементы логической диффузности, нерасчлененности первобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аффективно‐моторной сфер» (Токарев, Мелетинский, 1980, с. 12). Следствием этих особенностей психического развития человека было возникновение социоантропоморфического мировоззрения, представляющего проецирование на все явления мироздания свойств, присущих самому человеку. Слабо ориентируясь в мире, но стремясь познать его, человек пытался описать окружающую его действительность в системе доступных ему понятий и образов, экстраполируя на нее то знание о себе, которое уже было обретено им в процессе жизнедеятельности. Поэтому наиболее точно психологическая природа мифа определяется как «наивное очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация… и широкое “метафорическое” сопоставление природных и культурных (социальных) объектов». Этим обусловлен и особый характер мифологической фантастики, выступающей как «выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве конкретно‐чувственных и одушевленных образов» (там же). Понимание природы мифа как непосредственной фиксации, воплощения в мифологических образах и сюжетах психологических свойств и способностей человека, системы сложившихся на ранних ступенях эволюции человека психологических представлений превращает миф в чрезвычайно важный источник реконструкции развития психологической мысли. Особая познавательная ценность мифа заключается в том, что он открывает путь для воссоздания тех ранних этапов психического развития человека, когда имплицитно существующее психологическое знание еще не было отрефлексировано и осмыслено и не могло быть зафиксировано в каких‐либо иных, более «зрелых» формах.
В научной литературе сложился ряд концепций мифа, в которых по‐разному представлены его психологическая природа и функции. Рассмотрим наиболее важные из них.
В философской концепции мифа Ф.В. Шеллинга подчеркивается, что уже в древние времена мифология представляла своеобразную культурную форму, воплощающую в себе единство природы и поэзии. Для Шеллинга несомненным является факт связи мифологии и поэзии; он считает, что искусство во все времена включает в себя мифологию, не может существовать без нее. Тесную связь он усматривает также между мифологией и мышлением, указывая, что миф – исторически начальная форма мышления и подчеркивая особую символическую, чувственную форму выражения мифологических идей.
Источник различий мифов он видит в том конкретном материале, который выступал предметом опоэтизированного осмысления: в греческой мифологии им была природа, чем объясняется ее реалистичность, в христианской мифологии – дух, что определяет ее идеалистический характер. С этой точки, говоря о перспективах «новой мифологии» или «мифологии будущего», он обосновывает неизбежную представленность в ней в синтетическом единстве рационального и идеального начал, поэтики и науки, истории и природы. Отличие будущей мифологии будет состоять в ее обогащенности «духом нового времени», в качестве которого он называет «философию природы».
В работе «Историко‐критическое введение в философию мифологии» Шеллинг делает акцент на понимании мифологии как результата сознательной творческой деятельности человека. Представляет интерес развиваемый им историко‐культурный подход, согласно которому мифотворчество рассматривается в его исторической динамике, обусловленности развитием культуры. Именно своеобразием культурных традиций, сложившимися у различных народов представлениями о богах и героях объясняются, с его точки зрения, различия в создаваемых ими мифах. Таким образом, миф выражает сознание народа и одновременно является показателем его возникновения как некоего единого целого. Соответственно, вместе с развитием сознания народа развивается и изменяется и его мифология.
Э. Кассирер характеризует мифологию как автономную и наиболее древнюю форму символической духовной деятельности человечества. Источники символизма мифа он видит в том, что конкретно‐чувственные предметы приобретают здесь функцию знака (обобщения) и символического замещения других конкретных предметов и явлений. Этим определяется и своеобразие мифологического мышления, представляющего синкретичное и неразделимое единство реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства. Результатом этого становятся превращение сходства явлений в их причинную последовательность, подмена законов конкретными унифицированными образами, синтеза отношений – их отождествлением, уравниванием части и целого, тотемическим объединением отдельных людей с теми или иными видами животных. И хотя Кассирер видит в мифологии своеобразный способ упорядочения и познания действительности, при этом он отвергает наличие в ней какой‐либо истинности и закономерности. Критически оценивая концепцию мифа Кассирера, А.Ф. Лосев отмечает, что, «по его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная неразличимость “истинного” и “кажущегося”, полное отсутствие степеней достоверности, где нет “основания” и “обоснованного”… По Кассиреру, в мифе нет различия между “представляемым” и “действительным”, между “существенным” и “несущественным”. В этом его полная противоположность с наукой» (Лосев, 1991а, с. 39). Указанные положения концепции Кассирера представляются Лосеву неверными, искажающими природу мифа: «В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда» (там же).
