Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре

От автора

Мы пользуемся случаем выразить благодарность руководству Дублинского института высших исследований, Ирландской кафедры Тринити–Колледжа (Дублин) и Кафедры фольклора Юниверсити–Колледжа (Дублин) за любезно предоставленную нам возможность работать в соответствующих книжных и архивных собраниях и копировать необходимые материалы.

Мы также благодарим за консультации и доброжелательное отношение к нашей работе Мойру Херберт, Катерин Симмс, Фергуса Келли, Пройншиас Ни Кайхойн, Дамиана Мак Мануса и, особенно – Жаклин Борч, чьи советы были нам очень полезны.

Особая наша благодарность – Джону Кари, чью помощь нам и чье влияние на наши исследования в целом трудно переоценить.

The author express her sincere gratitude to the administration of Dublin Institute for Advanced Studies, the Scoil na Gaeilge of Trinity College, Dublin, the Department of Folklore, University College, Dublin for the kind permission to study in their libraries and archives ant to copy some essential documents.

We also want to thank Máire Herbert, Katharine Simms, Fergus Kelly, Proinseas Ni Chathain, Damian Mac Manus for their consultations and friendly attitude towards our study, and especially Jacqueline Borsje, for a number of useful suggestions.

Our specials thanks are due to John Carey, whose influence and generous help were invaluable.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данное исследование далеко не претендует на полноту. За его рамками остается огромное количество женских фигур древнеирландской мифопоатической традиции. И мы ато осознаем. В первую очередь сказанное относится к образам «кельтских женских божеств» (Морриган, Бадб, Немайн, Махи и других), а также – мифологизированных персонажей апоса и фольклора. В последние годы данная тема привлекала многих кельтологов, что воплотилось в достаточном количестве работ, как частного, так и обзорно–монографического характера. Мы отсылаем читателя в данном случае в первую очередь к книге Миранды Грин Кельтские богини [Green 1995], достаточно полной по охвату материала, но, признаемся, при атом (или может быть – вследствие атого) довольно поверхностной. Информативен и интересен концептуально также подготовленный ею сборник трудов, посвященный известной исследовательнице скандинавского фольклора Хильде Эллис Давидсон Концепт богини [Billington, Green 1996]. Достаточно подробные ссылки на работы, касающиеся темы женских божеств у кельтов, содержатся и в отдельных главах нашей книги. В том, что касается женских образов более позднего ирландского фольклора и, конечно же, знаменитой Банши, своего рода «национального символа» Ирландии, то в данном вопросе по–прежнему вне конкуренции остается прекрасная книга Патриции Лайсафт Банши. [Lysaght 1986]. Интересна в своем роде также «манерная» книга про Банши французской фольклористки Эвелин Сорлен – Крики жизни, Крики смерти [Sorlin 1991].

С другой стороны, остается где–то за рамками нашего исследования и образ реальной ирландской женщины периода раннего Средневековья, поражающий на фоне традиционной западноевропейской забитости и зависимости от супруга своей властностью и моральной и юридической свободой{1}. На фоне закрепленной юридически полигамии ирландская женщина действительно была относительно свободна и ее имущественный и социальный статус мог быть довольно высоким. Впрочем, свободна и независима – лишь относительно (как, например, показано это в работе о раннеирландском брачном праве в [Jaski 1996]). И все же, как пишет известный ирландский историк Д. О’Коррайн, «Древнеирландское общество было патриархальным. (…) Однако со временем ситуация изменилась, и женщина стала почти равной мужчине. Это не так легко объяснить. Профессор Бинчи видел в этом логику развития общества, тогда как Э. Мак Нил верил в то, что высокий социальный статус женщины и ее особое место в литературе Древней Ирландии были унаследованы от до–гойдельского населения, которое повлияло на сознание завоевателей» [O’Corrain 1978, 4].

