Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»
- -
- 100%
- +
В VIII главе «Доказательство из Ветхого и Нового Завета и от самого Моисея и Соломона, что природа и лицо не одно и то же» (381 строка) преподобный отец приводит многочисленные доказательства из Священного Писания, что «природа» (φύσις) и «лицо» (πρόσωπον) не являются тождественными понятиями.
Продолжая тему, IX глава «Также выдержки из святого Собора в Никее, что природа, или сущность, и ипостась не одно и то же, как считает Севир» показывает различие между понятиями «природа» и «ипостась» (ὑπόστασις), основываясь на Никейском Cимволе веры (первая часть – 120 строк) и святоотеческой традиции (вторая часть главы – 95 строк).
Первые четыре части X главы (согласно Оглавлению – «Изложение четырех бесед, которые мы провели в Александрии с феодосианами и гайанитами, в которых мы их изобличили, что если природа и ипостась – одно и то же, то всех святых отцов они определяют несторианами, и самого святого Кирилла. В ней и об “Одной природе Бога Слова воплотившейся”») приводят запись четырех диспутов, состоявшихся между прп. Анастасием и монофизитами в Александрии (X.1 – 286 строк, X.2 – 600 строк, X.3 – 62 строки, X.4 – 49 строк).
Пятая часть X главы (69 строк) толкует выражение свт. Кирилла Александрийского «одна воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη).
XI глава «Замечание о выражении, называющем природу ипостасью. Откуда оно?» (46 строк) толкует те выражения свт. Кирилла, где он называет природы ипостасями.
XII глава «О спасительной страсти Христа и о “Святой, Бессмертный распятый…”» (224 строки) посвящена полемике с монофизитским пониманием теопасхизма (Θεός – Бог, πάσχω – страдаю). На примере вставки «распятый за нас» (ὁ σταυρωθείς ὑπέρ ἡμῶν) в Трисвятое монофизитами прп. Анастасий обвиняет оппонентов в усваивании Божественной природе Христа страданий, распятия и смерти. В полемике с теопасхизмом еретиков святой отец формулирует учение об общении свойств Божественной и человеческой природ Христа.
В XIII «Совместное обсуждение цитат отцов, которые приводят нам севириане против Халкидонского Собора, и благочестивое опровержение их» (1117 строк) и XIV «Аммония Александрийского против монофизитов» (212 строк) главах прп. Анастасий приводит обширную полемику против ереси афтартодокетов (ἀφθαρτοδοκῆτοι).
В XV «Другая глава против их нового праздничного [послания]» (96 строк), XVI «На слова во Христе обитает вся полнота Божества[129], благочестивое толкование» (52 строки) и XVII «Доказательство, что не совоплотился с Сыном Отец или Святой Дух» (59 строк) главах автор «Путеводителя» полемизирует с дамианизмом. Эта ересь фактически повторяет внутри монофизитства ересь Савеллия, сливающую Три Ипостаси Троицы в одну. Вследствие этого дамианиты учили, что все свойства, исповедуемые во Едином от Святой Троицы Христе должны одинаково усваиваться и Отцу и Святому Духу. Синаит показывает, что не только христология, но и триадология монофизитов является еретической. Прп. Анастасий православно разъясняет, как воплощение Слова сочетается с неизменностью Божественной природы.
В XVIII «Против неправильного понимания антропологического образа для Христа» (66 строк) и XIX «Глава нечестивого павлианиста» (45 строк) главах затрагивается проблема употребления так называемой «антропологической парадигмы» в христологии.
В XX главе «Основные умозаключения против безумных севириан» (94 строки) преподобный отец в виде кратких вопросов-апорий, направленных к монофизитам, опровергает их утверждение, что после соединения во Христе Божества и человечества можно говорить только об одной природе в Нем.
