Шотландская философия века Просвещения

По-прежнему, следуя Локку, Хатчесон начинает СМФ с описания строения человеческого духа с внешних чувств, которые изначально вводят в дух некоторые восприятия удовольствия и страдания. Вместе с ними появляется постоянная естественная детерминация желать первое и избегать второе, стремиться к тому, что представляется причиной или поводом к удовольствию и избегать причин страданий. Внешние чувства дают нам пять разновидностей простых идей цвета, звука, вкуса, запаха и осязания, которые не являются презентациями или изображениями внешних свойств в объектах, а также не являются результатами изменений, произведенных в телесных органах. Эти сообщения о новых событиях, посылаемые телу, опыт и наблюдения представляют нам как причины или метки, установленные Создателем в помощь человеку для различения – полезного, бесполезного или вредного.

Существует другая естественная способность, всегда действующая, но не достаточно осмысленная – внутреннее ощущение, чувство восприятия или осознание (consciousness) всех действий, страстей и модификаций духа. Собственно, это локковское самосознание, «именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ» (78.II. гл. 27.9.). Наши восприятия, суждения, рассуждения, склонности, чувствования осознаются как принадлежащие нам и как таковые могут стать объектами внутреннего ощущения. Хатчесон не называет его рефлексией, под влиянием Д.Батлера, который в своих популярных в то время 15 проповедях обозначал рефлексией совесть (см.: 155.I.).

Как и внешние чувства это внутреннее ощущение предоставляет духу весь материал знания, ибо также вводит в ум первичные и непосредственные идеи. Однако ум никогда не останавливается на простом восприятии, но сравнивает полученные идеи, прослеживает их отношения, отмечает изменения, происшедшие в объектах вследствие наших действий или действий других людей, он исследует их природу, пропорции, причины и следствия, предшествующие и последующие условия каждой вещи. Эти способности суждения и рассуждения более известны и лучше исследованы философами,[11] нежели другие и потому Хатчесон опускает все, что называется актами познания.

Второй крупный блок моральных предметов составляет воля, епархия воли мотивация действий посредством желаний. В этом случае непонятно помещение турбулентных, т. е. бурных, неконтролируемых страстей в распоряжение воли. Судя по всему, Хатчесон понимает под волей детерминацию события осознанным желанием.

Вопрос о воле – принципиальный вопрос и автор СМФ специально задерживается на нем, чтобы рассмотреть естественные детерминации воли, определяющие поведение человека. Как только любое чувство, мнение или рассуждение представляет объект или событие в качестве непосредственного блага или удовольствия, или как средство будущих удовольствий, или же как средство избавления от зла, грозящего нам или тем, о ком мы печемся, то возникает немедленно новый мотив, отличный от любого ощущения, восприятия, или суждения, а именно желание получить этот объект или чтобы нужное событие произошло. Точно так же возникает желание избавиться от объекта или избежать события. Во всех таких случаях эти первичные движения воли возникают естественно, без всякого предварительного выбора или команды и являются общей пружиной действия во всяком разумном агенте. Так утверждается внеразумный характер реакции в разумном агенте, вызываемой внешним толчком. Желание задает цель и разум начинает подыскивать средства для его исполнения. Он предусмотрительно проводит различие между реальными и несбыточными желаниями, и поэтому последние не движут волю непосредственно к действию и более похожи на ощущения, чем на воление.

Эта интерпретация представляется правдоподобной, поскольку сам Хатчесон замечает, что несбыточные мечты, доставляющие радость и печаль и не подвигающие к действию, свойственны только разумным существам. Именно разум проводит экспертизу несбыточных желаний, квалифицируя их как простую игру воображения. Но тогда сфера его контроля значительно расширяется. Как бы то ни было, в контексте полемики с рационалистами Хатчесон делает важный шаг навстречу оппонентам и в итоге приходит к старинному подразделению мотивов воли на желание и отвращение; радость и печаль.