При всем нашем интересе к проблеме до–гойдельского субстрата в Ирландии мы все же не можем полностью согласиться с данным мнением. Да, в сагах постоянно упоминаются жестокие воительницы, живущие в Альбане (т. е. – среди пиктов), но есть же и королева Медб – своего рода символ властности и эгоистичности (имеющая к тому же довольно специфические представления о супружеской верности). И была жестокая Боудикка, возглавившая ок. 60 г. восстание против Рима, и интриганка Картимандуа, бросившая мужа и ставшая во главе племени бригантов ценой соглашения с тем же Римом.

Но реальное историческое положение женщины у кельтов, признаемся, интересовало нас лишь как фон, на котором постепенно кристаллизовался описываемый нами архетипический образ. Наша задача состояла в том, чтобы воссоздать некое совершенно особое отношение к женщине в раннеирландской литературе, причем даже не столько – к женщине, сколько к существу, называемому трудно переводимым термином banscál – «женский образ – женский призрак». Собственно говоря, так обычно называют в сагах практически любое существо, внешне выглядящее как женщина. Иногда – она женщиной и оказывается, но чаще – ато некое существо, стоящее как бы на границе между мирами. Это, в общем–то, уже не богиня, но назвать ее простой земной женщиной тоже трудно. Мы называем такую женщину, отчасти вслед за Дж. Надем, лиминальной фигурой (см. [Nagy 1981]), женщиной, которая стоит между двумя мирами и находится одновременно и там, и здесь, причем ужас состоит в том, что никогда нельзя быть уверенным в том, какой своей стороной она сейчас повернулась и, более того, – кто это вообще.

Рис. 1. Боудика. Бронзовая статуя на набережной Темзы, Лондон

В саге Смерть Кухулина есть такой эпизод. Его возлюбленная Ниав призывает его вступить в неравную битву, и ясно, что он должен погибнуть. Но на самом деле это и не Ниав, а Бадб, богиня смерти, войны и разрушения, которая, приняв образ Ниав, посылает его на смерть. Здесь и лежит квинтэссенция отношения к женщине – от нее всегда можно ждать обмана, от нее всегда исходит некая таинственная опасность, потому что никогда нельзя точно сказать, реальная это женщина или нет. Здесь отчасти мы, вслед за Мак Нилом и О’Коррайном, видим мифологизацию чисто исторических процессов: женщина – это местное существо, представительница автохтонного населения, которое хоть и было гойделизовано, но отчасти осталось к завоевателям враждебно.

Как выглядели эти таинственные женщины? В сагах есть описания золотоволосых белокожих красавиц, но мы скорее склонны представлять их с темными волосами, низкорослыми и с монголоидными плоскими лицами. Именно так выглядит современная исландская (!) актриса и певица Бьорк, в лице которой явно просматриваются черты палеоевропейского субстрата, видимо, завезенного ее предками еще из Скандинавии и время от времени проявляющего себя в антропологическом типе изолированной Исландии. Этническая история Британских островов складывалась гораздо сложнее и началась гораздо раньше. Мы до сих пор не знаем, как можно квалифицировать строго этнически до–кельтское население Британских островов. Данные археологии, как пишет А. Мак–Кензи, говорят нам, что «его представителями были люди невысокого роста, коренастые, сильные, возможно, темнокожие, с несколько монголоидной формой глаз. Характерные черты этой расы составляют весьма примечательный элемент в облике населения Ирландии (особенно – южной Ирландии) и Уэльса, где они выступают даже в более отчетливом виде, чем кельтские. Признаки смешанных рас часто проявляются в отдельных представителях» [Мак–Кензи 2003, 22]{2}.

Рис. 2. Бьорк

В одном из ранних ирландских поэтических оградительных текстов, относящихся к жанру «Лорика» (Lorica, букв. ’броня’) и датируемых VIII в., поэт, перечисляя злые силы, от которых он хочет себя защитить, говорит, в частности:

Авторство этого текста, несмотря на более позднюю датировку, приписывается самому св. Патрику (V в.), который был известен последовательной борьбой не столько с реликтами языческих верований, сколько с самими представителями «язычества как силы». Поэтому важно, что в списке лиц, которые, по его мнению, могут подозреваться в умении исполнять вредоносные заклинания, стоят не только жрецы–друиды и кузнецы (сакральная фигура практически всюду), но и просто – женщины, и, таким образом, стратификация профессиональная смыкается с половой. Заклинает себя против «сообщества женщин» и анонимный автор так наз. Второй лорики, также известной сложным переплетением языческих и христианских мотивов (см. о ней в нашей работе [М ихайлова 2000а]).

