Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

[с нацистским прошлым]

E t h i k

Писать об «этике» в работе, которая должна быть посвящена «культуре наших дней», кажется вдвойне парадоксальным. Ведь это «настоящее» не только выбросило культуру в пустоту, но и потеряло ее именно потому, что утратило нравственное сознание. Таким образом, с этической и культурной точки зрения наше «настоящее» фактически представляет лишь негативный интерес, который заключается в том, что оно может также прояснить свою культурную пустоту через свою моральную проповедь и свою моральную пустоту через свою культурную пустоту, чтобы хотя бы позитивно представить, что моральное содержание и культурное содержание сами по себе позитивно представляют определенную связь. К счастью, эти позитивные содержания и их связь в определенном смысле независимы от всякого «присутствия». Уже по одной этой причине возможно, что из любого возможного настоящего, даже если оно столь же этически и культурно убого, как и настоящее, может произойти осмысление этих содержаний и их связи, если только оставить это случайное, реальное, настоящее позади или вообще не вступать с ним в контакт.

Если человек обретает такую позицию по эту сторону и за пределами нашего этически и культурно пустого и бессодержательного настоящего, то он действительно понимает систематическую философию как «самопонимание культурного сознания», как ее описывает Виндельбанд. Поймем также, что в центре ее стоит этика, и, наконец, отсюда поймем и конкретное состояние систематической философии, а также культурного сознания в целом и морального сознания в частности определенной и даже конкретной эпохи. Этика находится в центре систематической философии как «самопонимания культурного сознания» именно потому, что нити жизни всей реальной культуры сходятся в реальной нравственной жизни. Если речь идет об объективной обоснованности или правовом основании того, что мы называем культурой, то идея обоснованности и права становится всеобъемлющим принципом этого «самопонимания культурного сознания», независимо от того, находит ли оно свое конкретное выражение в науке или в искусстве, в морали или в религии, в праве или в политике. С этой принципиальной точки зрения, как признавал еще Фихте, вся философия в конечном счете является «практической», в том числе и «теоретическая» философия, которую уже Платон правильно определил как «episteme tes epistemes», как «науку наук», или, как мы говорили со времен Фихте, как «науку о науке». И с точки зрения всего культурного сознания сама наука предстает как область культуры среди областей культуры. Поэтому для субъективной рефлексии субъектность объективной идеи принципа права проявляется прежде всего в ее структурировании и экстернализации, как в различных областях культуры, так и в различных философских дисциплинах, до исторической осязаемости. Поэтому систематический вопрос должен не только учитывать различия в субъектности, но и осмысливать то объективное, надсубъектное содержание, которое делает возможным и необходимым дифференциацию содержания в этой субъектности.

Актуальное моральное сознание, образующее субъектную исходную точку этики, включено в процесс становления. Поэтому сам собой возникает вопрос, насколько правомерно говорить о моральном сознании, ведь моральные взгляды меняются не только от народа к народу, не только внутри одного и того же народа от поколения к поколению, от человека к человеку, но и внутри одного и того же человека. Если можно обозначить все эти взгляды как «нравственные», несмотря на их изменение, то необходимо предположить принцип, который, с одной стороны, принимает конкретно-историческую форму как общая идея во всех этих меняющихся нравственных взглядах, а с другой стороны, служит критерием для суждения об этих взглядах именно как о нравственных, так же как эти взгляды дают материал для суждения.

