Ислам в пространстве-времени Азербайджана

2. Азербайджан на Перекрестке Религий, Культур и Политики

Регионы, которым самой историей предназначена роль арены межцивилизационного взаимодействия, формируют своеобразные синтетические культуры, часто провоцирующие маргинальность их носителей. В этом отношении Азербайджан, перипетии его исторического развития представляют тому один из наиболее ярких примеров. Этнические экспансии в регион древних племен и народов: греков, тюрков, персов, арабов, монголов, русских; распространение религиозных систем: Зороастризма (8), Христианства, Ислама, в отдельных регионах – Буддизма, Иудаизма и многочисленных сект (9); последовательное утверждение персидской, арабской, тюркской и русской речи и письменности в качестве официального, а часто и господствующего языка – составляющие синкретизма, преломленного в пространстве-времени культуры Азербайджана.

Ситуация, видимо, характеризовалась преобладанием с начала новой эры персидской группы языков (за исключением ареала распространения кавказских языков) на севере и на юге страны вплоть до XIV века с последующей трансформацией при мусульманской экспансии в регионе (VII – начало VIII вв.), приведшей к принятию арабской графики и письменности, со всеми вытекающими отсюда культурными последствиями. Арабский язык все это время сохранял свой высокий статус философско-теологического средства рефлексии, порождая временами, тем не менее, образцы классической поэзии и прозы. Впрочем, особенность восточной ментальности в том и заключалась, что образцы «высокой мысли», как правило, обретали поэтическую форму, что не снижало, как теперь понятно, степени ее философской сущности, отличной, однако, от западных аналогов. Говоря о смене господствующих языков, надо понимать, что речь идет не только о них, но и о динамике психологии, менталитета, мироощущения, мировосприятия подвергнутых ей людей, о различающихся по крайней мере двух системах арийского и семитического мышления и сознания, формирующих структуру и логику языков, выстроенных на их основе. Культурная традиция, способная синтезировать в себе это различие и сформировать собственную синкретическую доктрину, должна была обладать развитой системой культурных кодов, способной интегрировать и трансформировать эти заимствования.

Параллельное существование двух языков – «низовой» культуры и официоза, подчинение из-за идеологических соображений первого – нормам второго – традиция, дожившая до наших дней. Противоречия между языком культуры и языком идеологии – непростая проблема и для современного Азербайджана. Господство русского языка в Азербайджане советского периода, сформировавшее калькированный жаргон российского идеологического штампа в азербайджанском официозе, до сих пор остается живой памятью этих ухищрений «новояза» в официальной прессе. Вместе с тем, как бы в продолжение традиции маргинальности, сегодня формируется другая проблема: снижение роли русского языка и попытки возведения на его утраченные позиции языка английского. Понятно, что в последнем случае дело заключено не во внешней экспансии или «непригодности» азербайджанского языка, а в политической неискушенности самих азербайджанцев, для которых позиции гражданственности, государственности, независимости и суверенности, цементирующие новый уровень коллективного достоинства нации, еще не превратились в консолидирующую ценность.

Историческая непрерывность волн экспансии часто приводила к демографическим катастрофам в регионе и перманентно способствовала складыванию типу жизнедеятельности, приспосабливающемуся к господствующей культуре, осваивающему ее в новых синтетических формах культурного взаимодействия, но одновременно и размывающему ядро собственной идентификации. Если добавить сюда, что господствующая с VIII века в регионе религия – Ислам – не признавала национальной дифференциации среди мусульман, то станет понятной бросающаяся в глаза на протяжении веков слабо выраженная этническая самоидентификация азербайджанцев.

Зороастризм, Христианство, Ислам – не просто пришли в регион и духовно овладели им, но были последовательно переосмыслены, развиты в самобытные направления и превращены в мощные источники собственной культурной, духовной традиции. Регион сыграл свою заметную роль в общекультурном процессе в силу того, что здесь постоянно поддерживалось духовное напряжение за счет чрезвычайно высокой динамики этнических масс, транспортирующих через него культуры, религии, идеи, концепции… Заметная разница потенциалов этих течений сформировала своеобразный градиент региональной культурной традиции, вектор которой пронзил своей направленностью очевидно далеко отстоящие друг от друга интеллектуальные и художественные ценности, этические и мировоззренческие нормы. Азербайджан исторически не только входил в этот регион, но и часто превращался в его креативное ядро, от которого исходили культурные импульсы трансформации духовности.

