Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

Споры о советскости позволяют, как мне кажется, переформулировать проблему традиционности/модерности в проблему производства эмоций, идентичности, лояльности, идеологии, культурных практик, уйдя от жесткого экономического детерминизма, который все еще нередко подразумевается, когда речь заходит об успехах или неудачах произошедших в XX столетии изменений. Была ли, стала ли Средняя Азия «советской» и что это означало, какие смыслы вмещало в себя это определение, какие последствия и эффекты влекла за собой принадлежность к сфере советского? Такого рода вопросы дают возможность перейти от внешней оценки состояния общества к внутренней (само)-интерпретации людьми своего опыта.

Колониальность

Для Фицпатрик, Хелльбека и Юрчака не актуален вопрос об имперской природе советского строя, хотя в их работах постоянно фигурируют ссылки на исследователей (пост)колониализма. Они спорят о природе власти, о том, как последняя реализует свои проекты – с применением насилия или с помощью идеологии, – о способности людей сопротивляться, приспосабливаться, формировать свое «Я» и свои идентичности, находиться одновременно внутри и вне идеологии. В этих исследованиях, за редким исключением72, не ставится вопрос о культурных различиях, о том, как отношения власти преломляются в них. Отчасти это связано, видимо, со спецификой источников – все упомянутые авторы пишут главным образом о России и населении русских регионов, не сравнивая их с нерусскими частями СССР. Возможно, однако, что исследователи не видят какой-то особой колониальной специфики советского строя, а имеющихся в их распоряжении понятий власти, тоталитаризма, сопротивления самих по себе для них вполне достаточно, чтобы описывать реалии советского времени.

Тем не менее в историографии существует отдельное направление, которое занимается изучением советской национальной политики и форм советскости в нерусских регионах. Среди американских историков развернулась дискуссия: являлся ли СССР империей и можно ли отношения между разными частями советского общества рассматривать как колониальные? В качестве примера могу привести две точки зрения по вопросу о советской национальной политике 1920—1930-х годов – Терри Мартина и Фрэнсин Хирш73. Мартин считает неверным называть советское государство империей, имея в виду классические империи XIX века, и предлагает более витиеватое название – «империя положительной деятельности» (или, как чаще переводят, «позитивного действия», есть и еще один вариант – «позитивной дискриминации»), которая не столько угнетает окраины, сколько предоставляет им привилегии и даже помогает создавать сами нации вопреки, казалось бы, идее, что нации подрывают империю74. Хирш, признавая особенности политики СССР, говорит, что ее интересует вопрос не «что», а «как»; при этом она обращается за помощью к работам Бенедикта Андерсона, Николаса Диркса и Бернарда Кона75, в которых анализировались «культурные технологии управления» и колониальное доминирование в европейских империях76.

Пожалуй, наиболее остро ставит вопрос об имперской природе СССР немецкий историк Йорг Баберовски в книге «Враг есть везде: Сталинизм на Кавказе»77. Изучая политику Российской империи и СССР (в 1920—1930-е годы) в мусульманских регионах Закавказья, он приходит к однозначному выводу не только о колониальном характере большевистской власти и столкновении разных культур, но и о том, что «большевистский стиль насилия» родился на периферии и лишь потом был перенесен в центральные регионы России, и, соответственно, «феномен сталинизма можно понять только в его имперском измерении»78. Впрочем, многие исследователи склонны видеть в СССР скорее своего рода «гибридную целостность, комбинирующую элементы централизованной империи и высокомодернистского государства», что несколько размывает аналитическую схему, но в то же время позволяет гибко описывать советское общество с разных позиций79.

Вопрос о колониальности в СССР отчасти (но не полностью) пересекается с проблематикой сталинизма/советскости и представляет собой новый ракурс, который обычно выпадает из поля зрения ученых, занимающихся этой эпохой. В частности, с точки зрения ревизионистов, возникает дополнительный вопрос – создавала ли риторика «старших» и «младших» братьев, с ее требованием признавать элементы русской/российской культуры в качестве базовых, какие-то новые разграничительные линии, новые механизмы доминирования, сопротивления и приспособления? В аспекте проблемы советской субъективности вопрос состоит в том, была ли такая субъективность у населения, которое могло воспринимать себя (или представляться) чужим по отношению к основному – русскому или российскому – обществу?