До сей поры речь шла о волении вообще. Теперь предстоит рассмотреть нравственный аспект волевых актов. Они подразделяются шотландским моралистом на две группы. 1. Преследование личного блага и избежание ущерба. 2. Стремление к благу других и устранения зла, угрожающего им. Первые называются эгоистическими (selfish), вторые – благожелательными (benevolent). Cоответственно существуют две спокойные детерминации воли. Первая – постоянный и неизменный импульс к личному совершенству и счастью высшего рода. Этот инстинкт действует у большинства человечества беспорядочно, так как мало кто осознает его, но те, кто это сделал, обнаружат, что спокойное желание совершенства всех активных способностей и высших наслаждений (познающихся в сравнении) имеет величайшую важность для нашего счастья. Моральное чувство оценивает моральное совершенство.

Требования Хатчесона к Человеку, как видим, повысились. Он признает приватное стремление к совершенству, которое должно возобладать над стремлением к обладанию естественными благами.

Вторая детерминация более скромная и осуществляет стремление к всеобщему счастью других. Наше внутреннее убеждение свидетельствует о том, что такой импульс существует и его также можно назвать детерминацией души. Он проявляется, когда эгоистические желания, стремления и страсти спят. Эта детерминация не распространена в должной мере.

Существует, однако, множество различных страстей и стремлений, естественно возникающих на собственной основе. Хатчесон называет их турбулентными и отмечает, что некоторые из них эгоистичны, некоторые благожелательны, а некоторые обладают обоими свойствами.

К эгоистическим относятся жадность, воровство, распутство, страсть к чувственным наслаждениям, богатству, жажда власти и славы.

Благожелательные страсти это жалость, сострадание, благодарность. Гнев, зависть, негодование могут принадлежать к обеим разновидностям страстей.

Различие между спокойной и страстной мотивацией воли, замечает шотландский моралист, хорошо описаны у Платона в Государстве (см.: 100.III кн. 4) и в Никомаховой этике Аристотеля (см.: 24. IV кн. VII гл. 11–14).

Доныне анализ мотиваций воли относился исключительно к воздействию внешних объектов. Теперь пришла очередь обратиться к спонтанным мотивам воли. Тут Хатчесон должен высказаться по основному метафизическому вопросу о свободе воли и пояснить, что означает эта спонтанность, внутренняя ли эта детерминация, не зависящая от внешних, по отношению к духу, факторов, куда входит собственное тело субъекта, или это не детерминация вовсе, а непредсказуемое, непостижимое беспричинное событие.

Для ответа Хатчесон вынужден обратиться к телесным движением и установить, что не все части тела движутся так, как мы этого хотим. Наше воление движет головой, глазами, устами, языком, наконец руками и ногами. Члены наши движутся мускулами, получающими команды от головы. Но в спонтанных движениях нам неизвестны опосредованные шаги. Нам ведом лишь последний мотив, предыдущие же находятся вне воли и знания. Все это свидетельство мудрости нашего Создателя, но в то же время соблазняет некоторых проницательных и набожных людей делать вывод о том, что единственной физической причиной всех наших движений и мотивов является Высшее существо, которое также является единственной причиной наших ощущений. Такое решение представляется Хатчесону излишним. С него вполне достаточно естественного детерминизма, а те звенья опосредованных мотиваций и импульсов, которые нам сейчас неизвестны, принципиально не упраздняют схему обусловленности. Их познание (вопрос времени (апелляция к отложенному знанию будет также использоваться Юмом).

Но к воле относятся не только турбулентные страсти и аппетиты, но и некоторые спокойные и широкие склонности благородного рода. И в этом случае не следует, по примеру «некоторых проницательных и благочестивых людей», роль единственной физической (материальной) причины всех наших движений и действующей причины всех наших ощущений приписывать Верховному Существу (213, 1411). В итоге ясно, что для Хатчесона нет недетерминированных актов, произвольных или непроизвольных, зависящих от нашей воли или независящих. Он остается на позиции механического детерминизма в рамках парадигмы современного естествознания. Щекотливый вопрос о месте и роли Бога в этой схеме он, по обыкновению, обходит.