XXI глава «Другая краткая глава, в которой доказательство, что нельзя изменять догматы на противоположные» (201 строка) резюмирует аргументацию VI–X глав, свидетельствуя, что Святые Отцы, жившие как во время Нестория, так и до него, благочестиво (так как исповедовали соединение по ипостаси) употребляли дифизитские выражения, несмотря на то, что такие еретики, как Артемон, Ориген, Павел Самосатский, Феодор Мопсуэстийский и Диодор Тарсийский, основывая свое учение на разделении природ и лиц во Христе, активно использовали в христологии язык «двух природ». Для лучшей убедительности прп. Анастасий показывает единодушие Нестория Павлу Самосатскому параллельным цитированием. В конце главы Синаит кратко формулирует православное исповедание двух совершенных природ Христа: чистого Божества и безгрешного человечества, нераздельно ипостасно соединенных.
В XXII главе «Запись основных апорий к нам от неверующих. И глава Андрея несторианина» (328 строк) своего труда прп. Анастасий обсуждает проблемы истолкования Священного Писания и Святых Отцов, возникшие в ходе диспутов с монофизитами.
В первой и второй частях XXIII главы «Сжатое изложение против гайанитов» (251 строка) Синаит возвращается к полемике с афтартодокетами, в том числе и приводит запись богословского диспута, состоявшегося в Александрии.
В схолии, заканчивающей XXIII главу, прп. Анастасий возвращается к полемике с монофизитами, которая отражена в пятой части X и XI главах, по поводу Кириллова выражения «одна воплотившаяся природа Бога Слова».
В последней, XXIV главе (140 строк, согласно Оглавлению – «Отрицание из святого Дионисия, говорящее, что «Отец или Святой Дух никак не соучаствовали Воплощению Слова, разве только благоволением». Это касательно фразы Севира, что Отец и Святой Дух совоплотились с Сыном») преподобный отец вновь возвращается к теме, освещенной в XV–XVII главах. С помощью слов Дионисия Ареопагита из главы «О соединенном и раздельном богословии» труда «О божественных именах» и комментариев к нему прп. Максима Исповедника Синаит раскрывает православное учение о влиянии Воплощения Бога Слова на внутритроичные отношения.
В заключение главы и всего труда (XXIV, 93-140; 359) автор просит читателей простить его за возможные погрешности – «ведь только Бог безошибочен» (XXIV, 133–134; 359), – и вновь ссылается на авторитет отцов I и II Вселенских Соборов, утвердивших различие между понятиями «природа» и «ипостась», а также предостерегает от изменений и вставок, которые могут быть внесены в его труд при переписывании и могут исказить догматический смысл «Путеводителя».
Итак, хотя структура «Путеводителя» довольно сложна, но нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования, а также антиеретической полемики. В следующих главах терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое Предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии, указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются выражения Святых Отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики – описание реально состоявшихся диспутов между прп. Анастасием и монофизитскими богословами.
II. Христологическая терминология прп. Анастасия Синаита
2.1. Основы полемики с монофизитами
Уже в I главе «Путеводителя», в первой ее части, названной автором «Краткое предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, что следует прежде изучать и знать» (I, 1, 1–3; 148), прп. Анастасий Синаит формулирует основы полемики с монофизитами и тем самым определяет задачу всего своего труда: дать православным методологический богословско-философский аппарат, сформулировать духовно-нравственные основы для познания веры и для полемики с еретиками, передать православным свой опыт антимонофизитской борьбы.
Но в основе подготовки к такой полемике лежит не только и не столько знание основ философии, книжного богословия и полемических методов, но необходимость «предварительно жить свято и иметь в себе вселившегося Духа Божиего» (I, 1, 4–5; 148), ведь причина ересей – страсти тщеславия, сребролюбия, человекоугодничества и высокомерия (III, 1, 56–79; 193). В этих словах автор кратко сформулировал святоотеческое учение о ступенях Богопознания, наиболее полно представленное в трудах свт. Григория Нисского «О жизни Моисея законодателя» и «Точное изъяснение Песни песней Соломона». В словах о познании православных догматов не интеллектом, а душой или сердцем (у прп. Анастасия буквально «грудью» – ἐκ στήθους – I, 1, 7; 148), автор «Путеводителя» кратко ссылается на роль сердца как «гносеологического принципа», на которой особенно акцентировали внимание церковные писатели аскетического направления[130], а также говорит о роли догматов в Богопознании и духовной жизни, пророчески отвергая адогматизм[131].