Зороастризм, к примеру, не только имел длительную историю прямого воздействия на Азербайджан, но и репродуцировался рядом сектантских и еретических течений, таких как маздакизм, раннее манихейство, хуррамизм и др., создававших питательную почву для последующего гностицизма и христианской ереси. Сегодня четко не проявленное влияние Зороастризма, составляет, видимо, самые глубокие, архетипичные пласты национального самосознания (10). Как отмечается: «Такой менталитет настраивается на активную деятельность, направленную во вне, исключительно при наличие направляющей силы – воли старшего, главы семьи, государства, закона и Бога. Сдерживание агрессивного начала настолько превалирует в азербайджанском менталитете, что, даже столкнувшись со злом, носитель такого мышления может постараться уйти от прямой борьбы, полагаясь опять-таки на высшие силы, способные победить зло. Силы такого человека в основном уходят на то, чтобы терпеть и ждать этой победы» (11). Чтобы решить это противоречие необходимо, по мнению автора, найти механизмы (вначале культурно-психологические) вовлечения человека в процесс активного участия в созидание своего настоящего и будущего.

Нечто подобное произошло в Христианстве эпохи Реформации, когда Протестантизм осуществил не только социальную, но и психологическую революцию, спровоцировавшую последующую активность западного человека. Трудно предсказать, в каких формах подобная революция может быть реализована в Исламе, но сама по себе тема модернизация является проблемной для мусульман, стремящихся вписаться в наступившее третье тысячелетие. Надо отметить, что карабахские события стали важным индикатором в понимании психологии азербайджанцев, сформированной под непрестанным влиянием внешних сил, претендующих на господство в регионе. Важным здесь, конечно, явилось бы сравнение роли Христианства и Ислама в формировании национального самосознания, а также тех их конкретных форм, в которых эти религии господствовали в регионе.

Подобно Зороастризму, аутентичное Христианство приобрело диофизитское своеобразие в Кавказской Албании, что и стало причиной упразднения этой церкви при арабах, принявших доводы армянской монофизитской церкви о еретическом (немонотеистическом) характере албанской церкви. Книги и записи церкви были уничтожены или же захвачены армянской церковью, получившей от арабов право на албанское наследство. Христианство (в своей местной, а не последующей византийской и далее русско-православной форме), в отличие от Зороастризма, дожило до наших дней у последних недеэтнизированных албанцев – удинов, совсем недавно возродивших свою независимую церковь на территории Азербайджана.

Приход в регион Ислама ознаменовался схожими трансформационными процессами, породившими целый ряд новых направлений в этой религии. Столкновения Ислама с религиями зороастрийского толка имели в Азербайджане наиболее ожесточенный характер и продолжались достаточно долго. О значении региона для арабов свидетельствует тот факт, что руководителями военных компаний, направленных на его подчинение, были люди, занимавшие впоследствии самые высокие посты в халифате (12). Маздакиты, манихейцы, хуррамиты, христианские секты каждый по-своему вели борьбу за свою веру. Но когда Ислам одержал свою окончательную победу, его облик преобразился чертами шиизма, исмаилизма, хуруфизма, его многие доктрины дополнились новациями идей суфийских школ самого разнообразного, в том числе и чисто оригинального регионального происхождения (13).

Азербайджан за свою историю дважды менял в качестве официальной религии суннизм на шиизм, пока последний окончательно не закрепился в XVI веке, став господствующим направлением усилиями Шаха Исмаила. Такая частая смена религиозных ориентиров весьма показательна и может быть косвенным доводом в пользу несколько поверхностного овладения Исламом сознания людей того времени. В порядке отступления отметим, что нечто схожее приключилось и с коммунизмом, чисто внешняя экзальтация от которого моментально исчезла в первый же день крушения Советского Азербайджана. Важно отметить, в этой связи, что культура народа и формы его государственной жизни в Азербайджане практически всегда находились между собой в открытом противоречии, что приводило к параллельному существованию двух виртуальных по отношению друг к другу миров культуры и государственности. Исключительно непреходящее безразличие, а порой и враждебность государства по отношению к народу, выработала в сознании и подсознании последнего стабильные психологические механизмы отторжения власти и блокирование его инфильтрации в святую святых – личную жизнь и семью. В этом отношении сегодняшняя ситуация мало чем отличается от исторического прошлого.