Таковы основные блоки системы моральной философии. Теперь ее автор приступает к детальной проработке элементов системы и начинает с внутреннего чувства красоты и гармонии, как одного из прекраснейших способностей восприятия. Прошедшее десятилетие, со времени издания первого Трактата, многому научило Хатчесона. Он стал осмотрительнее и мудрее, но его убеждение в высоком предназначении человека не изменилось, а, может быть, еще более окрепло под влиянием социального опыта прошедших после заключения унии десятилетий.

Итак, чувство красоты и гармонии (прекраснейший род восприятий, данный большинству (заметим, не всем, как раньше) людей в дополнение к внешним чувствам зрения и слуха. Это внутреннее чувство получает особое удовольствие от некоторых качеств в объектах, от красоты зрелища и гармонии звуков. Эти формы особенно благоприятны для глаза, в отличие от других, и мы не можем волевым усилием заставить все формы казаться нам приятными, точно так же как сделать все объекты вкусными для нас. Но даже и кажущиеся приятными качества не всем по вкусу. Это не объяснимо отсутствием или атрофией внутреннего чувства, ведь в других случаях спорящие о вкусах меняются ролями и тот, кто признавал красоту первого объекта, отрицает ее во втором.

Нормативная эстетика классицизма есть попытка рационального преодоления вкусовщины, преодолением насильственным, ибо единообразие оценок внедряется принудительно, и в роли тирана выступают принятые за образец истинно художественные произведения античного искусства и литературы. Уже в Трактате I Хатчесон не побоялся пойти против течения. И в Системе он по-прежнему считает, что суждения о красоте не зависят от доводов рассудка или соображений пользы. Аддисоновские удовольствия воображения различны, один наслаждается пропорциями, другой явными приметами Замысла, третьего тешит «доморощенная» ассоциация идей.

Выделяя внутреннее чувство прекрасного и гармонии в особую дисциплину, обладающую особым объектом и разрабатывающую собственный предмет, Хатчесон, как это стало впоследствии очевидно, вносит заметный вклад в историю европейской эстетической мысли. Но, развивая вслед за Аддисоном плодотворные идеи о важном значении для теории вкуса, новизны, величия и возвышенного (см.: 60, 189–195 Эссе № 412), он на этот раз, в отличие от Трактата о красоте, не стал углубляться в онтологию эстетического чувства и его объектов, предпочитая описывать феномены внешнего и внутреннего вкуса, без разъяснения отличия оригинальной или абсолютной красоты и красоты подражательной, не выявляя сходства и не определяя границы между эстетическими оценками природных объектов и произведений искусства.

Затем автор СМФ переходит к рассмотрению этических внутренних чувств и первым называет симпатетическое чувство или сострадание. Оно отличается от всех внешних чувств, посредством которых мы постигаем состояния других людей. Когда мы видим страдания, горе, несчастье, мы ощущаем сильное чувство жалости и величайшее желание помочь во что бы то ни стало, причем совершенно бескорыстно. Особенно непосредственно это чувство проявляется в детях, доводя их порой до обморока и болезни. Этот принцип, добавляет Хатчесон, сопровождает нас всю нашу жизнь (см.: 213. 20).

Далее называется уже знакомое чувство чести и стыда, т. е. положительные и отрицательные реакции на проявления нашего достоинства или достоинства других людей.

Сходна с ним естественная диспозиция поздравлять других в их радостях и удачах.