Ссылка на колониальность кажется естественной и даже привлекательной80. Во-первых, она позволяет увидеть культурные различия между разными группами советского населения и ввести культурное измерение в анализ отношений власти. Во-вторых, она дает возможность раздвинуть рамки анализа и включить в поле зрения не только советское время, но и период вхождения Средней Азии в состав Российской империи, то есть принять во внимание более длительную временнýю перспективу и сравнить споры о советском обществе со спорами о типичности или нетипичности Российской империи81. В-третьих, ссылка на колониальность позволяет произвести сравнительный анализ опыта СССР с опытом мировых империй.

Однако само по себе называние СССР империей не упрощает задачу анализа. В исследованиях нет какой-то единой точки зрения по вопросу, что такое империя, а сами такого рода исследования по своему размаху на порядки превосходят всю литературу о советском времени, опираются на разные и даже противоречивые подходы. Приведу несколько примеров.

Книга американского литературоведа палестинского происхождения Эдварда Саида «Ориентализм», которая вышла в свет в 1978 году, сразу после опубликования стала мировым интеллектуальным бестселлером82. Саид продемонстрировал, и весьма ярко, что знание о Востоке (научное, литературное, изобразительное), последние столетия формировавшееся в европейских странах, никогда не было нейтральным по отношению к практике завоевания и подавления, которую Европа осуществляла во взаимоотношениях с неевропейскими культурами и территориями. Это знание, каким бы оно ни было – более правдивым или более ошибочным, более негативным или более положительным, всегда являлось инструментом колониального угнетения. Ориентализм как способ мысли был также «западным стилем доминирования, реструктурирования и осуществления власти над Востоком»83. Саида прежде всего интересовало, как европейские политики, ученые, художники дискурсивно создают образ «Востока» и как в этом образе формируется зависимое положение неевропейских культур, поэтому для него были важны ссылки на рассуждения Мишеля Фуко о вездесущем характере власти и рефлексия итальянского коммуниста Антонио Грамши о гегемонии.

Несколько иначе расставляют акценты приверженцы изучения так называемых угнетенных, или подчиненных (subaltern studies). Основатель этого направления в науке, индийский историк Ранаджит Гуха, в книге «Элементарные особенности крестьянских мятежей в колониальной Индии» оспаривал две позиции – марксистскую и национальную, согласно которым, поскольку в мятежах в колониальной Индии XIX века не было заметно ни классового, ни национального начала, их следует считать спонтанными и иррациональными84. Гуха же находит в этих событиях их собственную логику, указывая, что крестьянская культура имеет ряд специфических черт (в том числе общинность, разного рода региональные и кастовые лояльности, ритуальные формы поведения, «негативное сознание» и так далее), которые определяют практики и идентичности мятежников во время беспорядков. Эту скрытую культуру индийский историк, живущий в Европе, называет культурой подчиненных, подчеркивая тем самым, что элитные идеологии заставляют ее молчать и подчиняют своим схемам и интересам.

В 1990-е годы школа изучения подчиненных стала разворачиваться в сторону более критического рассмотрения европейского знания в целом и в направлении поиска аутентичных форм «своей» культуры, которые существуют за пределами западного влияния и сопротивляются ему85. Важными для такого поворота стали работы Эдварда Саида и Джеймса Скотта, а также М. Фуко и Ж. Деррида.