I. Общность

Основной закон нравственного сознания

Для того чтобы актуальное, субъективное, нравственное сознание могло претендовать на то, чтобы быть не просто актуальным и субъективным, а именно нравственным, необходимо объективное правовое основание того специфического содержания, которое характеризует нравственность. В той мере, в какой оно объективно, оно называется правом, в той мере, в какой его содержанием является нравственность, оно называется правом нравственного сознания. В отличие от актуального субъективного морального сознания его можно назвать фундаментальным законом морального сознания или, короче говоря, объективным моральным сознанием. Это закон, под который должно подпадать действительное моральное сознание не для того, чтобы быть просто действительным, а именно для того, чтобы быть моральным. Его содержание не просто отлично от содержания субъективного сознания, подобно тому как содержание закона отлично от содержания факта. Ибо это не закон факта, а, в той мере, в какой мораль обозначает смысл и ценность, закон смысла и ценности, который в той мере, в какой он субъектен, обращен к субъективному сознанию как объективное требование. В этой своей субъектности она является законом должного в отличие от законов бытия или природы, определяющих факты в их простой фактичности, в их ценностном, природном существовании. Его обоснованность совершенно не зависит от субъектной позиции, и, наоборот, субъектная позиция получает от него свою обоснованность. Таким образом, субъектоцентрированность, заложенная в долженствовании, служит нам здесь лишь для того, чтобы прояснить его особый законоподобный характер в отличие от простых законов бытия и природы. И она также всегда уже предполагается теми, кто, следуя заблуждениям Шёпенгауэра, отвергает ought, поскольку не может выйти из догматически обосновываемого круга идей и поэтому не знает, что делать с ought, хотя, как я уже сказал, они всегда предполагают его сами, если хотят иметь хоть какое-то право голоса в вопросах этики. Эта субъектоцентричность должна лишь прояснить для нас требовательный характер закона, который не следует понимать так, будто субъект «требует или повелевает» (как до сих пор неверно понимается термин Канта «императив»). Не мы требуем и повелеваем, а закон требует и повелевает, закон устанавливает «требование и повеление», постольку он субъектен. Таким образом, указание на субъектность закона в «долженствовании», как, собственно, должно быть ясно сегодня каждому, кто с пониманием отнесся к ценностно-философским изысканиям Риккерта, служит прежде всего для характеристики этического закона ценности как отличного от всех законов бытия.

Основной закон морального сознания, объективная этическая ценность, является, таким образом, объективным законом, в соответствии с которым субъективное сознание морально, но не законом, в соответствии с которым субъективное моральное сознание является таковым. В смысле бытия морального сознания мы не могли бы говорить об основном законе морального сознания. Здесь можно было бы определить множественность естественных законов, обусловливающих развитие общей нравственной жизни, которая может также снова стать безнравственной, в зависимости от разнообразия характеров народов и рас и внешних условий их жизни. Однако основной закон нравственного сознания определяет то содержание потребности, которое, несмотря на все различия в содержании бытия, определяемые естественным законом, позволяет характеризовать ту или иную сферу внутри содержания бытия как нравственную, поскольку они, несмотря на различия в содержании, единообразно предстают как субъективные референты к нему.

Поскольку субъектность должного теперь имеет точку связи и отношения в субъекте к воле, т.е. само должное относится к воле, то характер основного этического закона определяется более точно в капитуляции воли. Если субъектность этической законности также выражается в капитуляции воли, то именно капитуляция воли отличает этическую законность от всякого субъективного произвола. В своей обоснованности этическая законность остается независимой от воли действовать в соответствии с ней, а также от всех попыток определить ее через познание. Недавно Пауль Фердинанд Линке справедливо отверг распространенное смешение этих трех точек зрения, а также провел строгое различие между законом как таковым, действием в соответствии с законом в жизни и определением закона в этической науке. Характер закона – это его всеобщность.

Поскольку это не закон бытия, а закон долженствования, он должен быть общей задачей воли. Будучи основным нравственным законом, он, следовательно, должен быть адресован всякой воле, способной соотноситься с должным, т.е. рациональной воле. В противном случае мы могли бы говорить не об общей задаче воли как таковой, а об общих задачах воли. Поэтому с самого начала мы должны обратить внимание и на различие в общности этической законности вообще, которое касается, с одной стороны, основного этического закона как такового, а с другой – разнообразия этической законности вообще. Если здесь можно говорить о правовом многообразии, то его не следует понимать в смысле многообразия естественного права. Ибо их содержание есть и остается содержанием бытия. Содержание же этической законности есть и остается содержанием должного, даже если в их всеобщности можно обнаружить различие.

