Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации

Прежде чем переходить к рассмотрению второго аспекта фонемы a, замечу, что их выделение и трактовка могут быть связаны с тремя интерпретациями санскритского слова akula. Кшемараджа в своих комментариях к 7-му афоризму второй части Шива-сутр пишет, что собственной природой первичного аспекта я-осознания (āhaṁvimarśa) является наивысшее (anuttara), понимаемое как акула (akula). Также Абхинавагупта в Тантралоке (3.143) пишет, что про ануттару, высшее пребывание, говорится как об акуле (akula).

Сложное слово akula может быть проинтерпретировано тремя способами. Первый из них описывает состояние, в котором нет kula[9], то есть состояние, которое полностью трансцендентно многообразию манифестации. Таким образом, anuttara здесь понимается как единство, не допускающее причастности себе какого-либо многообразия, то есть единство само по себе. Именно его мы и рассмотрели выше.

Второй способ интерпретации термина akula – это то, чье тело (kula) является фонемой a. То есть здесь ануттара проявляется как исток Высшей Речи в виде звучания изначальной фонемы a[10].

Согласно третьему варианту интерпретации, акула – это группа (kula) фонемы a[11]. Таким образом, здесь ануттара уже понимается как фонема (varṇa) a, порождающая все остальные фонемы и пребывающая в них как их истинная первичная природа. Это единство, допускающее причастность себе множества. И когда ануттара обращается к себе в блаженстве ананда-шакти, то кула здесь – это полнота всех фонем (śabdarāśi), охваченных единым актом осознавания, которая далее раскрывается как первообраз манифестации. Абхинавагупта в Тантралоке 3.196–99ab пишет:

Когда манифестация в качестве своей природы (svabhāva) имеет единичный акт осознавания (ekāmarśa), это есть Бхайрава, масса, или полнота, фонем (śabdarāśi)[12].

И эта полнота фонем выражается в великой манифестации (mahāsṛṣṭi), осуществляемой на уровне высшей речи (parāvāk)[13]. Эта великая манифестация еще не обладает объективностью, и там не имеется таттв как таковых, в их проявленной форме. Она представляет собой первообраз, парадигму всей последующей манифестации, пребывающей в едином акте самоосознавания Бхайравы.

Именно на этом уровне движения сознания можно говорить о Речи в ее высшем аспекте – Паравак, так как уже имеет место изначальная репрезентация: чистое единство акулы, трансцендентное многообразию, выражается посредством всей полноты фонем (śabdarāśi) в парадигме, первообразе манифестации (mahāsṛṣṭi). Таким образом, Паравак по сути тождественна великой мантре «ахам», содержащей в себе всю полноту фонематической манифестации, в которой Шива в едином акте рефлексивного осознавания узнает Себя. Это самоузнавание Абхинавагупта характеризует как чаматкара (camatkāra) – волнующую радость, эстетический порыв, изумление, восторг самораскрытия и самоосознавания Самости в манифестации. В своих комментариях к Ишварапратьябхиджня-карикам он пишет:

Репрезентация (pratyavamarśa) по природе является вербализацией (śabdana), то есть [чисто] внутренним провозглашением, формулировкой, или выражением (antarabhilāpa). Эта вербализация не имеет никакого отношения к обычному языку (saṁketa)[14]. Это действие недифференцированного субъективного переживания (camatkāra), сравнимого с внутренним кивком головы (указывающим на что-то или выражающим согласие). Это именно то, что дает жизнь букве a и всем другим, составляющим конвенциальный язык на уровне майи (māyīyasāṁketikaśabda), поскольку это основа всех остальных репрезентаций (pratyavamarśāntara), таких как «Я – Чайтра» или «Это – синее» (то есть как рефлексивных, так и не-рефлексивных ментальных репрезентаций). [Это Слово называется] parā, [то есть «высшее», но понимаемое как «полное»], поскольку это полнота, и vāc, поскольку это говорит (vakti), то есть выражает (abhilāpati) универсум благодаря этой репрезентации (pratyavamarśena). Поэтому [Утпаладева говорит об этом Слове, что] оно произведено и проявлено (udita) самим собой, поскольку это есть сознание (cid-rūpatayā), которое, так сказать, покоится в самом себе, будучи вечно существующим постоянным «Я»[15].