Индийско-американский историк и политолог Парта Чаттерджи в книге «Нация и ее фрагменты» отказался от преимущественно марксистских рамок дискуссии, которую вел Гуха, и сосредоточился на анализе националистического прочтения колониализма86. Чаттерджи обратил внимание на парадокс: с одной стороны, идея нации была изобретена в Европе и привнесена в колонии как элемент модернизационного проекта колонизаторов, а затем заимствована местной элитой, осознавшей себя национальной, с другой же стороны, местный национализм принял антиколониальную форму и пытался отличить себя от Европы, осознать свою самость. Чаттерджи предложил разграничить мир колонизированных на две части – внешнюю (или материальную) и внутреннюю (или духовную). Во внешней части господствовал политический национализм и индийская элита говорила на универсалистском европейском языке, заимствуя у той же Европы идейный словарь и технические достижения. Внутренняя же часть, которая включала в себя язык повседневного общения, семью, женщину, общину, разные региональные и религиозные идентичности, оставалась сферой, где местные жители были самостоятельными акторами, строящими свою социальную жизнь и историю, неподвластные колониальному проектированию.

Попытку преодолеть эссенциалистские мотивы, которые неизбежно возникали при разделении внешнего и внутреннего миров, предпринял американский историк индийского происхождения Гиян Пракаш. В целом ряде работ он предложил обратить внимание не столько на разделение колонизаторов и колонизированных, сколько на сложное их взаимодействие, на противоречивое расщепление идентичностей и практик87. Проблематика доминирования и сопротивления, критика универсалистских нарративов остались в поле зрения Пракаша, но в большей степени он стал подчеркивать их неоднозначность и погруженность в исторический контекст. Пожалуй, это была попытка выйти за рамки школы изучения подчиненных, хотя ученый настойчиво определял себя в качестве ее последователя.

Сходное с идеями Пракаша развитие критика колониализма, но уже за рамками изучения подчиненных, получила у американского литературоведа индийско-парсского происхождения Хоми Бхабхи. В книге «Местоположение культуры» он предложил метафору гибридности, которая позволяет характеризовать такие неопределенные состояния, как «нахождение в разных местах одновременно» или «быть тем же, но уже не совсем тем же»88. Бхабха видит различные стратегии – камуфляж, мимикрию, надевание масок, которые позволяют избежать полного слияния с другим или однозначного отторжения от него89. Гибридность идентичности, поведения, культуры имеет дисциплинирующий эффект, о котором писал Фуко, поскольку позволяет колонизируемому принимать власть колонизатора, смотреть на себя и на мир его глазами, считать мир колонизатора своим миром, при этом оставаясь исключенным из него или дискриминированным. Бхабха видит в такой гибридности источник неудовлетворенности, неврозов и конфликтов, оставляя, как я понимаю, в поле своего внимания колониальную проблематику подчинения и сопротивления, хотя и перенося ее на персональный уровень, даже помещая внутрь человека.

Я назвал здесь лишь некоторых авторов тех работ, которые относятся к постколониальным исследованиям, но даже из этого краткого экскурса видно, что они дают набор весьма разных методологических подходов. При этом в изучении империй существует множество других направлений и групп, представители которых видят иные темы и проблемы и, в свою очередь, критически оценивают взгляды и выводы представителей постколониальных исследований90.

В качестве примера сошлюсь на работы британского историка Кристофера Бейли, причисляемого к так называемой кембриджской школе изучения колониальной Индии. Бейли упрекает сторонников изучения подчиненных в том, что они выдвигают эклектичный и не вполне ясный набор установок91. В своих работах этот ученый последовательно разоблачает построения своих оппонентов и их теоретических кумиров92. По его мнению, империи не были созданы европейскими странами, а возникли в результате взаимодействия европейских стран и неевропейской элиты, развивавшей свои формы капитализма и торговой экспансии и имевшей сложную социально-политическую структуру93. Индийский национализм, утверждает Бейли, произрастает из прежнего, доколониального регионального и общинного патриотизма, создавшего «концептуальную сферу, кластеры институтов и умонастроения масс», из которых затем сформировались национальные идеи94. Вместо ориентализма и имперского дискурса британский ученый предложил рассматривать повседневные потоки информации, способы их накопления и перемещения, на которые у колониальной власти не было монополии95. Наконец, Бейли написал собственную историю «рождения современного мира», не испугавшись обвинений в создании очередного большого нарратива96.