II Две формы всеобщности этической законности в целом

Для того чтобы более точно описать различие внутри этической законности, содержание которой должно быть объективным, чтобы она сама сохраняла характер законности, необходимо вновь обратиться к ее субъектности. В этой субъектности, как общей задаче воли, она может либо, несмотря на свою всеобщность и объективность, не быть обращенной к каждой разумной воле как таковой, либо, в своей всеобщности и объективности, быть обращенной к каждой разумной воле. В последнем случае необходимо, чтобы оно вообще было волеизъявлено. В этом бытии-в-желании-всего его объективность и всеобщность выражается и со стороны субъектности. Но, следовательно, оно не обязательно должно быть волеизъявлено каждой волей. Его волеизъявление может быть связано с условиями его бытия-в-бытии. И только в этих условиях бытия они могли бы быть универсальными. Их содержание имело бы ту же объективность, что и общая задача воли, направленная на всякую волю. В этой объективности заключалась бы и ее всеобщая необходимость признания для всякой воли, которая может относиться к этической законности как к закону должного, т.е. к рациональной воле. И эта общезначимая необходимость признания объективного содержания обозначала бы и всеобщность этой этической законности со стороны субъектности. Но разве объективное содержание закона не содержит, таким образом, уже его всеобщую необходимость исполнения для каждой разумной воли, поскольку исполнение может быть связано с определенными условиями возможностей исполнения. Таким образом, при одной и той же объективности правового положения его субъектная обусловленность четко различает две формы всеобщности. Без предположения об основном этическом законе, направленном на каждую волю, была бы, конечно, мыслима и этическая законность, не направленная на каждую волю. Ее содержание или содержания уже должны быть способны предстать как содержательные спецификации этого основного закона. Но они останутся, хотя и конкретизированными по содержанию и обусловленными по возможности реализации, тем не менее общими в своей общеобязательности признания и в своей законности. И именно это придавало бы им характер права и отличало бы их от чисто субъективных и индивидуальных намерений, от волевых положений, которые просто остаются в субъекте. Общий момент, таким образом, делает понятным правовой характер обеих общих форм этической законности. Однако в рамках общего характера одна из них может быть выделена как универсальная, другая – как конкретизированная. Если этическая законность характеризуется как заповедь ввиду ее целевого характера, направленного на волю, то в отношении всеобщей законности можно говорить также только об этической заповеди в единственном числе, а в отношении законности, которая сама является всеобщей, но конкретизируется в силу разнообразия содержания, можно говорить об этических заповедях во множественном числе.

Здесь мы в определенной степени сталкиваемся с различием Канта между «категорическим императивом» и «гипотетическим императивом». К сожалению, Кант не сделал это различение особенно плодотворным. Действительно, очень скоро после введения этого различения «гипотетические императивы» в их полном значении и объеме настолько ускользнули от его внимания, что достаточно часто превращались, с одной стороны, в «субъективные максимы», а с другой – в «технические правила», тогда как на самом деле, как это также выражено у Канта, они занимают некое промежуточное положение между «категорическим императивом» и «субъективной максимой». Эта двусмысленность и диспропорция в Канте является причиной не только грубого и более легко развеиваемого заблуждения, будто этическая законность вообще лишена содержания, но и гораздо более губительного заблуждения, будто, поскольку «категорический императив» «формален» в хорошем и разумном смысле, этика должна быть «чисто формальной» в плохом и неразумном смысле.

III Форма, содержание и материал этической детерминации

То, что «формальное» означает столько же, сколько и бессодержательное, было и остается широко распространенным недоразумением, которому подверглись уже достижения Канта в области этики. Однако недавно это заблуждение было опровергнуто, причем не только мной, но и задолго до меня Карлом Ворлдендером, а затем и Аугустом Мессером. Это недоразумение тоже связано с только что упомянутым недостатком, а именно с тем, что Кант действительно недостаточно подчеркивал момент содержания, даже если он сам не совершал ошибки, отождествляя форму и бессодержательность. Ведь хотя правовая детерминация и называется им «формальной», он никогда не впадал в абсурд, что закон как таковой не имеет содержания.