На уровне официальном фигура женщины–медиатора между этим миром и миром Иным, естественно, постепенно отходит в прошлое. Однако память об этом образе постоянно хранится в мутном киселе народных верований, лишь прикрытом тонкой пленочкой христианской историографии. Среднеирландские глоссы к Законам, свидетельствуют об этом достаточно ясно, как это видно из нашего очерка о женщинах в трактате О кровавом лежании (см. Приложение). Но с другой стороны, темнота и «отсталость» Ирландии в данном вопросе, как нам кажется, сыграли и свою положительную роль: среди крестьянского населения так и не оформилось традиционно отрицательное отношение к женщине–колдунье и поэтому позорных «процессов против ведьм» в Ирландии практически не было, причем отнюдь не потому, что ведьм в ирландской деревне не было: напротив, их было слишком много.

Но женщина могла быть не только ведьмой. Принципиальная «лиминальность» женскости приводила не только к возникновению легенд о «лесных женах» (такие предания были всюду), но и к реальным (!) подозрениям: обычная женщина, жена и мать, всегда вдруг могла показаться какой–то странной, и тогда «раскрывалось», что это сида или подменыш, лишь принявший образ реальной женщины.

Как правило, данные подозрения возникали, если женщина вдруг заболевала, особенно – какой–то странной болезнью, а в еще большей степени – во время родов. Считалось, что если в результате трудных родов женщина и ребенок погибали, «на самом деле» их украли сиды и подбросили на их место внешне схожие с человеческими безжизненные тела. Так, например, в повести, записанной в начале XX в. в Донеголе, рассказывается о том, как муж, поехавший за повитухой, на обратном пути неожиданно наткнулся на полумертвое тело своей жены, видимо, брошенной сидами. Он спрятал ее в сарае и прошел в дом. В доме же на ее месте лежала внешне схожая с ней женщина и делала вид, что страдает от родов. Муж раскалил в очаге кочергу и сунул ее в лицо жены–подменыша, после чего та исчезла. Как и в сюжетах о детях–подменышах, в качестве средства выявления «истины» использовались раскаленное железо, кипяток, масло, а также – крест и Святое писание (жена–подменыш должна была отшатнуться от них), помои и моча (преимущественно – мужа), особые настои из «волшебных» трав. Интересным дополнительным «тестом» являлась проверка на домашних животных: считалось, что коровы и собаки (в отличие от кур и кошек) не станут приближаться к жене–подменышу и своим видом ясно продемонстрируют ее демоническую природу.

К сожалению, нам мало известно о жизни ирландской деревни вплоть до второй половины XIX в. Отдельные упоминания об «оставлении» новорожденных в лесу или в полосе прилива (то ли – как жертв, то ли – как подме–нышей) встречаются в английских отчетах о «мракобесии» местного населения. О женщинах – почти ничего нет. Тем поразительнее было громкое дело Майкла Клери, который уже в конце XIX в. убил свою жену, заподозрив ее даже не в колдовстве, а в том, что она – не человек! В марте 1895 г. жительница деревни Балливадли (гр. Типперери) Бриджет Клери была обвинена ее мужем Майклом и несколькими соседями в том, что на самом деле она – сида–подменыш; после четырех дней «дознания» ее облили ламповым маслом и сожгли, после чего ее муж, утопив тело в болоте, поспешил в соседнюю деревню к священнику и сказал ему, что убил свою жену (чему тот вначале не поверил), и этой же ночью отправился к местному волшебному холму, чтобы вызволить «реальную» Бриджи, которая, как он ждал, проедет ровно в полночь на белой лошади в процессии сидов. Во время следствия он был признан вменяемым и осужден на 15 лет тюремного заключения.