Отдельное направление в изучении понятий империи и колониализма развивают также, к примеру, американский историк Фредерик Купер и – в российском научном поле – редакторы журнала «Ab Imperio»97. Суть их подхода выражается в желании раскрыть «множественность собственно имперских голосов, генеалогий и контекстов», показать сложную конфигурацию власти и соподчинения, в которых позиции сильных и слабых постоянно меняются и переопределяются. Как и Бейли, эти исследователи призывают к более внимательному изучению исторического контекста и критически относятся к тому, чтобы нагружать понятие империи негативными характеристиками. В отличие от Бейли, который дистанцируется от теоретических схем и призывает изучать экономическую и социальную историю, они, напротив, ссылаются на того же Фуко и включают себя в число тех, кто в первую очередь изучает дискурсивные и нарративные виды отношений. В этом их взгляды сближаются с точкой зрения Пракаша.

Рассмотрение колониальности не столько как суммы неких исчисляемых признаков, сколько как особого типа нарратива и даже идентичности выводит на вопрос о том, почему значительная, если не подавляющая, часть среднеазиатского общества не мыслила и сегодня не мыслит себя в качестве «(пост)колониальной». Можно ли данный факт объяснить успешной социальной политикой советской власти и ностальгией по ней в эпоху постсоветского упадка и кризиса? Или же это результат (тоже успешный!) основательной идеологической промывки мозгов, подкрепленный беспрецедентными репрессиями? Поиск ответа заставляет постоянно держать в поле зрения тему насилия, доминирования, манипулирования и не поддаваться искушению затушевать неравенство, которое всегда присутствует в социальных и культурных взаимодействиях.

Локальность

Несмотря на разную генеалогию, понятия традиционности и модерности, советскости и колониальности пересекаются, переходят друг в друга путем ссылок и заимствований, а также параллельного изучения близких тем. Споры о традиционности предполагают постановку проблемы признаков модерности, вопрос о советской модерности требует колониального ракурса. Поляков, говоря о традиционном обществе, думает так же, как и ревизионисты, при этом проблематизация субъектности (способности к действию) сближает описания Фицпатрик, Гухи и Чаттерджи, а поворот к дискурсивной перспективе объединяет точки зрения Митчелла, Хелльбека, Юрчака и Бхабхи, гибридность же в теориях последнего напоминает, пусть и отдаленно, многоукладность, о которой пишет Уляхин. Наблюдая за этими интеллектуальными поисками и дебатами, мы видим непрерывно расходящиеся и сходящиеся линии размышлений.

Я не ставлю перед собой задачу ни придерживаться какой-то одной линии и подгонять свои материалы под ту или иную «правильную» схему, ни пытаться искусственно объединить разные линии/схемы в некую сложную конструкцию. У меня нет таких амбиций. К тому же и то и другое, как я себе представляю, не соответствует современным тенденциям в историографии, где господствуют скепсис в отношении больших нарративов и склонность к деконструкции любых понятий и теорий. Я скорее намерен скользить от одной линии к другой, наблюдать за разными понятиями, примерять их к своему случаю, смотреть на изучаемое сообщество с разных концептуальных точек зрения. Моя позиция не равна позиции эмпиризма и отрицанию теории, что было бы ложной попыткой скрыть тот язык (те языки), который определяет мой взгляд. Это не будет и всеядностью, но скорее пониманием, что реальность не сводима к чему-то одному, а прерывиста, разорвана и может быть осмыслена через столь же разорванное множество языков. В данном случае я подписываюсь под словами американских антропологов Джорджа Маркуса и Майкла Фишера, которые, говоря об усложняющейся реальности, написали в книге «Антропология как культурная критика», что современные исследования характеризуются «эклектизмом, использованием набора идей, свободных от утвердившихся парадигм, критическим и рефлексивным взглядом на проблему, а также восприимчивостью к различным влияниям, вне зависимости от их практической реализации, и терпимым отношением к неопределенности касательно направления исследования и неполноты некоторых его перспектив»98.