Но как бы ни относиться к Канту, нельзя прийти к систематической точности, если не осознать, что «формальное» и «содержательное», которые, по сути, неразрывно связаны друг с другом, не являются взаимоисключающими противоположностями, что даже «формальное» и «материальное» не являются взаимоисключающими, как бы строго их ни различать, и что различение «содержательного» и «материального» особенно необходимо именно потому, что их часто путают.

Если этическая законность предстает как общая задача воли, о какой бы общности ни шла речь, то она есть форма ее детерминированности по отношению к данной актуальной субъективной воле, насколько она вообще этически детерминирована. Но вместе с тем в нем должно заключаться и содержание закона, что отличает его этический характер от логического, эстетического и т.д., поскольку в задаче данной воле всегда что-то дается. Это нечто и есть содержание закона. Его смысл и ценность – это его форма. Выражаясь субъектно, это означает, что должное как таковое обозначает форму, а предназначенное – содержание закона. Сам закон есть форма как ценностный принцип в целом и имеет содержание как ценностное наполнение. В своей неразрывной целостности формы и содержания он образует критерий оценки данной актуальной воли с точки зрения ее этической ценностной детерминированности. Даже если по своей субъектности она предстает в своей форме как должное, а в своем содержании как предназначенное, она, тем не менее, совершенно не зависит от того, обращается к ней актуальная субъективная воля или нет, как по форме своей действительности, так и по своему ценностному содержанию. Напротив, ее ценность зависит от ее отношения к праву.

Как в отношении закона, короче говоря, следует различать долженствование и намерение, но они составляют неразрывное целое в соотношении формы и содержания, так и в отношении действительной воли следует различать хотение и намерение, но они, со своей стороны, также составляют неразрывное целое и коррелятивное единство. Неправильно истолковать акцент на ценностном характере формы этической законности как означающий, что на основании формального этического определения воля не должна иметь содержания, – значит неверно оценить факты, не только упустить из виду двойное определение содержания волящим и волимым, но и не признать, что волящее и волимое находятся в совершенно иной сфере, именно в сфере ценности, чем действительная воля, которая находится в сфере реальности как с волящим, так и с волимым.

С другой стороны, следует особо подчеркнуть, что как в желании всегда присутствует намерение, так и в воле присутствует намерение. Воля, не волящая чего-то, не будет волить ничего, а воля, не волящая ничего, не будет волить вообще и, следовательно, не будет волей. Это нечто волевое теперь можно было бы назвать также содержанием воления в отличие от воления как воления, которое «имеет» свое «содержание» как «форму», но теперь уже в смысле «акта». Но чтобы отличить нечто волевое как содержание закона или воли от нечто волевого как содержания акта или воли, это нечто волевое называется «материей» или также «материалом» воли.

IV. Содержание этического основного закона как такового

Основной нравственный закон характеризуется универсальной всеобщностью. Поэтому его субъектность определяет и его содержание. Поскольку он обращен к каждой разумной воле, его содержание, как бы мало ни было воление без воли, не может быть определено этим волением, которое различается от воли к воле. В этом нечто волевом, которое уже было отличимо от нечто волевого, не может заключаться нечто волевое, а значит, и не смысл всеобщего закона, более того, не смысл этического закона вообще. Различение Шопенгауэром вопроса «могу ли я делать то, что я хочу» и вопроса «могу ли я также хотеть то, что я хочу» может показаться очень резким и четким, но в действительности оно как раз размыто и неясно. В нем смещаются различия не только между объективностью и всеобщностью и различными формами всеобщности, но и между содержанием и материей; различия, которые Шопенгауэр, разумеется, даже отдаленно не рассматривал. Вопрос о том, могу ли я также хотеть то, что я хочу, – это вовсе не этический вопрос, и не психологический вопрос. В определенном смысле это бессмысленный вопрос. Ведь если я чего-то хочу, я должен быть в состоянии этого хотеть. Если бы я не мог этого хотеть, то я бы не хотел этого вообще. Кантовское различие между «ли» и «как» возможности, которое Кант так глубоко и содержательно применяет к общей проблеме опыта, для Шопенгауэра здесь не является вопросом. Поэтому остается неизменным: то, что я хочу, я всегда должен иметь возможность хотеть.