Далее Абхинавагупта в своих комментариях продолжает обсуждать природу репрезентации (pratyavamarśa), осуществляемой посредством речи:

Слово (vāc) так называется, поскольку оно выражает (vakti) объекты, накладывая на них себя посредством унификации, [порождаемой между словом и объектом такими фразами] как «То есть это».

Выше уже приводились примеры такого рода унификаций в нашем мире становления: «Я – Чайтра», «Это – синее» и т. п. Когда мы говорим, что слово выражает объекты, то тем самым уже вводим представление о двух аспектах речи – слове (śabda) и объекте (artha), выражающем (vācaka) и выражаемом (vācya), соответственно связанных с вимаршей (vimarśa) и пракашей (prakāśa)[16]. Но, как мы помним, пракаша соответствует Шиве, а вимарша – Шакти. Возникает естественный вопрос – как можно говорить о том, что Шакти соответствует выражающему, или субъекту, а Шива – выражаемому, или объекту? Как Шива может соответствовать объективному полюсу реальности?

Чтобы ответить на данный вопрос, прежде всего следует иметь в виду, что свет сознания (prakāśa) немыслим без рефлексивного осознавания (vimarśa). Более того, как пишет Утпаладева, собственной природой света сознания является рефлексивное осознавание[17]. Но дело в том, что пракаша – это, по сути, извечно осознающий себя универсальный (sāmānya) свет сознания. То есть здесь мы в действительности имеем совершенное и полное единство пракаши и вимарши в их универсальных (sāmānya) аспектах. Но как только возникает импульс к манифестации, сразу же возникает потенциальность индивидуального, специфичного. И именно в этом смысле о Шакти говорят как о связанной с манифестацией, и, соответственно, с многообразием индивидуальных сущностей, так как Шакти проявляет их и связывает с Шивой. И как только возникает потенциальность индивидуального, сразу же возникает некая различенность пракаши и вимарши, так как пракаша неизменна в своей универсальности, в то время как вимарша может приобретать ту или иную степень специфичности (viśeṣa). И тот аспект пракаши, то есть универсального света сознания, который не един с вимаршей, выступает как потенциальность объективности. Поэтому все те объекты, которые мы воспринимаем, есть, по сути, пракаша без вимарши. И нас тянет, направляет к этим объектам наша вимарша, стремящаяся воссоединиться с пракашей.

Хотелось бы также кратко остановиться на еще одном важном моменте. Так как речь предполагает некоторую различенность пракаши и вимарши и связанную с ней потенциальность объективности, то тем самым мы имеем основу для такого аспекта речи, как звуковая вибрация, которая, по сути, представляет собой пульсацию взаимоотношения пракаши и вимарши и проявляется как вибрация в объективном субстрате. В той сфере сознания, в которой пракаша и вимарша различены, всегда присутствует объективный субстрат той или иной степени тонкости. И пульсации взаимоотношения пракаши и вимарши автоматически проявляются как вибрации объективного субстрата. И это и есть тот аспект речи, который нами воспринимается как звуковая вибрация.

Итак, в речи имеются выражающий (vācaka) и выражаемое (vācya). Первый соответствует познающему субъекту, а второй – познаваемому объекту. Также данная диада часто расширяется в триаду слово (śabda), идея (pratyaya), объект/значение (artha), то есть здесь в диаду «познающий – познаваемое» добавляется третий элемент – познание/знание. Этой триаде соответствует триада трех шакти – иччха (icchā), джняна (jñāna), крийя (kriyā). Именно воля (icchā) выступает в роли субъекта, и, таким образом, воля лежит в основе речи. Нарушение единства пракаши и вимарши вызывает волю к его восстановлению, и это воление представляет собой субъективный полюс процесса манифестации, которому противостоит объективный полюс, то есть то, что должно быть познано[18]. Истинное познание и есть не что иное, как восстановление единства пракаши и вимарши.