Маркус и Фишер говорили об «экспериментальном моменте» в антропологии, то есть о поиске новых тем, новых вопросов и ракурсов, новых этнографических техник, которые позволили бы критически смотреть и на саму исследовательскую работу, и на привычные стандарты описания и объяснения. Но хотя «отцы» постмодернистской антропологии на самом деле понимали эксперимент очень широко – как любой критический разрыв с прежними схемами, – я не уверен, что мою книгу можно отнести к числу экспериментальных. Скорее наоборот, жанр монографического изучения одной деревни принадлежит к разряду многократно воспроизводимых и осмысленных99, да и давно, в общем-то, устаревших. Этот жанр не раз критиковался и за стремление приписать отдельному месту закрытость, изолированность, зафиксированность, целостность (системность/органичность) и неизменность, и за желание этнографа отделить себя от этого места и обеспечить отсылкой к нему («я там был», «я это видел сам») как его экзотизацию, так и «истинность» выводов100. В этом жанре заложены, таким образом, многочисленные ограничения, которые предопределяют и искажают этнографическое исследование, загоняют его в очень узкие рамки определенного взгляда на мир.

Тем не менее попробую сформулировать несколько исходных позиций, чтобы обосновать если не оригинальность выставляемого мной на суд читателей исследования, то по крайней мере те намерения, которыми я руководствовался. Ключевым словом здесь становится локальность – с ее помощью или сквозь ее призму я собираюсь взглянуть на проблемы традиционности, модерности, советскости и колониальности в изучаемом мной узбекском кишлаке Ошоба. Такой подход требует некоторых пояснений.

Во-первых, локальность не связана с проблемой типичности, репрезентативности или усредненности. Я изначально пытаюсь уйти от экстраполяции своего случая на всю Среднюю Азию или на какие-то национальные государства, будь то Узбекистан или Таджикистан. Я изначально пытаюсь увидеть специфичность одного узбекского кишлака, в каком-то смысле даже его уникальность и исключительность, всю совокупность местных особенностей географии, хода истории, личных биографий. Говоря об одном кишлаке, я предлагаю увидеть среднеазиатский регион как внутренне сложное пространство, в котором существует множество таких кишлаков, где рядом с общими тенденциями присутствуют маргинальные исключения, которые либо подтверждают правило, либо опровергают его. Тем самым мой текст подразумевает критику самого понятия «Средняя Азия» как целого, как отдельной сущности – по аналогии с критикой понятий «Индия», «Африка», «Восточная Европа», «Восток» и так далее101. Я предлагаю увидеть разные «Средние Азии», которые пересекаются между собой или оказываются очень непохожими одна на другую, меняются во времени и по-разному оцениваются со стороны102. При этом, критикуя (само)ориентализированную «Среднюю Азию», я хотел бы избежать и национальной перспективы, которая эссенциализирует целостность региона в соответствии с национальными (этническими) границами и располагает отдельные, неизменные сущности в границах «Узбекистана», «Таджикистана» и других государств, оформившихся исторически недавно. Внимание к частности и отдельности должно, как я надеюсь, показать разнообразие тех пространств, которые обычно приписываются той или иной сущности, и в то же время вызвать поиск сравнений и ассоциаций, различий и сходств – то есть привести к конструированию новых сущностей, новых объектов рассмотрения.

Во-вторых, говоря о локальности, я стараюсь избегать исключительно территориального ее понимания и не ставлю знак равенства между словами «местный» и «локальный». Локальность – это не только и не столько место и «точка обзора», для меня это еще и «точка зрения», способ видеть процессы, отношения, события, понятия, теории. С высоты птичьего полета, возможно, видны большие социальные потоки, несущиеся сквозь время, и в них, наверное, можно различить даже отдельные течения – экономические процессы, демографические, политические и прочие. Я же хочу, не поднимаясь так высоко, посмотреть, каким образом отдельные человеческие жизни (или повседневности) разворачиваются одновременно в разных течениях, как разные позиции – родственные, политические, религиозные, этнические, классовые – смешиваются, накладываются друг на друга, закручиваются в водовороты, растекаются по разным направлениям и опять собираются в потоки. Локальный взгляд – это, следовательно, способ критиковать любые метанарративы и детерминизмы, это способ понимать, что любая общая схема имеет свои аналитические пределы. Локальный взгляд – это своего рода «насыщенное описание», о котором говорил американский антрополог Клиффорд Гирц103 и которое позволяет раскрыть возможности разных интерпретаций, проследить взаимосвязи разных тем и проблем, увидеть то, что с высоты птичьего полета кажется несущественным или вообще невидимым.