Подробное описание этих событий и попытка анализа вызвавших их причин содержатся в вышедшей недавно книге Анжелы Бурк Сожжение Бриджет Клери [Bourke 1999]. Все собранные автором свидетельства говорят о том, что отношения между супругами были плохими, что Майкл завидовал Бриджет, которая умела читать и писать, шить на швейной машине, разводила кур, гораздо больше зарабатывала и, к тому же, была моложе его и даже, предположительно, имела любовника в этой же деревне. Все вместе, таким образом, предстает как расчетливая месть со стороны мужа, лишь замаскированная под «темное суеверие». Однако это не совсем так, что отчасти понимает и сама А. Бурк.

Тот факт, что за семь лет супружества у Бриджет не было детей, что она вдруг заболела «странной» болезнью (высокая температура при отсутствии катаральных явлений, по предположению автора – особая форма бронхита), что у нее были приступы бреда, что она отказалась проглотить Святое причастие и даже (как мы можем предположить) ее имя, неосознанно соотносимое с именем кельтского языческого божества Бригиты – все это действительно создавало

Рис. 3. Майкл Клери. Фотография из судебных материалов

иллюзию комплекса «жена–сида» (в большей степени, чем «жена–подменыш»). Но, видимо, Майкл не мог пропустить в свое сознание мысль, что семь лет назад женился на сиде и более охотно смирился с предположением, что его реальная жена Бриджет была подменена (или украдена, что он, видимо, различал уже не совсем ясно). И поэтому он был в равной степени искренен и говоря со священником, и стоя в полночь у волшебного холма, и на суде, когда рассказывал, как его жена якобы сама ушла из дома. Характерно, что на суде Майкл был признан вменяемым, т. е. уже в конце XIX в. вера в фей и подменышей оставалась реальным фактом жизни ирландской деревни.

Обобщенный образ женщины, стоящей на пороге между мирами, в конкретной нарративной традиции оказывается мультиплицированным. Отдельные образы, несмотря на присущее им общее качество лиминальности, оказываются не похожими друг на друга. Мы выделили четыре подобных «протообраза», каждый из которых кодируется значимым именем – Этайн, Федельм, Гормлат и Леборхам. Они – узнаваемы, узнаваемы как по имени (как «Нины» в русской литературе, см. [Пеньковский 1999]), так и по поведению и внешнему облику. Но как именно можно научиться их узнавать и что скрывается за их именами и их образами – этому и посвящена наша книга.

ЭТАЙН–СИН–КАЙЛЬБ: ЖЕНА ИЗ ИНОГО МИРА

Была у Элкмара жена по имени Этне.

А еще иначе звали ее Боанд.

Сага Разрушение Дома Да Дерга считается одним из наиболее интересных для исследователя памятников средневековой ирландской литературы. В центре ее сюжета лежит рассказ об идеальном правителе по имени Конайре, нарушившем свои гейсы–запреты и убитом, согласно фабуле саги – одноглазым разбойником Ингкелом, по данным мифо–поэтической реконструкции, – как жертва. Как пишет в своем исследовании, посвященном этому тексту С. В. Шкунаев, «можно сказать, что ни один из появившихся до сих пор труд по литературоведению и культуре Ирландии не обходится без упоминания об этой саге» [Шкунаев 1984]. C одной стороны, сказанное, безусловно, верно, с другой, – сага Разрушение Дома Да Дерга представляется нам незаслуженно обойденной исследователями, видящими в ней, в первую и, пожалуй, – в последнюю очередь, реализацию пракельтского королевского мифа. Тема эта, бесспорно, очень интересна, но, как нам кажется, не настолько, чтобы полностью заслонить другие, присутствующие в этом тексте мотивы, а именно – образ женщины, являющейся королю и олицетворяющей его смерть.

