Введение в литургическое богословие

2

1. Каковы бы ни были расхождения между историками христианского культа, все они в настоящее время сходятся в одном: в признании уже указанной ныне генетической связи между этим культом и литургической традицией иудейства, как она сложилась в ту эпоху. Изучению и оценке этой связи слишком долго мешал господствовавший в либеральной науке миф о перерождении Церкви под влиянием эллинистического мира. Согласно этому мифу, организованная кафолическая Церковь, какой мы видим ее с середины II века, с ее доктриной, богослужением и дисциплиной, отделена глубоким рвом от своего еврейского начала, есть плод эллинистической метаморфозы, которой подверглось-де первоначальное учение Христа. И именно в области богослужения, прежде всего в сакраментализме, будто бы всецело чуждом еврейскому религиозному сознанию, усматривали главный признак этого перерождения, этой эллинистической метаморфозы. Что касается более традиционной, конфессиональной литургической науки, то, как мы уже говорили, этого вопроса о начале, о первичных истоках богослужения она попросту перед собой не ставила. Проблема литургической связи между Церковью и иудаизмом, как это ни странно, долгое время просто не замечалась.

Сейчас этот эллинистический миф в чистом его виде можно считать окончательно сданным в архив. Нам незачем останавливаться здесь на том всестороннем пересмотре, которому за последние десятилетия подверглись теории о первохристианстве, считавшиеся доселе общепринятыми. Достаточно указать на общий смысл и на главный результат этого пересмотра: на возвращение именно иудейской первооснове Церкви, interpretatio judaica, ее законного места, на признание за ней значения решающего фактора в историческом «оформлении» христианства. В связи с этой общей переоценкой в историко-литургической науке и был заново поставлен вопрос о еврейских корнях христианского богослужения. Работы Остерли[61], Иеремиаса[62], Дикса[63], Гэвина[64], Баумштарка[65], Дагмора[66] и, уже после них, исследования нового материала, открытого в Кумране[67], хорошо показали общую зависимость христианской молитвы и культа от культа синагоги, который, в свою очередь, стал привлекать все большее внимание еврейских литургистов[68]. Такое сравнительное изучение раннехристианского богослужения и литургических форм иудейства, хотя его ни в коей мере нельзя считать законченным, не оставляет никакого сомнения в формальной зависимости первого от вторых. «Никто, изучая дохристианские формы еврейского богослужения и молитвы ранней Церкви, – пишет Остерли, – не может не заметить единства их атмосферы, не признать, что и те и другие выплавлены в одной и той же форме… При всех различиях это несомненно один и тот же тип богослужения…»[69] Здесь невозможно привести всего материала, собранного и изученного перечисленными учеными; это значило бы без нужды повторять то, что легко найти в ставших почти классическими трудах. Подчеркнем только, что зависимость, о которой они говорят, отнюдь не исчерпывается языком, то есть той библейской терминологией, теми библейскими образами и построениями, которые в равной мере свойственны и еврейскому, и христианскому богослужению. Речь идет, прежде всего, именно о структурной зависимости, о сходном плане целых служб, о том, что Баумштарк назвал «большими литургическими единицами»; иными словами, о тех основных элементах, которые и здесь и там определяют строй богослужения, его содержание и общую направленность. Так, например, если находящиеся в определенной последовательности и связи между собой элементы – благословение имени Божия, хвала, исповедание грехов, ходатайство и, наконец, славословие Бога за дела Его в истории – составляют обычную структуру синагогальной молитвы[70], то те же элементы в той же последовательности и связи определяют и структуру первохристианской молитвы. Мы имеем здесь пример именно уставной зависимости, то есть не простого сходства между собою отдельных элементов, а идентичности их порядка и соподчинения друг другу, которое изнутри определяет литургический смысл каждого из них. Повторяем, это сравнительное изучение по-настоящему еще только начинается. Но уже и то, что известно, полностью подтверждает вывод, делаемый Остерли: «Ранние христианские общины продолжали хранить традицию богослужения, к которому люди, составлявшие эти общины, привыкли в синагоге… Когда же пришло время создания уже независимого христианского богослужения, в нем естественно сказалось влияние – и в форме, и в духе – того традиционного богослужения, которое первым христианам было так близко»[71].