Само название труда, которое прп. Анастасий дает и объясняет в третьей части I главы, «Ὁδηγός» («Путеводитель») взято из слов Спасителя: Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит (ὁδηγήσει) вас на всякую истину (Ин. 16:13). Автор объясняет своим читателям, желающим противостоять многим формам монофизитства, особенно в Александрии (I, 3, 29; 156), что ни учение Священного Писания и Святых Отцов, ни знание философско-богословских дефиниций и полемической методики нисколько не помогут им ни в борьбе с монофизитами, ни в духовной жизни, если Святой Дух не пребывает в них как путеводитель (ὁδηγός).
Богословской основой для собеседований с оппонентами может быть лишь базис, который является непререкаемым авторитетом для обеих сторон. Это, в первую очередь, Священное Писание. Прп. Анастасий кратко формулирует основы библейской экзегетики. Во-первых, изучение Священного Писания требуется совершать «со страхом» и «в простоте сердца» (I, 1, 13–14; 149). Во-вторых, не следует исследовать того, что в Писании обойдено молчанием (I, 1, 15–17; 149). Правда, тут же в схолии Синаит оговаривается, что «некоторые предания Церковь восприняла также в неписанном виде» (I, 1, 22–24; 149). Наконец, следует среди высказываний (как Писания, так и Святых Отцов) различать «слова, которые говорятся определенно, и в другой раз как-то промежуточно, и снова неточно и простодушно» (I, 1, 18–20; 149). Например, слова Псалмопевца всякий человек ложь (Пс. 115:2) говорят о нравственном падении человека, а не об изначальной греховности человеческой природы, из-за чего якобы, по словам афтартодокетов, безгрешный Христос не может иметь свойств человеческой природы.
Призывая здесь православных изучать Писание «со страхом» и «в простоте сердца», прп. Анастасий далее обвиняет еретиков в том, что они как раз делают это «со злым умыслом» (κακούργως – I, 1, 14; 149). Так, Синаит свидетельствует, что Севир использует в своей полемике с защитником Халкидонского Собора Иоанном Грамматиком Кесарийским (начало VI в.)[132] перевод Ветхого Завета, сделанный для иудеев Акилой, который удалил из него множество так называемых «мессианских» мест[133] (VI, 1, 31–36; 208–209. VI, 1, 81–85; 210), и вообще превратно толкует все Священное Писание, подражая еретическому толкованию Арием слов Иоанна Богослова В начале было Слово (Ин. 1:1) (XXII, 1, 3-23; 340. XXII, 2; 340–343). Примеры толкования Священного Писания самим прп. Анастасием мы рассмотрели в нашей дипломной работе[134], посвященной «Трем Словам об устроении человека по образу и по подобию Божиему».
Кроме Писания, общепринятым базисом для богословского диспута с монофизитами являются творения Святых Отцов, живших до Халкидонского Собора (I, 1, 53–56; 150). Цель православного – опровергнуть главный аргумент монофизитов, состоящий в том, что вероопределение данного Собора противоречит предшествующей святоотеческой традиции. В конце третьей главы «Путеводителя» прп. Анастасий приводит имена тех Святых Отцов, чьи творения и составляют эту дохалкидонскую традицию (III, 2, 18–32; 194–195), и на мнения которых Синаит ссылается на протяжении всего текста «Путеводителя». Это не означает, что преподобный отец ограничивается древними Отцами. Он активно использует достижения послехалкидонского православного богословия: уже упомянутого Иоанна Грамматика Кесарийского, Леонтия Византийского, прп. Максима Исповедника. Дабы самим именем этих защитников православного учения не спровоцировать монофизитов сразу же отвергнуть их аргументацию, прп. Анастасий приводит их терминологию и богословские доводы без ссылки на авторство.