В соответствии с этим принципом я отказался от того, чтобы писать книгу в виде монографического исследования с хронологическим обзором истории и всех сторон жизни узбекского кишлака Ошоба. Моя книга – это серия очерков, посвященных ряду конкретных случаев и отдельным темам, которые, как мне кажется, сами собой соединяются в одну цепочку. Я лишь протягиваю эту цепочку через всю книгу – она позволяет удерживать взгляд, не дает ему рассредоточиться и утонуть в деталях и в то же время не подменяется жесткой, заранее заданной структурой и разделением целого на части. Локальность, таким образом, каждый раз собирается из разных фрагментов и опять распадается на них, оставаясь направлением взгляда, а не его объектом.

В-третьих, локальный взгляд позволяет добраться, что называется, до «низов», услышать не столько идеологов, элиту и узкую группу привилегированных акторов, сколько самый широкий круг тех, кто жил и живет в Ошобе, соединить самые разнообразные источники, через которые эти голоса доносятся, – публикации, архивные документы, статистику, наблюдения, интервью и устные истории. Мне было важно уйти от доминирования одного голоса, одного вида источника104. Каждый вид источника можно критиковать за свои искажения, умолчания и ангажированность, за то, что он создает свою картинку прошлого и настоящего и тем самым предопределяет выводы исследователя. Но в этих искажениях и ангажированности я вижу особенности разных взглядов на реальность со стороны тех, кто эти источники создавал, то есть участников изучаемой истории, их споры между собой, их конфликты, взаимосвязи. Более того, чтобы избежать тотального доминирования своих интерпретаций, я полностью публикую имеющиеся в моем распоряжении тексты и обильно насыщаю книгу разнообразными цитатами, давая голосам самих ошобинцев звучать если не наравне с моим голосом, то как можно отчетливее. Однако, чтобы не превращать свое сочинение в краеведческое – в сбор, цитирование и пересказ разных интерпретаций, я сохраняю за собой право на собственную трактовку событий и высказываний, на собственный анализ, пусть даже неполный или ошибочный. Я остаюсь в роли автора, который несет главную ответственность за все выводы и определяет канву и логику повествования, не претендуя на некую объективность или равноправие со своими «соавторами»105.

В-четвертых, локальный взгляд, разумеется, не панацея от методологических и эпистемологических трудностей. У него есть свои недостатки. С одной стороны, невозможно знать все о каждом человеке и сообществе, обо всех обстоятельствах истории и всех участниках событий. В любом случае информация о жизни даже небольшого сообщества оказывается в той или иной мере конструкцией самого исследователя, пребывая в зависимости от степени его погруженности в мир исследуемых, от его теоретических и стилевых предпочтений. С другой стороны, объяснение локальности само по себе требует постоянного расширения рамок анализа – до каких-то регионов или даже до масштаба миросистемы в целом. Очевидно, что отдельный кишлак сам по себе, изнутри не производит импульсы к радикальной трансформации своего социального и экономического строя, а скорее принимает их извне и передает дальше, оказывается под воздействием самых разных влияний, приходящих в него из других селений, из городов или от приезжих реформаторов. Многие процессы и события имеют надлокальную или транслокальную конфигурацию и для своего объяснения требуют, следовательно, выхода за пределы ограниченного места. Локальность, иными словами, не есть просто данная изначально «точка», откуда я смотрю, но сознательно удерживается мной в таком качестве.