2. Заметим здесь мимоходом, что установление такой структурной или уставной зависимости христианского богослужения от еврейского выбивает почву из-под ног тех, кто склонны отрицать наличие вообще всего «уставного» в ранней Церкви. Существовало мнение, что первохристианское богослужение, будучи по своей природе харизматическим, носило характер какой-то экстатической расплавленности, будто бы исключавшей возможность каких бы то ни было постоянных структур, неизменного литургического устава. Это богослужение рисовали как восторженное «профетическое» творчество, только впоследствии, в эпоху оскудения харизматических даров, отлившееся в фиксированные уставные формы. Есть религиозная философия, всякий устав считающая признаком оскудения духа. Но сравнительное изучение литургических форм привело к выводу, что харизмы не исключали «устава» и что такой устав, в смысле общей структуры, христианское богослужение восприняло от иудейства.

Особенно ясно видно это на примере евхаристического собрания, изучению которого отдано было в литургической науке особенно много лет. Было время, когда христианские таинства вообще, Евхаристию же в частности, считали чуть ли не прямым продуктом языческих мистерий, то есть той эллинистической метаморфозы, о которой мы говорили выше. Но, как пишет известный шведский литургист И. Брилиот, «попытки вывести таинства непосредственно из языческих мистерий признаются теперь одним из уродств исторической науки, симптомом детской болезни, молодым наукам свойственной»[72]. Мы знаем теперь, что, какова бы ни была абсолютная новизна Евхаристии по содержанию, как бы ни были именно с ней связаны в первую очередь проявления харизматичности первохристианства, по своей общей структуре она тоже восходит к иудейской первооснове, и эта первооснова определяет собой все дальнейшее развитие евхаристического «чина».

Суммируя плоды этой теперь уже многолетней работы, Дагмор пишет: «Мы можем и должны заключить, что со дней апостолов синагогальное богослужение было нормой христианского»[73].

3

1. Но нужно пойти дальше и спросить: в каком смысле следует понимать эту норму? Или, вернее, какой смысл вкладывали в нее сами христиане того времени? Наука установила несомненный факт связи между еврейской и христианской литургическими традициями. Но установление связи не есть еще раскрытие ее смысла. Некоторые историки говорят, что, поскольку все первые христиане без исключения были иудеями, они естественно и, так сказать, автоматически сохраняли структуру и дух своего прежнего богослужения в новом. Но не значит ли это недостаточно принимать во внимание то чувство абсолютной новизны своей веры и жизни, которым отмечено христианство с самого начала, еще в иудеохристианском своем обличии? «Старое прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17) – в этих словах апостола Павла выражено сознание глубочайшего перелома, связанного с пришествием Христа. Но вряд ли можно сомневаться в том, что столь же сильно новизну эту сознавали христиане и до Павла, в первой иерусалимской общине. А это значит, что, если, несмотря на эту новизну, христиане продолжали видеть в иудейском богослужении норму, сохраненную ими даже и после разрыва с иудейством, эта норма не только не могла находиться в противоречии с новизной христианства, но, напротив, должна была так или иначе включить эту последнюю в себя, в ней иметь свое «мерило».

2. Из Евангелий и Деяний Апостольских можно с несомненностью заключить, что Сам Христос и Его ученики не только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих. Христос соблюдал религиозные предписания закона, признавал богоустановленное священство, субботу, праздники. Деяния, со своей стороны, подчеркивают верность иерусалимских христиан традиционному еврейскому культу. До гонения, воздвигнутого на них Синедрионом, апостолы и все «пребывавшие в их учении» продолжают молиться в храме (Деян. 2:46), соблюдать установленные часы молитвы (Деян. 3:1) и праздники (Деян. 20:16). Верность их иудейскому культу, которая в Иерусалиме продержится до катастрофы 66 г., столь для них самоочевидна, что они могут называть себя «ревнителями закона» (Деян. 21:20), и, принимая во внимание вражду к ним со стороны официальных вождей иудейства, знаменательно отсутствие среди обвинений против них пункта о пренебрежении ими культового закона.