Следом Хатчесон «открывает» в нас склонность получать удовольствие от действий и движений, от упражнений своих активных способностей. Это также свойственно всем людям от колыбели до могилы. Еще Аристотель считал человека деятельным существом, счастье которого в активности. Нужно только свою деятельность посвящать возвышенным целям. Немного странно, что активный принцип, пусть даже понимаемый как импульс, отнесен к созерцательной, аксиологической способности восприятия.

Наконец, очередь доходит до «морального чувства». Деятельность дана человеку как великий источник счастья при наличии наивысшей способности восприятия из всех названных, а именно чувства, благодаря которому все люди получают моральные понятия о действиях и характерах. Оно вызывает наиболее радостные ощущения одобрения и внутреннее удовлетворение. Учитывая исключительную важность моральной способности, ее подробное рассмотрение откладывается, а пока Хатчесон заканчивает перечисление внутренних чувств. К ним относится также чувство благопристойности и достоинства.

Все внутренние чувства порождают сантименты (sentiments) – возвышенные идеи или эмоции. Они – благороднейшие из всех и добродетельные склонности и их актуализация в действиях есть объекты одобрения морального чувства.

Особо рассмотрены Хатчесоном ассоциации идей, которые являются естественной непроизвольной детерминацией, связующей вместе все восприятия, которые сопутствуют друг другу и связаны с памятью субъекта. Именно контролируемые ассоциации идей создают «образованность» и «воспитанность» людей, хотя в каждом конкретном случае еще нужно выяснить, основаны ли эти ассоциации на природных источниках или же являются плодом порочных педагогических концепций.[12]

Зафиксировав устройство естественного человека, автор Системы не может не добавить основные материальные склонности человека, такие как склонность к продолжению рода и супружеству, а также родительские чувства. Добавив эти телесные качества и их духовные порождения, Хатчесон получает все необходимое для анализа перехода к гражданскому состоянию общества, ибо, как и Аристотель, считает началом общества и общественной жизни семью. Однако, в отличие от Аристотеля, шотландский мыслитель, как и Гоббс, не считает, что человеческое общество тождественно обществу животных и насекомых, которым чуждо чувство чести, сострадания, благожелательности. Тем более они лишены моральной способности. (У Гоббса совсем иные различия: зависть, конкуренция себялюбий и т. п. Описывая борьбу за выживание, Дарвин в других терминах приписал эти свойства животному миру.) Кратковременное согласие с Гоббсом заканчивается тотчас же, как Хатчесон переходит к оценке естественного состояния с точки зрения перехода к гражданскому, политическому обществу.

Человеческая природа и в естественном состоянии, как мы видели, имеет все необходимое для общественной жизни. Соединившись ради общих целей безопасности, улучшения условий жизни, люди начали больше всего ценить выбранных арбитров в спорах и управителей всей общины в делах, касающихся общего интереса, и под влиянием благоразумия люди, наконец, устанавливают законы и политические институты. Отсюда возникают почтение к доброму порядку, безопасности, законам, к обществу и его правителям и конституции, возникает чувство патриотизма и любовь к стране, все члены общества в известной мере знакомы и взаимодействуют в делах и т. п. и т. д.

В этой идиллической картине, созданной «здравым смыслом», не достает только естественной религии, и она появляется. Созерцание благостной картины порядка, величия и регулярности предрасположений и движений видимого мироздания должно скоро наполнить умы восхищением. Удивительный механизм симбиоза различных видов животных и растений, свидетельствуя о замысле, искусстве и изобретательности, заставил мудрейших людей открыть существование неких разумных существ, одного или более, предшествующих порядку и великолепию.

Характерно, что в СМФ Хатчесон уже не имплантирует внутреннее чувство постижения божественного мудрого плана, как в «Эссе о страстях». Наше чувствование моральных сантиментов, наше чувство доброты и добродетели, так же как и сантименты Искусства и Замысла, наш опыт моральных различий счастья и несчастья, сопровождающие добродетель и порок, и гармония, наблюдаемая во внешних вещах, опосредованно должны были внушить, что существует моральное Правление в мире, что приводит к тому, что понятие божества и провидения должны распространиться. Небольшое размышление укрепляет это убеждение.

