Краткая история этики

Для исправления моих собственных ошибок и упущений нужно сделать две вещи. Во-первых, данное мною тогда изложение концепции христианства требует не только расширения, но и коренного пересмотра. В основе того изложения лежит приписывание специфически христианской этике неразрешимого, как я тогда считал, парадокса: она «пыталась разработать для всего общества кодекс из поучений», изначально обращенных к отдельным людям или малым общинам, которые должны были отделиться от остального общества в ожидании второго пришествия Христа, которое так и не произошло (с. 208–210). Я тогда не осознавал, что этот парадокс уже был разрешен в самом Новом Завете благодаря учениям Павла о церкви и ее миссии в мире. Эти учения успешно определяют для христиан такую жизнь, которая направляется как надеждой на второе пришествие, так и приверженностью земной деятельности, в которой и посредством которой люди заново открывают истинную природу своих естественных целей и тех естественных добродетелей, что необходимы для их достижения, осмысляя их в свете богословских добродетелей, представленных в Новом Завете. Эти добродетели, согласно христианскому взгляду, являются качествами, необходимыми для послушания Закону Божьему – послушания, которое и образует общину, будь то послушание закону, постигаемому разумом, что создает естественную общину, или послушание откровению, что создает церковь. (Моя прежняя неспособность осознать это была вызвана чрезмерным увлечением библейскими критиками, которые ошибочно полагали, будто обнаружили в Новом Завете обширный и бессвязный эклектизм. Мою точку зрения исправило, в частности, более глубокое знание этой же критики. Особенно много я почерпнул из трудов Генриха Шлира).

Итак, христианство несло в себе такое учение о законе и добродетелях, которое находилось в проблематичных отношениях с различными философскими концепциями человеческого блага и добродетели, существовавшими в античном мире. Поскольку я не понимал этого достаточно глубоко, я не мог поставить верные вопросы об этих отношениях. Я отмечал, например, насколько новозаветные представления расходились с платоновскими, аристотелевскими и стоическими. Однако я не предпринял систематического исследования того, возможно ли интегрировать одно или несколько из этих философских воззрений с христианством, чтобы представить одновременно и более состоятельную моральную философию, и философски обоснованную трактовку христианских моральных взглядов. Поскольку я не задался правильными вопросами, все, что я написал об Августине и Фоме Аквинском, вводило в заблуждение. Но я не смог задать правильные вопросы не только относительно христианства.

Второе упущение касается иудейской и исламской этики. Иудейская этика божественного закона ставила философские вопросы, которые предвосхищали проблематику христианства и в целом шли параллельно с ней, однако вклад иудейской мысли в разрешение этих вопросов имеет самостоятельное значение для истории этики. Когда я рассуждал о Спинозе как об одном из основоположников современной этической дискуссии, я характеризовал его только как атеиста, упустив из виду, что он был наследником – пусть и отошедшим от основного русла – традиций средневековой иудейской моральной философии и в особенности величайшего из средневековых иудейских философов Моисея Маймонида.[23]

Не менее серьезной ошибкой было то, что я не упомянул таких исламских философов, как ибн Сина (Авиценна), аль-Газали и прежде всего ибн Рушд (Аверроэс). Эти пробелы, в свою очередь, привели к неадекватному рассмотрению моральной мысли Фомы Аквинского, поскольку его синтез богословия с Аристотелем находился в значительной и глубокой степени обязан Маймониду, Авиценне и Аверроэсу.[24]

Глава 12. Британский спор XVIII века. В этой главе есть два английских философа, взгляды которых требуют более полного или иного освещения в ключевых вопросах. В отношении епископа Батлера (с. 280–284) это отчасти вопрос несправедливой трактовки богословской составляющей его мысли, что стало следствием неадекватности моего общего подхода к христианству. Но также, и это не менее важно, я не смог подчеркнуть фундаментальное значение Батлера для всей последующей дискуссии как философа, впервые убедительно сформулировавшего тезис о том, что человеческим поведением управляют два различных и независимых свода принципов: с одной стороны, принципы разумного себялюбия, а с другой – совесть. Генри Сиджвик в «Очерках по истории этики» (1902) полагает, что именно это открытие Батлера является источником важного, а возможно, и самого главного отличия между античной греческой этикой, для которой, как правило, существует лишь единый свод принципов, управляющих поведением человека, – это по-разному понимаемые принципы разума, – и этикой Нового времени. И действительно, начиная с XVIII века вопрос о взаимоотношении между принципами разумного себялюбия и безличными требованиями морали становится для моральных философов одним из центральных.