Но столь же определенно через весь Новый Завет проходит и другой мотив. Старому традиционному культу Христос противопоставляет новый – «в Духе и Истине» (Ин. 4:23-24). Религиозная община, которую Он составляет со Своими учениками, не только объединена Его учением, но имеет и свое «молитвенное правило» (Лк. 11:1) и свои культовые собрания. Также и в Деяниях Апостольских помимо участия в традиционном богослужении, христиане имеют свое, уже исключительно христианское. Это – крещение, евхаристическое преломление хлеба, общая молитва. Более того, именно этим богослужением они внешне и отделены от прочих евреев. Вступить в христианскую общину можно только путем крещального омовения, быть ее членом можно только участвуя в евхаристическом собрании и в общей молитве братьев. И если по своим внешним формам это самостоятельное христианское богослужение несомненно восходит к определенным еврейским «прототипам», никто не станет отрицать его столь же несомненной новизны по отношению к культу храма и синагоги.

Таким образом, история христианского богослужения начинается не с простого продолжения традиционного культа, хотя бы и с включением в него новых элементов, а с того, что можно определить как литургический дуализм. Это одновременно и участие в старом культе, и наличие с самого начала культа нового. И подчеркнем еще раз: новизна этого нового культа не в каком-либо нееврейском источнике, ибо он еврейский и по духу и по форме, а в отношении его к старому и традиционному культу.

3. «В храме и по домам»: именно этот литургический дуализм составляет первичный и основоположный факт в истории христианского богослужения, его первую «норму». С раскрытия его смысла и нужно начинать изучение раннехристианского lex orandi. Смысл же этого следует, конечно, искать в самой вере первых христиан. В центре иудеохристианского сознания стоит вера в совершившееся пришествие Мессии и в свою принадлежность к мессианской общине. Здесь незачем останавливаться на всех аспектах этого мессианского самосознания, которое за последние годы подверглось углубленному изучению[74]. Для нашей цели достаточно напомнить, что, с точки зрения этого мессианского самосознания, «логика» веры первых христиан обратна нашей. Современный христианин Ветхий Завет принимает, потому что верит в Новый. Они же в Новый поверили, потому что увидели, пережили и осознали исполнение Старого. Иисус есть Христос, Иисус – Мессия, то есть Тот, в Ком исполнились все обетования, все пророчества Ветхого Завета. Христианство они переживали как наступление того «дня Господня», к которому была направлена вся история избранного народа. «Итак, твердо знай весь дом Израилев, что Бог сделал Господом и Мессией сего Иисуса» (Деян. 2:36). Но это значит, что христианство было для них, евреев по плоти, не новой

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Авва Евагрий Понтийский. Главы о молитве, 61.

2

Священник Роберт Тафт: Ты являешься частью проблемы или частью решения? Интервью с диаконом Андреем Псаревым // https://bogoslov.ru/article/3590491 (дата обращения 31.05.2021).

3

См. с. 7 наст. изд.

4

Книга «Евхаристия: Таинство Царства» вышла в 1984 году в Париже.

5

Дворкин А.Л. Отец Александр Шмеман: воспоминания студента о ректоре // Альфа и Омега. № 2 (46). М., 2006. С. 205–206.

6

См. с. 5 наст. изд.

7

См. оценку школьного богословия, например, в исследовании: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Белград, 1937. Гл. 4 и след.

8

«Само учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской „ученостью“ и церковным опытом… молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по латыни… Богословие строилось западное». Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 101.

9

Dalmais l. H. Le «Mystère». Introduction à la théologie de la liturgie // La Maison-Dieu 14 (1948). P. 67.

10

Глубоковский Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928. С. 63–64.

11

Об исторической школе см.: Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 322 и след.

12

Николай Фомич Красносельцев (1845-1898) – историк Церкви, доцент кафедры литургики и церковной археологии Казанской духовной академии, профессор Новороссийского университета. Главные труды: «Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки» (1886); «Богословие Иерусалимской Церкви в конце IV в.» (1888); «Типик Церкви Св. Софии в Константинополе» (1891); «О древних литургических толкованиях» (1891).