Ислам – одно из системообразующих начал культуры и психологии азербайджанского народа. Когда-то до времен русского нашествия в Азербайджане существовал традиционный Ислам, подверженный испытаниям в Российской империи и особо жесткому преследованию в СССР. После установления независимости возвращался, конечно же, не Ислам, а его парафраз, созревший в головах политиков, заигрывающих с религией, и религиозных деятелей, балующихся политикой. Но это в лучшем случае, в норме – религия рассматривалась как ресурс, «оправдывающий» политические амбиции, как источник обогащения и, естественно, не духовного, а тем более не коллективного, а индивидуального и вполне материального.

Итак, Азербайджан представлял (и остается сегодня) собой один из наиболее ярких примеров регионов – перекрёстков различных культур, религий, сфер влияния больших государств. Их следы присутствуют и в народном сознании, и в интеллектуальной, а в последнее время и в политической рефлексии над прошлым страны, её культурой и проблемами национальной идентичности. В рамках исламского мира Азербайджан продолжал быть перекрёстком, полем борьбы и взаимодействия различных культур и разных направлений Ислама.

3. Распространение Ислама в Азербайджане: Идеи и Реальность

Распространение Ислама в Азербайджане началось в VII – VIII веках вместе с планомерным завоеванием Закавказья арабами. В 639—641 годах целый ряд городов и областей Азербайджана были захвачены армиями халифата. Местное население оказывало ожесточенное сопротивление арабам, последним пришлось трижды завоевывать Азербайджана в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда непрерывных восстаний населения различных регионов Азербайджана против арабов, длившаяся почти век и завершившаяся движением Бабека, потрясшим основы халифата.

Первоначально процесс исламизации шел очень медленно, некоторая часть населения на протяжении столетий, наряду с Исламом, исповедовала свои традиционные религии, и процесс утверждения новой религии, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века. Например, в древней столице Кавказской Албании городе Габале Ислам начал распространяться только в VIII веке. Известный востоковед Адам Мец в своем труде «Мусульманский Ренессанс» отмечал, что последний азербайджанский христианский епископ принял Ислам только в 970 году.

Некоторые исследователи, например, З. Буниятов, указывают на различие тенденций распространения Ислама в Азербайджане: среди живущих на юге огнепоклонников и проживающих на севере христиан. По этой версии, на юге – местожительстве огнепоклонников – Ислам распространялся насильственно, вернее, перед населением было поставлена альтернатива: принять Ислам или быть уничтоженным. На севере же, христианам, как «народу Писания», «народу Книги», предоставлялась возможность не принимать Ислам, но в этом случае они помимо обычных налогов должны были платить отдельно и джизью – специальный налог (14). В. Бартольд же, напротив, писал о мирном распространении Ислама и отсутствии заметного давления как на христиан, так и на огнепоклонников (15). Согласно мусульманской классификации, завоеванные регионы Азербайджана в начале арабской экспансии не входили в «мир Ислама», а были лишь «миром договора», и только после ослабления албанской церкви – стали полноправной зоной «мира Ислама». Напротив, З. Буниятов полагает, что уже к середине VII века Ислам стал господствующей религией Азербайджана (16).

Направления, секты и школы в Исламе возникли сразу же после смерти Пророка, как гласит Сунна, в полном соответствии с его предсказаниями (17). В Исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, хариджизм), разделенные на 73-и секты (48 суннитских, 25 шиитских и 10 хариджитских). В суннизме сложились четыре религиозно-правовых школы – ханифитская, маликидская, шафиитская и ханбалитская, в шиизме две – традиционалисты и джафариты (18). Подоплека этих событий весьма интересна с точки зрения развития в Исламе и мусульманском обществе концепций власти и государства. Хорошо известно, что согласно исламским нормам вся полнота власти – без дробления ее на социальные, политические, духовные, экономические и другие сферы – принадлежит исключительно Аллаху, уполномочивающего избранных адептов проводить в жизнь Его волю. Первоначально, после смерти Пророка, «источником права на верховную власть был суверенитет общины мусульман, представляемой на практике группой ближайших сподвижников Мухаммада. Этот суверенитет реализовывался в виде признания обязательным иметь согласие, моральную санкцию общины» (19).