Строго говоря, действенных женских персонажа в Разрушении два: это уродливая старуха со сложным многочленным именем, называемая обычно по первому его элементу – Кайльб, которая появляется в крепости, где Конайре проводит свою последнюю ночь, и девушка необычайной красоты по имени Этайн, описанием которой и открывается сага. В том, что касается первого персонажа, то он, все же, как мы должны будем признать, привлекал внимание исследователей, среди которых мы в первую очередь должны будем назвать М. Вратнах, уделившую ему значительное место в своей работе Богиня Власти как Богиня Смерти [Bhreathnach 1982], к отдельным выводам которой мы предполагаем обратиться ниже. В том же, что касается Этайн, то, как это ни странно, ее присутствие в тексте саги как бы не ощущается. Так, в уже упомянутой нами работе С. В. Шкунаева в кратком изложении сюжета саги о ней не говорится ни слова, что может быть объяснено специфической установкой исследователя–историка, видящего в тексте в основном особую трактовку архаического понимания верховной власти. Но и М. Вратнах, говорящая, что ее работа – «это шаг вперед в исследовании темы взаимоотношений короля с женщиной–смертью» [Bhreathnach 1982, 244], также концентрирует свое внимание на образе Кайльб, сравнивая ее с другими аналогичными персонажами ирландской традиции, совершенно не замечая фигуры красавицы Этайн. Чем это могло быть вызвано? И какое место в сюжете саги занимает этот персонаж?

Как нам кажется, игнорирование исследователями образа Этайн может быть объяснено относительной сюжетной избыточностью всего связанного с ней эпизода. Действительно, если основная идея саги – это жертвенная гибель короля, нарушившего гейсы, то и сюжет, как можно предположить, должен будет вращаться в первую очередь вокруг этой фигуры, безусловно – центральной. Так и происходит, однако, если мы более пристально посмотрим на композицию Разрушения, мы увидим, что в отличие от других эпических текстов, как ранних, так и поздних, отличающихся тем, что могло бы быть названо «единством действия», композиция данной саги явно распадается на три эпизода, связанные между собой лишь опосредованно, отличающиеся по объему и наделенные разным «коэффициентом действия». Так, собственно сагу составляет третий, самый большой по объему эпизод, в котором рассказывается об убийстве Конайре. Ему предшествует второй эпизод, названный С. В. Шкунаевым «предысторией» саги – в нем рассказывается о том, как мать героя, Мес Бухалла, была обречена на гибель, но чудесным образом спаслась, стала женой короля и родила Конайре. Эпизод же, в котором фигурирует Этайн, действительно на этом фоне может быть назван лишь своего рода прологом, призванным объяснить, почему будущая мать героя чуть не погибла. И все же, как мы попытаемся доказать, сюжетная роль этого небольшого эпизода в саге достаточно велика, поскольку отчасти предваряет ее центральную тему – трагическую гибель короля. То же можно сказать и об образе Этайн – появившись в тексте лишь в самом начале, она в другом обличье возникает в нем вновь.

Но обратимся к тексту саги. В самом ее начале рассказывается о том, как верховный король Ирландии по имени Эохайд Фейдлех «увидел у источника женщину с серебряным гребнем, что умывалась водой из серебряного сосуда» [Предания и мифы 1991, 102]. Далее следует пространное описание этой женщины, отличавшейся столь совершенной красотой, что, как говорится в тексте, «отсюда повелось говорить: „Каждая хороша, пока не сравнишь с Этайн, каждая мила, пока не сравнишь с Этайн“». Естественно, Эохайд воспылал к этой женщине любовью и послал к ней одного из своих людей, чтобы узнать, не согласится ли она принадлежать ему. Прекрасная женщина ответила на это: «Для того я и пришла сюда, отдавшись под твою защиту» [Предания и мифы. 1991, 103]. На вопрос о том, кто она, она ответила, что зовут ее Этайн и что она дочь Этара, «правителя всадников сидов». Таким образом, как мы видим, инфернальный характер данного персонажа декларируется в тексте саги достаточно открыто, что, впрочем, является для адресата текста отчасти избыточным, так как в ирландской саговой традиции появление загадочной одинокой женщины, особенно – стоящей у колодца или источника, и особенно – распустившей волосы для мытья{3}, всегда было знаком контакта с Иным миром.