Тут Хатчесон решается на прямое несогласие с Локком и игнорирование нового этнографического опыта, на который Локк ссылается, и заявляет, что понятие божества и некоторый вид богопочитания или богослужения в действительности так повсеместно распространены в обществах, пользующихся речью, что могут считаться естественными.

Но откуда берутся войны, пороки, религиозное самоистребление? Нельзя же все свалить на отдельных монстров, выродков с ущербными природными способностями. С другой стороны, Хатчесон признает великое разнообразие характеров, но тем не менее исходит из того, что «человеческая природа одинакова у всех разумных существ» (см.: 60, 123). Идеализированное единообразие проявляется не только в устройстве человека, но и его реальной актуализации и функционировании. И практически проигнорировав огромный корпус писанной Истории человечества с древнейших времен, вполне доступной профессору моральной философии (в Шотландии были превосходные книжные собрания), он решается на далеко не безумную, а весьма расчетливую гипотезу, позволяющую полностью оптимизировать устройство человеческой природы в целом и обосновать конечную детерминацию воли и благожелательных склонностей человечества как сверхжелание, вложенное Мудрым и Благожелательным Творцом, сверхжелание вечного счастья, что и является завершением антроподицеи, вытекающей из как бы состоявшейся теодицеи.

Все это позволяет считать пороки или главенство иных, эгоистических, способностей в человеке своего рода патологией чувств и поскольку натуральный строй человеческой души воплощает Замысел Благожелательного Творца, порча происходит в первые годы человеческой жизни в результате дурного воспитания или отсутствия должного контроля за развитием. Так потворство низким склонностям, которые вследствие долгого попустительства становятся все сильнее, усиливает эгоистические страсти, которые направляют душу к низменным удовольствиям и пренебрежению возвышенными, благородными радостями.

Более умеренная теория полагает ведущей способностью человека спокойное себялюбие, направленное к собственному счастью субъекта. Это единственная пружина всех спокойных обдуманных намерений культивирования благородных склонностей и предпочтения удовольствования ими; мы испытываем утонченные радости самоодобрения в предпочтении этих благородных мотивов и желание этих радостей. Это установка всякого обдуманно добродетельного намерения, хотя добрые аффекты сами часто торопят нас свершить дружественные и благородные действия без этого размышления, цитирует Хатчесон «Эссе о страстях» и комментирует: данное мнение содержит более благоприятное представление о человеческой природе и ее способностях и склонностях и оставляет много места для большинства благородных добродетелей в жизни. Но эту теорию нельзя рассматривать, как эгоистическую схему, поскольку она выводит все замечательные добродетели из незаинтересованных склонностей, естественных для сердца, однако в более спокойные часы они могут быть поддержаны рассудительными взглядами и желаниями нашего собственного счастья. Нам нужно лишь соотнести эти себялюбивые, но бескорыстные склонности с моральной способностью, посредством которой мы судим о всех мотивах воли, чтобы мы могли разглядеть, не есть ли в душе другая спокойная детерминация, кроме той, единственной, нацеленной на наше собственное счастье, так же как и особенные склонности, настроенные на благо других, как на свой непосредственный объект, безотносительно к частному интересу любого рода (213.I, 41). Такова хатчесоновская критика того, что потом назовут «разумным эгоизмом».

Он признает наличие наряду с детерминацией, направленной на величайшее общее благо, второй великой детерминации, нацеленной на наше собственное величайшее счастье, и то, что обе не зависят друг от друга и способны контролировать и подчинять себе все остальные склонности. Но могут ли они подчинять друг друга или им суждено вечно противостоять в ожидании третейского судьи, который их рассудит? Действительно ли нам дана спокойная детерминация стремления к общественному интересу, а не просто отдельные добрые склонности?