13

Алексей Афанасьевич Дмитриевский (1856-1929) – русский византинист, историк Церкви, профессор по кафедре церковной археологии и литургики Киевской духовной академии. Главные труды: «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» (1884); «Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в Св. Иерусалиме по уставу IX-Х вв.» (1894); «Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский, Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви» (1907); «Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока», т. 1 (1895), т. 2 (1901), Т. 3 (1917).

14

Жак Гоар (Jacques Goar, 1601-1653) – французский ученый-эллинист, литургист, монах доминиканского ордена; один из основателей византиноведения, автор «Евхология» – классического труда по греческой литургике. – Прим. ред.

15

Иван Данилович Мансветов (1843-1885) – доктор церковной истории, профессор Московской духовной академии. «Он явился, – пишет Глубоковский, – принципиальным реформатором литургики и стал фактическим основоположником ее научного бытия. Он прочно аргументировал, что в литургических изысканиях надо восходить к первоначальному ядру, из которого постепенно развивалась вся дальнейшая богослужебная система, то органическим возрастанием по внутренним импульсам, то механическим напластованием по случайным внешним причинам» (Глубоковский Н. Указ. соч. С. 64). Главные труды: «О песненном последовании: его древнейшая основа и общий строй» (1880); «Митрополит Макарий и его литургическая деятельность» (1882); «Церковный устав (типик): его образование и судьба в греческой и русской Церкви» (1885).

16

Михаил Николаевич Скабалланович (1871-1931) – историк Церкви и литургист, доктор церковной истории, профессор Киевской духовной академии. Главные труды: «Толковый Типикон», вып. 1-3 (Киев, 1915); «Христианские праздники. Всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением» (изд. журнала «Проповеднический листок», 1915-1916).

17

Иван Алексеевич Карабинов (1878-1937) – литургист, магистр богословия, профессор Санкт-Петербургской духовной академии. Главный труд: «Евхаристическая молитва (Анафора): Опыт историко-литургического анализа» (1908).

18

Александр Петрович Голубцов (1860-1911) – богослов, доктор церковной истории, профессор Московской духовной академии. Главные труды: «Литургия в первые века христианства (из лекций)» (1913), «Историческое объяснение обрядов литургии (из лекций)» (1915).

19

Епископ Порфирий (Константин Александрович Успенский; 1804–1885) – византолог, палеограф, магистр богословия, епископ Чигиринский.

20

Слова А.П. Голубцова цит. по: Глубоковский Н. Указ. соч. С. 65. Перечень имен и работ русских литургистов см.: Миркович Л. Православная литургика. Сремски Карловцы, 1918. С. 38–45.

21

Об истории литургической науки на Западе см. Cabrol F. Introduction aux études liturgiques. Paris, 1907. P. 39 sqq.; Chevalier U. La renaissance des études liturgiques / Compte-Rendu du IV Congrès Scientifique International des Catholiques // Sciences Religieuses. Fribourg, 1898. P. 299–315; Mohlberg L.C. Ziele und Aufgaben der liturgiegeschichtlichen Forschung. Münster in Westf., 1919. S. 1–36; Callewaert C. De Sacra Liturgia Universim // Liturgicae Institutiones. Tractatus Primus. Ed. 3. Brugis, 1933. P. 56–121; Eisenhofer L. Handbuch der katholischen Liturgik. Freiburg in Bayern, 1932. S. 118–141. Oppenheim P. Introductio Historica in Litteras Liturgicas. Ed. 2. Torino, 1945.

22

См. Миркович Л. Указ. соч. С. 35 и след.

23

Cabrol F. Introduction aux études liturgiques. P. 128–130.

24

См. Congar Y.M. Bulletin d’ecclésiologie 1939–1946 // Revue des sciences philosophiques et théologiques 31 (1947). P. 77–96; и Jalons pour une théologie du laїcat. Paris, 1953. P. 65 sqq.

25

Историю и анализ литургического движения см. в: Rousseau О. Histoire de mouvement liturgique. Paris, 1945; Koenker E.B. The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic Church. Chicago, 1953; Srawley J.H. The Liturgical Movement. London, 1954; Bouyer L. La vie de la liturgie. Paris, 1956, и Avenir et risques du renouveau liturgique // La Maison-Dieu 25 (1951) (специальный выпуск).