Прп. Анастасий говорит, что перед началом диспута необходимо анафематствовать ереси и заблуждения, ложно приписываемые монофизитами православным, и прежде всего несторианство (I, 1, 44–52; 150. III, 2; 194–195). Необходимость анафематствования несторианства перед общением с монофизитами вытекает из того, что последние обвиняли православных последователей Халкидонского Собора в несторианстве. Действительно, история Церкви свидетельствует, что орос этого Собора толковался и в несторианском смысле, будто бы в нем говорится о некой новой ипостаси Христа, в которую вошла Ипостась Бога Слова и человеческая ипостась. Об опасности несторианства и несторианского понимания Халкидонского Собора прп. Анастасий говорит, не жалея эмоций:
Тогда-то, не имея силы сражаться против Божественной природы, он (диавол – и. А.) повернул войска против плоти Христовой, после арианского хора выкопав Харибду разделения, отделив плоть Христа от Божества рассечением надвое единого Христа. Основоположниками же такового разделения явились Феодор Антиохийский и Диодор Тарсийский. От них, словно некая корень чемерицы, произросла халдейская свинья – ассириец Несторий, и до ныне испускающий свои [еретические] нечистоты через своих последователей. Изгнанный из Константинополя в ссылку в Месопотамию, он и там продолжал распространять яд и нечистоты [своей ереси], так что, разливаемые из этого губительного [источника], они оскверняли почти весь Восток. Против него мы составили книгу, пригвоздив к позорному столбу его хитрость и коварство, и направляем туда трудолюбивых братьев. И все-таки следует признать, что сегодня нет ничего зловреднее ереси Нестория, и выявить ее яд. Ибо часто ради постыдной корысти и славы они лицемерно называют Христа Богом, а Святую Деву Богородицей, анафематствуют Нестория и отвергаются выражения «два лица во Христе». При этом желающий обличить их коварство, пусть напомнит им Собор блаженного Кирилла против Нестория: принимают ли они его от всего сердца, ведь там все ясно сказано. Так обстоит дело в отношении Нестория – иудействующего нечестивца и халдейской ассирийской свиньи. Ведь Святая Церковь отвергает его по причине разделения [им] природ во Христе, как и Севира с его [последователями] из-за слияния природ (IV, 114–145; 200–203).
Перед собеседованием необходимо также четко определить важнейшие богословские понятия на основании Предания и Писания, а не философии (I, 3; 155–158). Данную задачу автор «Путеводителя» решает во II главе своего труда, так называемой «Книге определений».
Далее прп. Анастасий перечисляет методы ведения богословских диспутов. Эти методы проверены Синаитом на многочисленных православно-монофизитских дискуссиях, часть которых описаны и дословно воспроизведены в «Путеводителе». Во-первых, приступая к диспуту с инославными оппонентами, необходимо тщательно изучить их сочинения и образ мыслей. Сам прп. Анастасий призывает «знать с точностью мудрования противников и погружаться в их писания, так как мы часто можем, исходя из них, посрамлять их» (I, 1, 8-10; 148), ибо «не повредит иметь знание из [творений] этих еретиков, [написанных к другим] еретикам, и, сообразуясь с ними, вышибать клином клин нечестивых» (XIX, 43–45; 331). Синаит, таким образом, часто сводит их аргументы к старым ересям – манихейству, докетизму, савеллианству и аполлинарианству, осуждение которых не отрицали и монофизиты. Зачастую Синаит приводит аргументы несториан и иудеев, дабы опровергнуть учение монофизитов, не чураясь использовать оружие одних еретиков против других.