Философ, который, по словам Сиджвика, отчасти предвосхитил Батлера в понимании этого дуализма, – это Уильям Уолластон. При рассмотрении взглядов Уолластона (с. 290) я не провел должного разграничения между его собственной позицией и ее критической интерпретацией у Юма. Уолластон действительно утверждал, что «различие между пороком и добродетелью, которое постигает разум, – это просто различие между истиной и ложью» (с. 290). По его мнению, поступки того, кто поступает дурно, всегда выражают ложное суждение и тем самым неверно представляют реальность. Уолластон задается вопросом: не можем ли мы сказать о человеке, который живет и действует не в соответствии с тем, кто он есть, что он «живет во лжи?» (The Religion of Nature Delineated, I, iii). Раньше я, вслед за Юмом, приписывал Уолластону взгляд, будто всякий неправедный поступок – это ложь. Возможно, Юм и прав в своем заключении, что это следует из слов Уолластона. Но статья Джоэла Файнберга «Уолластон и его критики»[25] убедила меня, что я, как и Юм, неверно его понял. И теперь мне ясно, что взгляды Уолластона, в его собственном изложении, хоть и уязвимы для критики, но не для такой, которую предложил Юм.

Глава 14. Кант. В рецензии на «Краткую историю этики» Ханс Обердик заявил: «Пожалуй, худшее в этой книге – это ее невероятно краткая глава о Канте».[26] Затем Обердик перечисляет ряд тем, которые следовало бы рассмотреть более обстоятельно, и, в частности, обвиняет меня в том, что я ввожу читателя в заблуждение, утверждая, будто «Кант принимает существование обыденного нравственного сознания как данность» (с. 319).

Я во многом разделяю претензии Обердика. Краткие обзоры, скорее всего, меньше всего способны отдать должное величайшим и самым сложным философам. И хотя Кант удостоился большего внимания, чем любой другой философ Нового времени, кроме Гоббса и Гегеля, объем, отведенный на его этику, составляет меньше половины объема главы об Аристотеле. Итак, что же более всего нуждается в исправлении или дополнении?

Обердик справедливо заметил: хотя, по Канту, простой человек без философской подготовки способен понять требования категорического императива, на практике его моральное сознание может быть подвержено ошибкам и заблуждениям и должно оцениваться по меркам практического разума. Поскольку сказанное мной могло быть понято иначе, я должен признать свою неправоту. Но еще важнее, что я упустил из виду кантовское определение одной из ключевых характеристик всякой морали, достойной внимания разумного человека.

Я, конечно, обсуждал кантовскую концепцию категорического императива как предписание действовать только согласно тем максимам, которые мы можем рассматривать в качестве универсальных законов. Но я упустил его вторую формулировку: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда – только как к средству». Эта формулировка проясняет, что, апеллируя к любому подлинному моральному стандарту как к достаточному основанию для действия, я приглашаю этого человека самому оценить рациональное основание для принятия авторитета этого стандарта. Я отношусь к этому человеку – будь то кто-то другой или я сам – как к разумной личности, а не как к тому, кем я пытаюсь манипулировать с помощью нерационального убеждения или взывая к его склонностям. В этом Кант уловил саму суть рационального морального дискурса – ту самую, которая была присуща практике Сократа и всех его философских наследников.