Выше уже отмечалось, что репрезентация выражается посредством акта унификации «То есть Это». В сфере чистых таттв мы имеем такие виды репрезентации, как, например, «Я есть Это» для Садашива-таттвы или же «Это есть Я» для Ишвара-таттвы[19]. Но первичная, базовая репрезентация, соответствующая Паравак, имеет место в сфере ананда-шакти, выражаемой а-долгим: ā. С ананда-шакти связано парадоксальное состояние сознания, в котором, с одной стороны, как бы произошло первичное различение субъекта и объекта, с другой стороны, в роли объекта выступает столь совершенное и близкое по природе к субъекту зеркало сознания, что субъект, отражаясь в нем, видит лишь себя, но не объект, и в силу этого возникает первичная рефлексия «Я есть». То есть, смотря в это зеркало, мы отнюдь не видим вселенную, в которой узнаем себя, говоря: «Я есть Это» или «Это есть Я». Смотря в него, мы просто осознаем себя, то есть просто осознаем существование своей субъективности: «Я есть». Сознание знает, что оно есть, знает себя. Фактически мы здесь с самого начала имеем состояние, в котором объект полностью поглотился в субъекте. В познавательном процессе, которым является манифестация вселенной, растворение объекта в субъекте завершает процесс познания. В сфере же ананда-шакти вся последовательность познавательного процесса свернута в точку, в мгновение вечности. В этом смысле ананда-шакти есть одновременно и начало, и конец познания.

Реализуя состояние знания «Я есть», Паравак проявляет принцип бытия сатта (satta), благодаря причастности к которому существует все сущее. Но что понимается под существованием в Кашмирском шиваизме? Чтобы прояснить данный вопрос, еще раз вернемся к рассмотрению акта первичной репрезентации «Я есть». Как мы помним, он связан с осуществлением Шивой саморефлексии, что метафорически описывается как отражение в зеркале. А именно, Шива смотрит в зеркало Шакти, видит свое отражение и узнает себя в нем. Шива – это свет абсолютного чистого сознания. Шакти – это сила саморефлексии, самоосознавания света сознания. Шива и Шакти неразделимы по своей сути: невозможно помыслить Шиву без Шакти, а Шакти – без Шивы. Благодаря Шакти сознание (Шива) знает себя. И здесь зеркало используется как поясняющая метафора. Когда Шакти хоть в какой-то мере отличает себя от Шивы, между ними возникает эрос, стремление к воссоединению. Происходит проекция Шивы в Шакти. Это для наглядности символизируется как отражение. Но в действительности, по сути, мы имеем простой факт: Шива и Шакти по самой своей природе едины. И они всегда остаются едиными. Шива по самой своей природе есть единство как таковое. И когда мы говорим Шива, то на самом деле мы говорим о состоянии, в котором имеется абсолютное единство Шивы и Шакти. В силу того, что мы здесь имеем абсолютное единство, мы этих слившихся Шиву и Шакти называем Шивой. Но Шакти – это не только единство, но и множество. Поэтому, в силу природы Шакти, в ней имеется аспект, который хоть в какой-то степени отличим от Шивы. Но одновременно этот аспект Шакти един с Шивой. И в силу этого в нем пребывает Шива. Но он пребывает в той сущности, которая является единой и множественной одновременно. Сам же по себе Шива характеризуется лишь единством. Это означает, что Шива не может пребывать в этом зеркале Шакти таким способом, каким он пребывает в самом себе. Для демонстрации этого используется метафора зеркала и отражения: Шива пребывает в Шакти подобно тому, как отражение чего-то отличного от зеркала пребывает в зеркале. И далее используется еще один образ: подобно тому, как человек, посмотревший в зеркало и увидевший свое отражение, говорит: «Это есть Я», то есть он узнает себя, так и Шива, смотрящий в силу своей эротической устремленности на Шакти, видит себя отраженным в ней и узнает себя, говоря: «Это есть Я». Но так как в этой сфере первичной репрезентации Шива и Шакти практически едины, то он не видит чего-то столь иного себе, чтобы указать на него как на «Это». Поэтому он сразу видит себя в своей Шакти и говорит просто: «Я есть». Тем самым он утверждает истинность, реальность своей репрезентации, то есть тот факт, что он действительно присутствует в ней и знает о своем присутствии. И это знание своего присутствия в своем отражении наделяет отражение существованием. Таким образом, когда мы говорим, что нечто существует, то это означает, что в нем отражается/присутствует Шива, при этом зная о своем присутствии/отражении, и тем самым утверждая и подтверждая факт его наличия.