 Понимал ли это – естественно, с точки зрения составителя текста, – сам король Эохайд? Ответить на этот вопрос мы не можем, поскольку сама его постановка представляется не совсем корректной. В ранней ирландской (как, впрочем, и валлийской, и древнеисландской и т. п.) традиции практически все действующие персонажи не в полной мере могут быть названы «земными людьми», причем женщин это касается в большей степени. Поэтому для короля красавица Этайн предстает вовсе не как некий демон, а скорее как «женщина другой расы», брак с которой вполне возможен. Естественно, сказанное льет воду на старую мельницу сэра Дж. Риса, который еще в начале прошлого века предполагал, что сиды – это переосмысленное в народной традиции догойдельское население Британских островов, поэтому и браки с ними вполне возможны (см. об этом в его капитальном труде [Rhys 1901]). Интересно, однако, что действительно, в фольклорной традиции встреча с аналогичным маркированно–узнаваемым (для аудитории) женским персонажем, как правило, наделенным в качестве опознавательного знака ярко–рыжими волосами, описывается уже совершенно иначе. Так, героем повествования эта девушка обычно ошибочно воспринимается как существо реальное, он женится на ней и лишь впоследствии понимает, какую ошибку он совершил (например, в одной из сказок, записанных в Донеголе, говорится о том, как рыбак женился на рыжей девушке, которую встретил на берегу; он женился на ней, у них родилась дочь; как–то раз отец увидел, как девочка делает на песке ямку, наливает туда воду и «топит» в ней щепку, в результате чего реальный корабль тонет в море у него на глазах; на вопрос, кто ее этому научил, девочка отвечает: «Так всегда делает мама». Только тогда рыбак понял, на ком он женился, но, спрашивается, что же думал он раньше?! См. об этом в нашей работе [Михайлова 2001]). Наверное, было бы интересно проследить, где проходит граница, так сказать, между «узнаванием вампира» как элементом сюжета и «обыденным» сосуществованием человека и чудовища и как все это соотносится с так называемой установкой на достоверность текста, но все это уже выходит за рамки данной нашей работы.

Обращает на себя внимание и то, что, как дословно сказано в тексте, король встречает Этайн – …dar aenach mBreg Léith [TBDD 1963, 1, 2] – «на краю места собраний Бри Лейт». Oenach – букв. «единение» – означает «собрание», однако в сочетании с названием одного из Сидов Ирландии, в данном контексте явно отсылает к некоему сакральному месту, в котором происходили традиционные собрания правителей Иного мира. Находясь на краю этого сакрального пространства, Эохайд, видимо, начинает видеть нечто, что невидимо в традиционном земном мире{4}. Применительно к изображениям в сагах встреч короля с сидой данный пример, как нам кажется, реализует мотив, который можно назвать – «маркированный локус встречи» (наряду с бродом, берегом реки, источником в лесу и проч.).

Мы полагаем, что в описании красавицы Этайн следует обратить внимание еще на одну деталь. Волосы Этайн сравниваются с ярко–желтым цветком (ирл. ailestar ’гиацинт? ирис ?’ [TBDD 1963, 1, 16]), и при этом говорится, что они сверкали на зеленом шелке плаща, подобно золоту, так что на них было трудно смотреть (букв. forderg – «сверх-красные», т. е. «сверх–яркие», в переводе С. Шкунаева – опущено, см. [TBDD 1963, 1, 12]). В се вместе – зеленый плащ, ярко–желтые пряди волнистых волос и стояние у воды – создает образ цветка, а точнее – болотного ириса, который в поздней фольклорной традиции считался цветком смерти. В Ирландии вплоть до XVII в. практически не было распространено цветоводство, цветы не культивировали и, более того, они считались чем–то не только не нужным, но и опасным. Особенно это касалось цветов, растущих у воды, – лилий, кувшинок, ирисов и проч., поскольку своим видом эти цветы привлекали внимание детей, которые, пытаясь дотянуться до красивого яркого цветка, могли упасть и погибнуть в болоте или в омуте. Видимо, по этой причине детям было принято рассказывать страшные истории о цветах, которые, якобы, сажает водяной, сурово наказывающий того, кто решится сорвать его посадки.