Итак, мои сомнения по поводу Канта не касались и не касаются его предписания относиться к людям как к автономным в этом смысле. И мне следовало бы прояснить это. Мои сомнения были и остаются связаны с кантовской трактовкой того типа рационального обоснования, которое необходимо и возможно для моральных стандартов. Если на деле аргументы Канта об универсализуемости не выдерживают критики – а я утверждал и утверждаю, что это так, хотя охотно допускаю, что на эту тему можно сказать гораздо больше, чем смог сказать в главе 14 я сам, – тогда центральные кантовские понятия, такие как долг в кантовском его понимании, не заслуживают того пиетета, который питали к ним Кант и кантианцы. И всякая распространенная вера в то, что эти понятия действительно можно рационально обосновать, может позволить им играть в общественной жизни роль, наделяющую определенного рода притязания ложным и вредным авторитетом.

Глава 18. Современная моральная философия. В моем изложении взглядов Р. М. Хэара есть одна серьезная ошибка. Я писал, что «в теории Хэара… то, что я… считаю своим долгом, зависит от моего выбора фундаментальных оценок, и не существует никакого логического предела тому, какие оценки я могу выбрать» (с. 426). Здесь я смешал критику Хэара, выдвинутую как другими, так и мной, с изложением его собственных взглядов, что привело к их искажению, за которое я приношу Хэару свои извинения. Позиция Хэара, как я ее теперь понимаю, состояла и состоит в том, что любой, кто использует язык морали, и в особенности слово «должен» в его первичном моральном значении, ограничен в своих суждениях значением ключевых моральных понятий и логикой. Это ограничение таково, что подлинно универсализуемые суждения должны учитывать совокупность предпочтений всех, кого касается рассматриваемый поступок. Таким образом, содержание моральных суждений полностью определяется требованиями универсальности и прескриптивности, если понимать их правильно. И то, что я написал, этого не передает.

Тем не менее моя критика, по сути, остается верной. Во-первых, то, что Хэар понимает под «языком морали», по-прежнему представляется мне лишь одной из моральных идиом. В основе любого использования морального языка, которое согласуется с трактовкой Хэара, лежит выбор (характерно, что неосознаваемый) понимать мораль определенным образом в противовес другим, конкурирующим подходам. И этот выбор, поскольку он предшествует моральной аргументации, которая из него исходит, в этом смысле произволен. Во-вторых, сам Хэар допускает, что можно быть аморалистом, не впадая в иррациональность.[27] Но это означает, что в основе всех моральных суждений лежит нерациональный, дорациональный выбор в пользу морали, а не аморализма. То, что на первый взгляд казалось позицией с серьезной претензией на более адекватную переформулировку кантовского отождествления требований морали с категорическими требованиями практического разума, оказывается – вопреки намерениям и заявлениям Хэара – гораздо ближе по своим непреднамеренным следствиям к кьеркегоровскому «или – или». Следует добавить, что последователи Кьеркегора, как правило, были так же недовольны моей интерпретацией Кьеркегора, как и кантианцы – моей интерпретацией Канта.[28]