В своей Тантралоке (3–71) Абхинавагупта пишет, что в уважаемой Малинивиджайоттаратантре (Mālinīvijayottaratantra) ананда-шакти описана как истинная природа бытия познающих субъектов. Таким образом, истинная природа познающих субъектов на всех уровнях манифестации есть не что иное, как Высшая Речь. Она же есть чити (citi) – рефлексивное осознавание (vimarśa) высшей Самости. Утпаладева в Ишварапратьябхиджнякакриках (1.5.12) пишет, что природой атмана является абсолютное сознание (caitanya)[20], что перекликается с первым афоризмом Шива-сутр (а именно: caitanyamātmā). Кшемараджа комментирует, что сознательность – это состояние бытия сознающего существа (cetana), т. е. того, кто обладает абсолютной свободой по отношению ко всем познаниям и действиям. В дальнейшем утверждается и обосновывается, что имеется одна единственная чайтанья, общая для всех существ. То есть различные существа обладают абсолютной свободой действовать и познавать по той причине, что в них присутствует единое универсальное сознание, которое является общим для всех них состоянием бытия. И это единое универсальное сознание есть не что иное, как природа Самости (ātmātā) всех этих существ. Природа Самости – это чистая субъективность. Таким образом, мы имеем тождество субъективности и сознательности. Но так как чайтанья представляет собой единство пракаши и вимарши, то это означает, что истинная субъективность не является чем-то противоположным, иным объективности. Чистая субъективность уже включает в себя полностью осознанное и поглощенное объективное содержание. В этом смысле чайтанья охватывает собой всю манифестацию во всех возможных ее проявлениях.

Интересно отметить, что Утпаладева раскрывает смысл слова caitanya как citkriyā-citikartṛtā. В этом сложном слове используются такие термины, как cit и citi. Первый их них – cit – указывает на такой аспект сознания, как «пракаша», или Шива, второй – citi – на «вимаршу», или Шакти. Слово kartṛtā означает состояние бытия деятеля, а citi указывает на то, что реальным деятелем является шакти. Сложное слово citkriyā означает активность (kriyā) сознания (cit), т. е. Шивы. Таким образом, чайтанья – это активность Шивы, выражаемая как состояние бытия деятеля, в качестве которого выступает Шакти. Активность Шивы (cit) проявляется как недвижимое движение, инициирующее проявление зеркала Шакти. Субстанция зеркала Шакти и есть, по сути, состояние бытия ее же универсальной активности, проявляющейся как специфическая активность всех бесчисленных проявленных существ. Абхинавагупта разъясняет, что под активностью здесь понимается не что иное, как свобода в соединении, разделении и удержании вместе, и именно в этом отличие одушевленного от неодушевленного, которое лишено свободы соединяться и разъединяться. Чити, являясь свободным и всемогущим, способно отождествлять себя с другими, отрицать себя или других, сливать себя и других в одно, а также отрицать обоих, которые были объединены в одно. И это рефлексивное осознавание есть не что иное, как высшая речь (parāvāk).

В афоризме 1.5.14 Утпаладева характеризует чити как световую вибрацию, спхуратту (sphurattā) и великую универсалию существования, махасатту (mahāsattā). Слово «спхуратта» по своему смыслу близко к термину «спанда» (spanda)[21], и оно передает парадоксальный смысл неподвижного движения – кимчитчаланам (kiṁcitcalanam). Само слово kiṁcid указывает на нечто неопределенное, маленькое, слабое, незначительное. Абхинавагупта, использующий данный термин для передачи смысла спанды, говорит, что спанда означает легкое, слабое, неопределенное движение, и его слабость, неопределенность заключается в том, что речь здесь идет о движении в том, что по своей природе недвижимо. Ведь светоносная сущность сознания вообще не должна меняться, но при этом она проявляется как бы изменяющейся, имеющей множество проявлений. То есть само вибрационное движение здесь носит как бы иллюзорный характер, что говорит о действии на этом уровне майя-шакти (māyā-śakti).