Во-вторых, православному полемисту следует знать историю Церкви и хронологию возникновения ересей (Ι, 1, 34–36; 149). Для этого автор «Путеводителя» помещает в IV–VI главах историю возникновения ересей и историю борьбы с ними Церкви. Знание исторического контекста позволяет самому прп. Анастасию опровергать утверждение Севира, что после возникновения несторианства необходимо отвергнуть дифизитские выражения как неточные, даже если они и принадлежат Святым Отцам.[135]
В-третьих, прп. Анастасий призывает встречаться для бесед только со знающими еретиками, дабы они и слушающий диспут народ после победы православной стороны не смогли бы оправдаться тем, что другие их представители, более компетентные в богословии, нашли бы более сильные аргументы в защиту своего учения. При этом у оппонентов должна быть потребность в познании нашей веры (I, 1, 11–12; 149), а не пустое стремление любой ценой доказать свою правоту. Для этого «необходимо до собеседования потребовать клятвы от противника, что он не попирает совесть ни в одном произнесенном им слове» (I, 1, 41–43; 150), и не позволять оппоненту в случае затруднения переменять тему разговора (I, 1, 38–40; 149).
Наконец, прп. Анастасий призывает православных полемистов не чураться и некоей хитрости. Примеры такой «греческой» хитрости мы видим в описанных в X главе «Путеводителя» диспутах прп. Анастасия с монофизитами.
Так, в ходе первого диспута (X.1; 241–250) прп. Анастасий якобы под давлением монофизитских аргументов притворно пошел им на уступку и подписал с ними компромиссное определение о том, что везде, где есть природа, существует и лицо, «ибо нет безличной природы» (X.1, 1, 36; 242). На самом деле Синаит сделал это не ради икономии для объединения церквей, а действуя согласно словам пророка с лукавым – по лукавству его (Пс. 17:27) и «с неким притворством и благочестивым лукавством» (X.1, 1, 26–27; 242). Затем преподобный отец привел многочисленные дифизитские цитаты дохалкидонских Святых Отцов, в том числе свтт. Иринея Лионского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольского, Ефрема Антиохийского, прп. Исидора Пелусиота и самого свт. Кирилла Александрийского (X.1, 2; 243–250). После этого в среде монофизитов возникла скандальная ситуация – лидеры «онемели, умолкли, зажали рот, пришли в замешательство, испугались, смутились» (X.1, 3, 7–8; 250), а простой народ из монофизитских церквей кричал и шумел, негодуя, что их лидеры обвиняют столь уважаемых Святых Отцов – в том числе и самого свт. Кирилла – в несторианстве. Толпа уже сама, без участия своих посрамленных и молчащих, но не желающих раскаяться лидеров стала кричать, что определение Халкидонского Собора о двух совершенных природах Христа, соединенных по ипостаси, совершенно верно и соответствует учению Святых Отцов (X.1, 3; 250).
Во время второго диспута (X.2; 251–269) прп. Анастасий предложил своим оппонентам-монофизитам – монаху Иоанну по прозвищу Зига[136] и Григорию по прозвищу Нистазон[137] – вероопределение, составленное Синаитом из цитат тех же дохалкидонских Святых Отцов, но представленное им как «догматический томос Флавиана епископа Константинопольского, который написан ко Льву папе Римскому о Воплощении Христа истинного Бога нашего» (Χ.2, 7, 80–82; 265). Лидеры монофизитов сразу же отвергли это вероопределение, не столько из-за самого содержания, сколько из-за имен ненавистных им борца с Евтихием и Диоскором свт. Флавиана и свт. Льва, чей Томос лег в основу Халкидонского ороса. После этого повторилась ситуация первого диспута. Когда оказалось, что Иоанн и Григорий анафематствовали не Флавиана, а Святых Отцов – в том числе и свт. Кирилла Александрийского, – чьи цитаты вошли в составленное Синаитом вероопределение, то «с последнего места встал простой гражданин, покрывая их позором и грозя побить их камнями» (Χ.2, 7, 170–171; 268). Таким образом, и это собеседование закончилось «всенародным триумфом» (Χ.2, 7, 172; 268) прп. Анастасия и «всенародный позором» (Χ.2, 7, 173; 268) монофизитов – оппонентов Синаита.