В этой же последней главе наиболее отчетливо проявляются некоторые предпосылки той точки зрения, которая лежит в основе повествовательной структуры всей книги. На протяжении всей книги я подчеркивал, что конкурирующие моральные философии формулируют рациональные притязания различных типов моральных понятий и суждений и что эти понятия и суждения сами укоренены в различных существующих и возможных формах социального порядка и служат их выражением. Соответственно, я с самого начала отрицал существование какого-то одного «языка морали» (с. 43). Некоторые мои критики, включая уже упомянутого Ханса Обердика, полагали, что это обрекает меня на позицию, которую последний назвал «социально-историческим релятивизмом Макинтайра».[29] Обердик полагал, что, согласно моему подходу, не существует способа оценить притязания одного набора моральных убеждений, выражающего нормы и ценности конкретного общества, как рационально превосходящие притязания другого. Каждый такой набор пришлось бы судить по его собственным меркам. И я, возможно, непреднамеренно дал почву для такой интерпретации тем, что написал в главе 18 о выборе индивида между различными, несовместимыми моральными словарями и суждениями. Ведь действительно могло сложиться впечатление, будто я исключаю возможность обращения к стандартам, лежащим за пределами конкретных форм жизни, когда, к примеру, я писал, что невозможно «обратиться к человеческой природе как к нейтральному стандарту, чтобы спросить, какая форма социальной и моральной жизни даст ей наиболее адекватное выражение, потому что каждая форма жизни несет с собой свой собственный образ человеческой природы» (с. 435). Тем не менее я был очень далек от того, чтобы быть последовательным релятивистом, как проницательно отметил Питер Уинч в своем критическом анализе «Краткой истории этики», где он обвинил меня не в релятивизме, а, что более справедливо, в непоследовательности. Уинч совершенно справедливо указал: «Вслед за своим аргументом о неправомерности утверждения, что какая-либо конкретная форма составляет логическую форму морального рассуждения, он приводит доводы, призванные показать „превосходство“ аристотелевского взгляда на человеческую природу и ее отношение к морали».[30] Не противоречил ли я тогда сам себе?

Что мне определенно не удалось, так это примирить две позиции, которых я придерживался. Первая из них – та, что создавала видимость релятивизма. Каждая фундаментальная точка зрения в моральной философии не только имеет свой способ осмысления моральной жизни, выражающий притязания определенного социального устройства, но и свой набор основных принципов, на которые ссылаются ее сторонники для обоснования претензий своей позиции на универсальность и рациональное превосходство над конкурентами. Мне не удалось достаточно ясно показать, что со стороны каждой отдельной культуры и каждой крупной моральной философии выдвигалось именно притязание на универсальность и рациональное превосходство – по сути, притязание на обладание истиной о природе морали. И я не учел, что эти философские попытки сформулировать рационально обоснованные универсальные притязания на моральную верность – притязания, обращенные к человеку как таковому и говорящие о человеческой природе как таковой, – используя при этом локальные и частные понятия, которые каждая культура давала своим философам в качестве отправной точки, порождали для каждой крупной моральной философии ее собственные, специфические трудности и проблемы, которые не всегда осознавались. Дальнейшее развитие каждой такой философии показало, насколько она обладала внутренними ресурсами для осознания и разрешения этих трудностей, действуя по своим же стандартам. И по этому стандарту, как мне виделось тогда и видится сейчас, ведущие направления современной моральной философии потерпели неудачу.

Следовательно, идея выбора между точками зрения, представленная мной в главе 18, вводила в заблуждение, причем в двух отношениях. Во-первых, альтернативы, между которыми, как я тогда считал, нам предстояло выбирать – эмотивистские, прескриптивистские или экзистенциалистские теории (как выражение индивидуалистического социального уклада) или же те частные локальные версии католической теологии или марксистской диалектики, которые им противостояли в послевоенных дебатах во Франции, – все они потерпели неудачу и не смогли адекватно разрешить свои внутренние трудности и проблемы. Поэтому ни одна из них, по сути, не могла быть выбрана рациональным человеком в качестве мировоззренческой позиции. И действительно, мой собственный анализ выбора, как заметил Уинч, демонстрировал те же трудности. Ведь я говорил о выборе фундаментальных моральных стандартов как о чем-то, что одновременно предшествует принятию любой конкретной моральной позиции, но при этом само является выражением одной из них – а именно позиции морального индивидуализма.

Должна ли была эта история закончиться просто констатацией провала проектов моральной философии? И я, и большинство моих современных критиков ответили бы на этот вопрос решительным «нет», но по совершенно разным причинам. Каждый из них, со своей точки зрения, заявил бы, что именно его текущий проект в рамках современной моральной философии до сих пор доказывает свою рациональную состоятельность. И действительно, с 1966 года появился целый массив выдающихся философских работ, представляющих различные и соперничающие современные школы: контрактуализм, утилитаризм, постлоккианство, посткантианство, прескриптивизм и эмотивизм. Проблема, с моей точки зрения, в том, что приверженцы каждой из этих школ находят в неразрешенных трудностях и проблемах своих оппонентов достаточно оснований, чтобы отвергнуть их позиции. И я с ними согласен. Наблюдая за дебатами между сторонниками этих соперничающих школ, мы и находим достаточные основания для того, чтобы отвергнуть каждую из них.