Я специально пишу: «как бы иллюзорный характер», чтобы указать на тот момент, что в Кашмирском шиваизме майя-шакти – это не сила иллюзии, как в адвайта-веданте. Майя-шакти – это один из аспектов сватантрии, силы абсолютной свободы Шивы. Ведь почему представляется, что вибрационное движение спанды иллюзорно? Потому что, когда йогин погружается в ее сияние, он не видит никакого изменения, он видит все то же абсолютное сияние света сознания. Но когда меняется способ видения и делается акцент на осознание манифестации, то этот же йогин видит сияющее движение, порождающее и поглощающее манифестацию. То есть мы имеем два способа видения одной и той же сущности. Один из способов видения можно назвать иллюзорным, и тогда вся манифестация будет всего лишь иллюзией, а недвижимый Брахман – единственной реальностью. Но можно пойти и по другому пути. А именно, принять, что это просто два способа видения реальности, которая не сводима ни к одному из них. И суть майя-шакти в том, что она производит и поддерживает бесчисленное многообразие способов видения, а также поддерживает их соотнесенность друг с другом. И именно в этом проявляется сила абсолютной свободы Шивы, благодаря чему он может сотворить что угодно, даже то, что кажется невозможным. Например, кажется невозможным, чтобы единое проявилось как многое. Но оно проявляется. И именно так действует свобода Шивы – сватантрия.

Итак, слово «спхуратта» указывает на два аспекта чити:

1) она проявляется как вибрационное движение;

2) она проявляется как сияние света сознания.

Что касается первого аспекта, то вибрационное движение характеризуется цикличностью, когда пребывание в себе переходит в стадию эманации, проявления и затем вновь возвращается к себе, поглощаясь в своей основе. Таким образом, сама структура вибрационного движения соответствует функционированию рефлексивного осознавания. Относительно второго аспекта следует отметить, что природа света сознания такова, что ему нет ничего иного. В том числе и он сам не иной себе и в нем изначально заложено знание самого себя. Это создает основу, базу для осуществления природы чити как рефлексивного осознавания, характеризуемого самосоотнесенностью с самим собой.

Как отмечалось выше, Утпаладева рассматривает чити как принцип бытия, великую универсалию существования (mahāsattā). Здесь используется слово «махасатта», а не просто «сатта», чтобы, следуя Бхартрихари, подчеркнуть универсальный, всеохватывающий характер чити как источника бытия. То есть здесь речь идет о таком существовании, которое неспецифицировано каким-либо частным содержанием. Махасатта – это тот принцип бытия, благодаря причастности к которому все сущее существует. Как мы помним, этот принцип проявляется в акте первичной саморепрезентации «Я есть», когда Шива узнает себя в своем отражении, свое присутствие в нем, и тем самым утверждает истинность, реальность своей репрезентации. И все зеркало Шакти, все чити пропитано, пронизано сутью «Я есть». Вся вселенная, все существа пребывают как отражения в субстанции этого зеркала. И в силу этого Шива знает о своем присутствии во всех этих отражениях, то есть во всех существах, во всем сущем. И это великое знание и есть не что иное, как великий принцип бытия, «махасатта».

Раскрывая смысл сатты, Абхинавагупта в своих комментариях к афоризму 1.5.14 писал:

(sattā ca bhavanakartṛtā sarvakriyāsu svātantryam)

Природа существования (sattā) – это состояние бытия деятеля (kartṛtā) актов становления[22], абсолютная свобода (svātantryam) по отношению ко всякой деятельности (sarva-kriyāsu).