Битва при Сиффине между последователями халифа Али и сторонниками основателя мусульманской династии Омейядов – Муавии и третейский суд (657 г.) разделили последователей Ислама на три ветви, придерживающихся различных взглядов на формирование верховной власти. Большинство – сунниты – настаивало на том, что верховная власть, будучи выборной, должна оставаться в руках соплеменников Пророка – курайшитов. Незначительное меньшинство – хариджиты – полагали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, тем самым, отстаивая принципы равноправия членов общины – уммы. Особая позиция шиитов заключалась в стремлении узаконить верховную власть в лице исключительно прямых потомков Мухаммада, ведущих свой род от брака имама Али и Фатимы Зохры, младшей дочери Пророка. Следует особо отметить, что шииты после избрания первым халифом Абу Бакра прямо обвинили умму в искажении заветов Ислама и Пророка, тем самым отказывая ей в праве дальнейших выборов представителя верховной власти. Но и становление и развитие династии Омейядов осуществлялось прямым назначением действующим халифом наследника власти из числа своих родственников.

В работах мусульманских ученых прямо подчеркивается, что Коран является писаной конституцией для всех исламских стран, не допускающей какого бы то ни было разделения властей. Между тем уже в IХ-Х веках складывается трехчастная система власти: «султан» (власть повелевать и распоряжаться), «мулк» (владение, управление, царство) и «хукм» (власть принимать решения, судить). Это разделение все больше затрагивало не только политико-государственную систему становящихся мусульманских стран, но и стало оказывать давление на традиционное понимание власти халифа. Ибн Халдун отмечал, что: «Халифат по сути своей – замещение законодателя, имеющее целью защитить веру (дин) и править миром (дунйа)» (20). И в этом ракурсе халифы рассматривались только как заместители Пророка. Но уже в ХI веке, пытаясь защитить свою власть от усиливающихся многочисленных светских правителей, халифы превратились в «заместителей Аллаха на земле». Вся последующая история Ислама – это и нескончаемая борьба между представителями духовной и светской власти, оставившая любопытные примеры усиления, ослабления, симбиоза и интеграции сторон.

В отдельные периоды исторического прошлого и при некоторых обстоятельствах современности (как, например, в Иране) та или другая религиозно-правовая школа могла превратиться и превращалась в официально признанную государственную религию, диктующую нормы жизнедеятельности государства и общества.

Неким самостоятельным течением Ислама является суфизм (тасаввуф) – мусульманский мистицизм. В средние века существовало около 76 суфийских братств и орденов, широко представленных в общественной и духовной жизни мусульманского социума. В ХХ веке суфийские объединения, утратив свое влияние, фактически распались; лишь в Турции, Албании, Тунисе, Марокко и на Северном Кавказе (мюридизм) можно наблюдать их деятельность. В Азербайджане, некогда бывшим одним из центров суфийских братств, на сегодня их практически не осталось, хотя попытки возрождения предпринимались (21).

Как известно, около 90% мусульман мира принадлежат к различным направлениям суннизма (см. 22); в странах Северной Африки большинство принадлежит – к шафиитам, в Юго-Восточной Азии – к маликитам, в Турции и Средней Азии – к ханифитам, в Саудовской Аравии и Иордании – к хамбалитам. Большинство населения Ирана, Ирака и Азербайджана принадлежит к шиитскому направлению, причем имамитского (джафаритского) толка. География Ислама в Азербайджанской Республике до недавнего времени была такова, что в Нахчыванском, Карабахском, Абшеронском, Гянджинском, Мильском, Муганском и Ленкоранском регионах страны проживали в основном шииты, в Шеки-Закатальском, Куба-Кусарском и Шамаха-Габалинском – большинство составляли сунниты. Сейчас картина несколько иная, так как демографические изменения, связанные с масштабным расселением беженцев и переселенцев в районах Азербайджана трансформировали соотношение суннитов и шиитов в республике (23).