Почему же мои нынешние выводы не являются сугубо негативными? Уинч проницательно заметил, что в «Краткой истории» уже присутствовала сильная, хотя и неадекватно сформулированная приверженность Аристотелю, которая не слишком хорошо согласовывалась с другими моими позициями. В своем разборе Аристотеля я оправданно стремился подвергнуть критике то, что слишком тесно связывало его этику со структурами греческого полиса IV века, и в особенности отвергнуть его необоснованное исключение женщин, рабов и обычных трудящихся из возможности обладания добродетелями правления и самоуправления и достижения человеческого блага. Однако тогда я не осознавал, как много уже было сделано в последующей аристотелевской традиции для очищения его этики от этих несущественных и спорных элементов и что центральные тезисы и аргументы Аристотеля нисколько не страдают от их полного устранения. Когда я наконец это понял, за этим последовало и другое открытие.

Этика Аристотеля – в ее центральном учении о добродетелях, о благах как целях человеческих практик, о человеческом благе как конечной цели, которой подчинены все остальные блага, и о правилах справедливости, необходимых для сообщества упорядоченных практик, – ухватывает сущностные черты не только человеческой деятельности в греческих полисах, но и человеческой деятельности как таковой. И именно поэтому, всякий раз, когда такие практики, как искусства и науки, производственные и практические виды деятельности, вроде земледелия, рыболовства или архитектуры, или деятельность физических лабораторий, струнных квартетов и шахматных клубов – то есть такие виды деятельности, чьи участники не могут не признавать внутренне присущие им блага, а также добродетели и правила, необходимые для их достижения, – процветают, то аристотелевские концепции благ, добродетелей и правил возрождаются и вновь воплощаются на практике. Это не означает, что их практикующие осознают, что они в значительной степени стали последователями Аристотеля в своей практике (хотя обычно и не в теории). Это означает, что аристотелизм всегда может возродиться в новых формах в разных культурах.

Этого, даже если это и верно, было бы недостаточно, чтобы отстоять притязания этики Аристотеля на рациональное превосходство перед ее соперниками – античными, средневековыми или современными. Оценка этих притязаний, как я уже отмечал, зависит от ответов на следующие вопросы: обладает ли аристотелевская этика средствами для разрешения своих внутренних трудностей и проблем? Насколько успешно ее последователи использовали эти средства? Превосходит ли аристотелизм в этом отношении своих главных соперников? Способен ли он объяснить, почему его соперники сталкиваются со своим набором трудностей и проблем? Может ли он показать, что средства его соперников для решения этих проблем недостаточны, и объяснить почему?

Таковы ключевые испытания, которым современные протагонисты аристотелевской этики должны подвергнуть как свои собственные, так и тезисы и аргументы самого Аристотеля. Удастся ли им таким образом подтвердить состоятельность аристотелевской этики – вопрос спорный. В своих последующих книгах я попытался доказать, что существуют достаточные основания для возвращения к ключевым идеям Аристотеля. Если я и те, кто согласен со мной в этом выводе, правы, то историю, рассказанную в этой книге, нужно переписать так, чтобы ее финал отражал это. Если же правы несогласные – а это большинство современных моральных философов, – то ее нужно переписать так, чтобы она завершилась совсем иначе. Фактически эта история завершается тем, что ставит перед читателем ряд новых вопросов. Продолжить это исследование – задача самого читателя.

Каждый философ обязан своим критикам, и я, пожалуй, больше, чем многие другие. Поэтому позвольте мне в заключение особо отметить мою глубокую благодарность всем критикам «Краткой истории», как упомянутым, так и оставшимся неназванными.

Аласдер Макинтайр

Университет Дьюка, 1997