Наш разум и рассуждение позволяют нам понять, что было намерением Бога, Создателя нашей Природы в целостном конгломерате наших склонностей, которые Он предназначил для универсального счастья и этому предназначению следует быть нашим правилом – быть сдержанными и осмотрительными не только в эгоистических склонностях, но и во всех особенных благородных склонностях.

Но возникает вопрос, из какой детерминации души и по какому мотиву мы соглашаемся с Божьим предназначением или намерением, ведь если нас прельщает будущая награда, тогда действительно себялюбивая детерминация является единственным конечным принципом всякого обдуманного решения в жизни. Если же наше желание подражать Ему возникает из восприятия его морального совершенства, то оно должно предполагать некоторые предшествующие детерминации воли, а среди них такие детерминации, в которых и состоит высшее моральное совершенство, иначе, рекомендованное многими особенными склонностями желания морального совершенства начнут сталкиваться друг с другом, что снова заведет нас в лабиринт сложностей.

Все это рельефно показывает то особое место, которое занимает Моральное чувство или Способность восприятия морального совершенства и ее высших объектов, которая по своей природе представляется задуманной для регулирования и контролирования всех других наших способностей, что отчетливо осознается нами, когда пробуждается эта высшая способность. Но тут невозможны умозрительные доказательства, наличие такого непосредственного чувства можно удостоверить, лишь обратившись к нашему сердцу (213.I, 61).

Еще одно свидетельство того, как Хатчесон воспринял критику Бернета, советовавшего в проблематике моральных мотиваций ориентироваться не на атрибутирование Богу благожелательности, а на понятие высшего или бесконечного совершенства. Понятие высшего совершенства позволяет рационалистам объяснить согласие Бога с независимым от Него умопостигаемым миром нравственных и правовых истин. Такая онтология моральных ценностей неприемлема для Хатчесона. Он трансплантирует моральные способности в человеческую природу, приписывает авторство ее Творцу и провозглашает стремление к совершенству в подражание божеству движущей силой актуализации моральных способностей.

Все это становится очевидным, когда Хатчесон заявляет, что дух может сделать любую из склонностей объектом рефлексии, и очень скоро начинает ценить выше всех чувство морального совершенства. И напротив, то, что противоположно моральному совершенству, осуждается, причем худшим из пороков признается неблагочестие, отсутствие богопочитания, особенно в том случае, когда субъекту известно, что Бог благое существо. Как не странно, но сам Хатчесон должен оправдать этого охальника. Ведь его пример свидетельствует о главенстве иного, не морального чувства над разумом. Субъект знает, что Бог благ, а в церковь ходить не желает.

Приходится признать, что иногда моральная способность странным образом спит. Еще хуже, когда в душе поселяется прочное, не спровоцированное ничем зло или желание несчастья другим, причем зло бескорыстное. Это наблюдение весьма жизненное и узнаваемое. Удивительно, что оно сделано детерминистом, поскольку признание действия немотивированным означает признание свободы, индетерминизма. Положение спасает deus ex machina. Все в природе свидетельствует о всеобъемлющем Замысле, без него природа показалась бы сложной, запутанной, беспорядочной. Суть Замысла о человеке в установлении особой детерминации – универсальной тенденции человеческой природы к общему благу. Добрая воля уже не оглядывается на какой бы то ни было частный интерес и нередко действует без оглядки на него.

Кажется, шотландский моралист нашел универсальный ключ ко всем загадкам природы и человека и утвердил основной столп своей доктрины – стремление к моральному совершенству есть путь подражания Иисусу, и весь тон Хатчесона вещает о его замысле показать должное и вознести его над неприглядной действительностью.

С просветительским энтузиазмом, граничащим со своим синонимом фанатизмом, «Система моральной философии» провозглашает отсутствие в человеческой природе укорененных причин зла, изначально дурной воли, и заставляет вспомнить впечатления слушателей его воскресных лекций.