Хотя эпоху Сефевидов часто связывают со становлением государственного шиизма, его первоначальное распространение в Азербайджане можно наблюдать уже со времен арабской династии Аббасидов (сер. VIII в.), когда сюда, на периферию халифата (в Иран и Азербайджан), стали стекаться преследуемые властями шииты. Шейх-уль-ислам А. Пашазаде отмечает, что между монгольским завоеванием и Сефевидами (ХIII – ХV вв.) в Азербайджане был распространен суннизм, а шиизм стал своеобразной реакцией на многочисленные завоевания Азербайджана, так, например, шиизм стал духовным противодействием «суннитскому» завоеванию Тамерлана (24). Другой источник свидетельствует, что «в XIV – XV вв. шииты в Иране составляли меньшинство. Суннитами были феодалы и население большинства городов. Суннизм был господствующей религией всех государственных образований в Иране, за исключением шиитских эмиратов Мазандарана и Гиляна. Даже в Азербайджане – колыбели шиитско-кызылбашского движения сунниты составляли большинство жителей. Так, по сообщению анонимного историка времен шаха Исмаила Сефеви, в начале XVI века в Тебризе, население которого доходило до 300 тыс. чел., сунниты составляли 2/3 жителей» (25). В то же время «…по сведениям венецианских путешественников, на рубеже XV – XVI вв. 4/5 Малой Азии были шиитами» (26). Преобладание шиизма в Иране и Азербайджане начинается с XVI века, с созданием в Иране мощного шиитского государства кызылбашей, возглавляемого тюркской династией Сефевидов.

Азербайджанцы шииты-имамиты – последователи имама Али (Али ибн Абу Талиб) – двоюродного брата, зятя и сподвижника Пророка Мухаммада, четвёртого праведного халифа (656—661 гг.) и родоначальника святых имамов шиизма. (Существует Сунна, признаваемая большинством мусульман, о дословных словах Пророка, которую часто любят цитировать шииты: «Я оставляю вам в наследство две драгоценные вещи: Книгу Аллаха и мою семью, людей моего дома (ахли-бейт) … Если вы будете держаться за них, не заблудитесь после меня никогда!») /27/. По мнению шиитов, разошедшихся с суннитами по вопросу наследования халифата после смерти Пророка, власть должна принадлежать исключительно потомкам Мухаммада, получившим путем эманации божественные знания, известные в свое время только Пророку. Концептуально, это основывается на том убеждении, что: «Наиболее глубокая и точная часть знания имамов предоставлена им путем внушения с мира невидимого. Благословенный Коран сам по себе также является богатым источником знания чистейших имамов… Третьим источником их знания являются книги, точнее свитки, которые они получили в наследство от Посланника Аллаха» («Свитки Ибрахима и Мусы – скрижали») /28/.

Сущность имама – носителя одновременно духовной и светской власти – центральный, системообразующий пункт шиитской религиозной доктрины, противопоставляющий профанность халифа – сакральности имама. «Иджма» (толкование религиозных текстов и отдельных догматов), столь популярная в суннизме практика, в шиизме отходит на второй план перед индивидуальным авторитетом имама, снижая пределы терпимости к различным мнениям членов общины, а «ахбары о Пророке и шиитских имамах (предания об их высказываниях) имеют юридическую силу» (29). Важно отметить, что в шиитских мечетях, в отличие от суннитских, молятся и женщины в отдельно отведенных для этой цели комнатах.

Теология шиизма изощрена – «Шиитский имам – это эманация божественного света и непогрешимый глава всей мусульманской общины. В то время как суннитский халиф-имам далек от всяких сакральных свойств, шиитский имам, благодаря отражению божественного света в нем (зухур), обладает сверхчеловеческими духовными силами» (30). Последний из шиитских имамов – Сахиб аз-Заман исчез, «сокрылся от глаз», чтобы вернуться к шиитам к концу света. Согласно шиитской концепции, после исчезновения последнего имама, олицетворяемого с образом Спасителем – Махди, его заместителем в мире является шиитское духовенство (31).

В противовес весьма сдержанной теологии суннизма, шиизм всегда претендовал на некую избыточность и изощренность своих доктринальных догм, часто находящихся в опасной для Ислама близости к другим, в том числе и немонотеистическим религиям за счет, как полагают многие исследователи, достигающего колоссальных размеров культа имама в шиизме: «…имам является для шиитов фигурой, в значительной степени содержащей в себе идею «возвращения» к людям, чтобы сострадательно помочь им. Эта вневременная идея, которую несет в себе духовный вождь человечества, передается от имама к имаму, но лишь последний из них – Махди вполне актуализирует ее, выступая в роли сострадательного Спасителя и прерывая эзотерический круг «боговоплощений». Образ имама, таким образом, несет на себе, прежде всего, гуманитарную нагрузку, объединяя не только, и не столько развитие «от Бога к человеку», сколько движение по кругу (что напоминает Заратустру, владеющего истиной и с щедростью и бескорыстием приносящего ее в дар людям, выполняя миссию вдохновенного свыше учителя человечества)» (32

Конец ознакомительного фрагмента.