Близкую Кассиреру позицию занимает Э.Я. Голосовкер, который противопоставляет мифологию науке и точному знанию, определяя ее как искаженную, примитивную форму отражения мира. Особенность мифологического мышления, согласно его мнению, определяется его опорой не на рациональные логические приемы, а на воображение, выступающее в качестве главного определяющего его природу фактора. В связи с этим мифологическое мышление выступает, согласно Голосовкеру, как область фантастического вымысла и исторически ограничивается рамками первобытного или примитивного сознания.
Мифологический сюжет определяется автором как особая «имагинативная действительность», описываемая в системе понятий «игра» и «метаморфоза». Содержащееся в мифологических произведениях знание он называет «энигматическим», характеризующимся использованием своеобразных загадок, посредством которых дается описательная картина событий и явлений. Подчеркивается, что, используя присущую ему семантику, миф отражает строение примитивного сознания, образ мысли, представления и интересы его создателей. На примере отдельных мифов Голосовкер вскрывает лежащие в основе их образов и сюжетных линий способы обоснований и умозаключений, используемые субъектами мифотворчества. Так, в основе абстрактной смысловой конструкции «Афина – мудрость Зевса» лежит, согласно его мнению, апелляция человека к конкретному «вещественному» образу рождения Афины из головы Зевса. Особенность мифологической логики заключается также в отождествлении значимости мифологических персонажей, описываемых явлений и вещей и выполняемых ими функций. Например, герой в мифе определяется функциональным смыслом его действий: он всегда побеждает, является успешным; поражение же или неуспех героя автоматически означает прекращение его существования в данном качестве. Уже приведенные примеры свидетельствуют об информационном богатстве мифа, открывающего возможности реконструировать своеобразие логических структур мышления его создателей, систему эталонных требований, предъявляемых человеку.
В работах Клода Леви‐Строса, создателя теории структурной антропологии, миф рассматривается в контексте изучения особенностей первобытного мышления. Подчеркивается познавательная роль мифа как источника раскрытия особенностей сознания человека дописьменных культур. Опираясь на огромный этнографический материал, полученный при изучении мифологии американских индейцев, автор обосновывает своеобразие мифологического мышления, характеризуя его как мышление «на чувственном уровне», конкретное, образное, метафорическое, направленное на переработку уже сложившихся структур знания с целью обеспечения упорядочения событий. Мифологическая логика определяется им как логика тотемическая, «логика калейдоскопа», логика конкретных отношений. Ее основой выступает «механизм медиации», состоящий в поступательном переходе от бинарного противоречия к более узким и конкретным оппозициям. Результатом становится возникновение системы иерархически соподчиненных мифологических продуктов, связанных между собой метафорическими отношениями.
Указывая на своеобразие мифологической логики, Леви‐Строс в то же время утверждает, что по характеру интеллектуальных операций она не отличается существенно от логики современного рационально мыслящего человека: первобытному мифологическому мышлению доступны анализ и обобщение явлений, их классификация. Различия же между ними состоят не в логических процедурах, а в том, о чем человек мыслит,
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
1
«Любая наука, взятая изолированно, представляет собой лишь некий фрагмент всеобщего движения к знанию… Чтобы правильно понять и оценить методы исследования данной дисциплины – пусть самые специальные с виду,– необходимо уметь их связать вполне убедительно и ясно со всей совокупностью тенденций, которые одновременно проявляются в других группах наук» (Блок, 1986, с. 14).
2
Вслед за Сократом Платон призывает отказаться от всего чувственного, телесного, видя в этом важнейшее условие познания истины. Он утверждает, что тело нас «путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину». «И напротив,– пишет он,– у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания, чего бы то ни было, мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой… Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как мы, чистыми сущностями и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина» (Платон, 1999, с. 18).
3
В противовес схоластической силлогистике Декарт обосновывает методические принципы исследования и поиска истины, выдвигая четыре правила: «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению. Второе – делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье – придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного… И последнее – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений» (Декарт, 1950, с. 272). Выделенные Декартом правила просты, ясны; они защищают от ошибок и поспешных обобщений.
4
Речь идет не об актуальной проверке предложения посредством чувственного восприятия, а о возможности провести эту проверку, т. е. о принципиальной верифицируемости (Западная философия ХХ века, 1994, с. 389).
5
Определяя парадигму, Т. Кун пишет: «Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» (Кун, 1977, с. 11).
6
Указанный тезис противоречит вышерассмотренной идее «личностного знания».