Во время третьего диспута, состоявшегося в присутствии представителя государственной власти августала[138], в котором со стороны монофизитов на этот раз участвовали уже и некоторые епископы, прп. Анастасий еще раз обманул своих оппонентов. «Желая при всех обнаружить и обнародовать яд, скрытый в их сердце и во всей их церкви» (X.3, 32–34; 270), он написал на папирусе: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес» (X.3, 36–40; 270). Подав монофизитам этот папирус и видя их одобрение написанного, Синаит обещал служить с ними, как только они подпишут это исповедание. Каково же было их замешательство, когда прп. Анастасий заявил им: «Христос пострадал за нас плотию (1 Пет. 4:1), теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы» (X.3, 50–57; 271). Папирус с подписями монофизитов под сомнительным исповеданием Синаит оставил у себя, и обещал свидетельствовать с помощью него против еретиков на Страшном суде.
Для современного человека подобные методы «благочестивой хитрости» (X.1, 1, 27; 242) борьбы с оппонентами кажутся весьма сомнительными обманами, подлогами и провокациями. Однако прп. Анастасий по собственному опыту понимал, что лидеров еретиков почти ничто не может заставить отказаться от своих ложных убеждений, тогда как простые люди, видя неправоту своих вождей, способны к покаянию и соединению с Православной Церковью.
К таким «благочестивым хитростям» можно отнести и использование аргументов одних еретиков и даже противников христианства против других еретиков, «ибо уничтожить врагов можно и с помощью вражеского оружия» (XIV, 1, 70–72; 316). Так, он использует против монофизитов доводы несторианина Марона Эдесского, который спорил с Синаитом (XIII, 10, 101–111; 314). Аналогично прп. Анастасий направляет против монофизитов аргументацию некоего иудея Коллута, которую тот использовал против самого Синаита в беседе в Антинополисе (XIV, 1, 37–67; 315–316). Святой отец приводит две несторианские цитаты, свидетельствующие о том, что эти две противоположные ереси сходятся в понимании терминов «природа» и «ипостась» (XXII, 4, 18–69; 346–347. XXII, 5, 2-25; 348–349). А с помощью аргументов иудея Филона Александрийского (XIII, 10, 23–79; 311–312)[139] и неоплатоника Порфирия (XIII, 8, 14–22; 304)[140], которые пытались доказать, что Христос не является Богом, прп. Анастасий в полемике с афтартодокетами доказывает тленность плоти Христа до Его Воскресения.
2.2. Сборники богословско-философских определений
II глава «Путеводителя», которую редактор современного издания Karl-Heinz Uthemann назвал Definitionensammlung[141] («Книга определений»), представляет собой набор философских дефиниций с богословским комментарием. Прежде чем рассуждать и спорить с еретиками о таинстве Домостроительства, прп. Анастасий предлагает определиться с основными богословскими понятиями, ибо «приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу…» (II, 1, 22–24; 159).
История догматических споров богата примерами, иллюстрирующими, как одни и те же термины, одни и те же догматические формулы могут пониматься по-разному. Ярчайший пример – многолетние триадологические споры, в которых важную часть занимала филологическая составляющая: споры о термине единосущный (ὁμοούσιος), принятом на I Вселенском Соборе, но ранее скомпрометированном ересиархом Павлом Самосатским и осужденном Антиохийским Собором в 268 г., различное понимание значения терминов сущность (οὐσία), ипостась (ὑπόστασις) и лицо (πρόσωπον). Только благодаря великим Каппадокийским Отцам Церковь получила ясное и общепринятое понимание этих определений.
В эпоху христологических споров ситуация во многом повторилась. Однозначного понимания этих и других основополагающих богословских терминов в уже христологическом применении не было и тогда. Особенно ярко это проявилось в связи с интерпретацией наследия признанного и православными и монофизитами непререкаемого церковного авторитета свт. Кирилла Александрийского, допускавшего в своих трудах некоторую терминологическую неаккуратность.
Многие богословы – как православные, так и их оппоненты – сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной глубиной и точностью. Поэтому нарастала необходимость упорядочить богословский язык. Египетский монах Нефалий со своей «Апологией» был, по всей видимости, первым, кто попытался в диалектическом синтезе соединить дифизитскую христологию Халкидона и богословский язык «единой природы» свт. Кирилла Александрийского.[142]