26

Bouyer L. Le mystère pascal. Paris, 1947. P. 9.

27

Лаахское аббатство святой Марии – средневековый немецкий монастырь, находящийся на юго-западном берегу Лаахского озера, в горах Айфель (Германия), принадлежит ордену бенедиктинцев. Одо Казель (1886–1948), богослов, литургист, один из самых интересных представителей литургического движения, был монахом в этом монастыре. – Прим. ред.

28

О движении Лаахского аббатства святой Марии (Maria Laach) и казелевской теории литургической мистерии см. Filthaut Th. La théologie des mystères. Paris, 1954, и Casel O. La doctrine du mystère chrétien // La Maison-Dieu 14 (1948) (специальный выпуск, там же главная библиография). Органом движения был ежегодник «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» 1–15 (1921–1982).

29

Об этом лучше всего у Bouyer L. Où en est le mouvement liturgique? // La Maison-Dieu 25 (1951). P. 49 et sqq.

30

Rousseau O. Op. cit. P. 188.

31

Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 516.

32

«Под Священным Преданием понимается то, что словом и примером истинно верующие и чтущие Бога люди передают друг другу и предки передают своим потомкам: учение веры, закон Божий, Таинства и священные обряды» (Филарет, митр. Московский и Коломенский. Пространный христианский катехизис православной кафолической Восточной церкви, 17).

33

Так, например, автор известного католического свода православного богословия М. Жюжи в определении состава Предания по русским и греческим источникам вообще не упоминает богослужения. См. Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1926. T. 1. Ср.: Gavin F. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. London – Milwaukee, 1923. P. 27 sqq.

34

См. Congar Y.M. Théologie // Dictionnaire de théologie catholique; Brinktrine J. Zur Einteilung und zur Stellung der Liturgik innerhalb der Theologie // Theologie und Glaube 28 (1936). S. 588–599; Dalmais I. H. Théologie et liturgie // Initiation théologique. Paris, 1952. T. I. P. 102 sqq.

35

Филарет, архиепископ Черниговский. Исторический обзор песнописцев и песнопений Греческой Церкви. Чернигов, 1864. С. 5.

36

См., например: Никольский К., прот. Пособие к изучению устава богослужения Православной Церкви. СПБ., 1907. С. 6 и 656; Миркович Л. Указ.

СОЧ. С. 22–23.

37

См. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж, 1947. С. 25, и след.: «Если в наше время евхаристическая жизнь ослаблена настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в храмах божественной литургии, как к одному из обрядов, и почитаем служение благодарственного молебна или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия… была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела». О соотношении таинств с Церковью см. Афанасьев H. Sacramenta et Sacramentalia // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8.

38

О понятии литургической «структуры» см. Baumstark A. Liturgie comparée. Chevetogne: Monastère d’Amay, 1939. P. 32 sqq.; Pascher J. L’évolution des rites sacramentels. Paris, 1952.

39

Rousseau О. Op. cit. P. 188.

40

См. развитие этой мысли у о. Н.Афанасьева: Афанасьев Н. Служение мирян в Церкви. Париж, 1955.

41

Никольский К., прот. Указ. соч. С. 6.

42

Описание этой «идеальной» всенощной и всей подготовительной работы см. у М. Скабаллановича в приложении к «Толковому Типикону» (Киев, 1915).

43

Типикон, гл. 8 и последования 25 марта, 24 декабря, 5 января. Никольский К. Указ. соч. С. 155–159.

44

Это убеждение выдается в качестве нормы в так называемом «Известии Учительном», печатаемом обычно в конце служебника: «…время служения (литургии) есть, по древнему обычаю церковному, третий час дне; но убо может и ранее и позднее начатися и совершатися… точию не прежде свитания дне, ниже по полудни: ибо сице начинаяй и согрешаяй согрешит». Тут же, правда, ссылка на дни, когда литургия совершается вместе с вечерней (то есть «по полудни»). Само «Известие учительное» составлено в категориях «латинизированного» киевского богословия, о значении которого для православного богослужения см.: Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 254–256; Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 50–51.