Мы видим, что сатта – это 1) состояние бытия деятеля (kartṛtā) и 2) все многообразие его действий. Абхинавагупта, таким образом, здесь указывает на то, что состояние бытия деятеля – это чити, то есть все существа действуют в силу того, что в них проявляется универсальное сознание в его активном аспекте чити. Именно чити является истинной субъективностью, лежащей в основе всякой деятельности. Но и сама деятельность есть не что иное, как сатта, или же чити. Но здесь вся деятельность понимается как свобода (svātantryam), что указывает на то, что Абхинавагупта ведет речь о спонтанной божественной активности, а не о деятельности ограниченных существ. Именно такая абсолютно свободная деятельность – проявление чити. Но так как активность чити всегда сопровождается самосоотнесенностью, то и все проявления, возникающие в ходе ее деятельности, соотносятся с изначальным светом сознания и осознаются, тем самым приобщаясь к бытию, к сатте. Сила действия (kriyā) является одним из аспектов вимарши, и именно она реализует свободу в соединении, разделении и удержании вместе, проявляя познаваемые объекты в их бесчисленных конфигурациях и связывая эти объектные проявления с изначальным светом сознания.

Теперь мне хотелось бы остановиться на одном весьма важном моменте. Утпаладева в автокомментариях к 1.5.12 вместо слова ātmātā – природа Самости – использует сложное слово ātmadravya – субстанция Самости. В самом понятии dravya в некоторой степени присутствует смысл объективного способа бытия. Тем самым здесь, как мне представляется, Утпаладева указывает на тот момент, что существа, пребывающие в сфере манифестации, при всматривании в глубины своей самости наряду с субъективной компонентой видят и некую ее объективную компоненту. Это может показаться парадоксальным, так как природой атмана, как мы помним, является чайтанья, которая характеризуется полным единством и взаимопроникновением света пракаши и вимарши, и в ее сфере нет никаких объектов. Отсутствие объектов здесь означает отсутствие сознания, ограниченного чем-то иным себе. Свет сознания здесь полностью пронизан осознанностью, и все содержание сознания как бы растворено в субъективности. Но когда мы всматриваемся в эту высшую сферу, пребывая уже в ограниченных в той или иной степени состояниях сознания, то мы уже не способны охватить своей осознанностью пребывающий там свет сознания во всей его беспредельности. По этой причине в нем для нашего видения выявляется объектная составляющая.

Также хотелось бы заметить, что сфера Высшей Речи в ее развернутом аспекте – это сфера Великой Манифестации (mahāsṛṣṭi), которая является первообразом всей последующей манифестации, начиная с Садашива-таттвы и кончая таттвой земли. В этом первообразе содержатся все божественные силы, символизируемые пятьюдесятью буквами санскритского алфавита, а также потенциальность всех их возможных комбинаций. Это сфера, где вся временная последовательность манифестации от ее начала и до самого конца свернута в точку вечности. И главная сущностная особенность этой сферы заключается в том, что все ее содержание во всей его потенциальности развертки охвачено единым актом осознавания Шивы. Сознание, присутствующее там, едино и не ограничено ничем иным себе. И вот эта сфера Высшей Речи и есть природа нашего атмана, а также она является природой всего сущего, каждой пылинки Вселенной, ее мельчайших частиц. И поэтому, когда мы всматриваемся в глубины своего сознания, то надо понимать, что мы всматриваемся в это состояние Великой Манифестации, в состояние единства Шивы и Шакти. Это не нечто простое и элементарное. Это одновременно и потенциальность всей манифестации во всей ее временной развертке, и то единство осознавания, которое охватывает всю нашу манифестацию. Когда мы устремляем туда свой внутренний взор, мы тем самым как бы вопрошаем Шиву о его природе. И Шива отвечает нам, являя в нашем сознании многоаспектные отражения своей сути. Но так как в нашей осознанности нет достаточной мощи, чтобы осознать весь свет сознания Шивы, то нам являются как бы смешанные образы, в которых объективное коррелирует в бесчисленных отношениях с субъективным. И лишь когда будет достигнуто полное и абсолютное погружение в природу Шивы, наше сознание напрямую узнает его и растворится в нем.