7
Еще И. Кант возвел «здравый смысл» в ранг важнейшего источника рациональной мысли, условия формирования социально активной, зрелой, самостоятельно мыслящей личности, способной эффективно решать свои жизненные проблемы.
8
Диалектическому рассмотрению соотношения житейского и научного знания способствует реализация, в противовес фактически развиваемому Выготским подходу о внешнем, социальном опосредовании психического (культурными знаками), разработанного С.Л. Рубинштейном принципа опосредования внешнего внутренним (Брушлинский, 1968; 1977 и др.).
9
Потебня пишет по этому поводу: «Как же будет возможно влияние познания на чувство, чувства на волю, если самое название их душевными способностями было следствием невозможности привести их к одному знаменателю?» (Потебня, 1993, с. 42).
10
Анализируя семантическое пространство понятия «обыденное сознание», Е.В. Улыбина (Улыбина, 2001) приводит разные его определения: «житейские представления об окружающем мире» или «здравый смысл» (Донцов, Баксанский, 1998, с. 77), «менталитет» или «некая интегральная характеристика людей, живущих в конкретной культуре», проявляющаяся в своеобразии восприятия действительности и реагирования на нее (Дубов, 1993, с. 20), включая «национальный» и «народный» менталитет как реальность бытия и функционирования сознания (Попова, 1991, с. 66), «провинциальный менталитет», вводящий пространственную и социально-историческую координату в описание обыденного сознания (Г.В. Акопов; А.В. Брушлинский; И.П. Шкуратова и др.), «менталитет советского человека» (Петровский, Ярошевский, 1996, с. 369), «российский менталитет» (Абульханова-Славская, 1997; Брушлинский, 1997; Джидарьян, 1997; 2001; Донцов, Баксанский, 1998; Знаков, 1993; 1997; Климов, 1993; Петренко, 1997; Смирнова, 1997 и др.), «профессиональный менталитет» (Климов, 1991; Соснин, 1998), «политический менталитет» (Петренко, Митина, 1997), «социальные представления» (Московичи, 1995), «обыденное мышление» (Маркова, 1996) и др.
11
Е.В. Улыбина пишет: «Никакая идеология не может без искажения приниматься обыденным сознанием. Обыденное сознание позволяет адаптировать любую идеологию в жизни, найти в ней место реальным человеческим потребностям и слабостям и тем самым, в конце концов, разрушить ее, чтоб на ее месте была создана новая… формируется надежная конформистская позиция, позволяющая не вступать в конфликт с обществом, не ощущать противоречий и вместе с тем обладать определенной свободой от общества. Однако эта конформистская позиция с двумя типами ценностей – общественных и индивидуальных, сосуществующих в противоречии, но не уничтожающих друг друга, позволяет, в случае необходимости, в проблемных ситуациях, осознать их противоречие и сделать выбор. Это было бы невозможно при полной подчиненности идеологии» (Улыбина, 2001, с. 119).
12
Об этом пишет И. Маркова, отмечая, что уровни «обыденного мышления», «относительно устойчивые для различных культур и поколений, неосознанно воспроизводятся и заново формируются в деятельности и общении индивидов» (Маркова, 1996, с. 59).
13
На этот момент обращают специальное внимание А.И. Донцов и О.Е. Баксанский (Донцов, Баксанский, 1998, с. 76).
14
Спускаясь к еще более древним пластам истории, Поршнев высказывает интересную гипотезу о том, что исходное, «исконное» размежевание с «они», выражалось в противопоставлении людей их биологическим предшественникам: «…первое человеческое психологическое отношение – это не самосознание первобытной родовой общины, а отношение людей к своим близким животноообразным предкам, и тем самым ощущение ими себя именно как людей, а не как членов своей общины. Лишь по мере вымирания и истребления палеоантропов та же психологическая схема стала распространяться на отношения между группами, общинами, племенами, а там и всякими иными общностями внутри единого биологического вида современных людей» (Поршнев, 1979, с. 82).
15
«Вы» – «священный пленник» у Дж. Фрэзера (Фрэзер, 1980).
16
Говоря о развитии исторического самосознания человечества, Тэйлор отмечает, что первоначально людей, «стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования и сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, сделали само собою напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе “я”. И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным и мертвым, а призрак показывается людям вдали от него». А далее, по словам Тэйлора, дикари делают следующий шаг, объединяя эти два уже выделенных ими представления – «жизнь» и «призрак». «Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им ни быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой» (Тэйлор, 1989, с. 212).