Мне, конечно, еще не нужно уметь это делать. Но в том-то и состоит ложность вопроса: могу ли я также хотеть то, что я хочу, что параллельно с ним не может быть поставлен вопрос: могу ли я также делать то, что я хочу. Вопрос: могу ли я также хотеть то, что я хочу, может соответствовать только вопросу: могу ли я также делать то, что я делаю. И бессмысленность этого вопроса раскрывает и бессмысленность первого вопроса.

Поэтому только этот вопрос может быть вопросом: Как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить. Поэтому этот вопрос должен быть задан независимо от материала, если мы хотим достичь всеобщности, не затрагиваемой материалом. Ведь материальное никогда не бывает общим, а всегда индивидуально. Поэтому общая заповедь может быть дана воле, которая как таковая всегда индивидуальна, только путем одновременной сверхиндивидуализации ее в ее индивидуальности, путем требования от нее не только оставаться индивидуальной, но и возвышаться и расширяться до сверхиндивидуального общего. Поэтому истинное и подлинное содержание самого общего этического фундаментального закона фактически может означать не что иное, как волеизъявление таким образом, чтобы мое волеизъявление как волеизъявление (а не волеизъявление) было возведено в общий принцип, подобно тому как Кант фактически выразил «фундаментальный закон чистого практического разума» в форме «категорического императива». В этом хорошем смысле закон не лишен содержания, но его содержание само по себе «формально», поскольку оно не «материально», а сам закон не является «чисто формальным» в ложном смысле, поскольку он не материален.

V. Моральная цель и моральный мотив

Ответ на вопрос: как я должен поступать, чтобы поступать так, как я должен поступать, привел к тому, что содержанием закона стало требование к моему желанию быть пригодным в качестве общего принципа. Таким образом, сам закон признается целью или назначением моего воления. Ради закона как цели, ради закона как такового я должен волить, чтобы волить нравственно. Мое воление должно определяться законом, если мы хотим, чтобы оно претендовало на моральную ценность. Эта идея объединяет два аспекта, которые необходимо различать тем резче по их внутреннему смыслу, чем чаще они смешиваются в этической дискуссии. С одной стороны, это закон как цель, с другой – детерминация воли как мотив. И то, и другое находится в этически необходимом субъектно-объектном соотношении. Но именно поэтому субъективный и объективный корреляты в этом соотношении не совпадают. Поскольку и то, и другое можно обозначить одним и тем же словом «причина», поскольку на вопрос: по какой причине человек поступил, можно ответить, исходя как из закона или цели, так и из мотива, их различие легко скрыть языком. Но «причина» в этих двух случаях означает совершенно разные вещи, как бы тесно они ни были связаны. Закон как цель – это объективное правовое основание, в соответствии с которым должно быть осуществлено намерение; мотив – это субъективное побуждение, на основе которого намерение фактически осуществляется. Если этот субъективный мотив направлен на объективное правовое основание, то он является правильным в этическом смысле, т.е. нравственным. Таким образом, в морали цель и мотив вступают в конкретную связь. Но это не означает, что звенья этой связи тождественны. Представление или реализация правоты субъективного мотива в желании действовать в соответствии с целью называется долгом. Направить мотив в русло закона – значит сделать закон нормой долга в рациональном сознании. В направленном таким образом мотиве воли закон вызывает уважение у субъекта. Судить о мотиве по цели – значит: уважать закон, значит: иметь в качестве мотива сознание долга, ибо закон есть правовое основание. Таким образом, уважение или сознание долга является специфически этически обусловленной движущей силой или моральным мотивом. И в соотнесении с этим основной нравственный закон заявляет в качестве своей цели: «Поступай из уважения к закону» в кантовской формулировке или: «Поступай из сознания долга» в формулировке Фихте.

* * *

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Ethik in Paul Hinneberg (ed.) – Kultur der Gegenwart / Systematische Philosophie, Berlin 1921.

Счастье и личность в этике

Предисловие.

Завершая эту работу, я хотел бы выразить свою благодарность всем тем, кто оказывал мне академическую поддержку во время учебы, особенно тем, кто был моими учителями.

На написание этой работы меня вдохновил мой уважаемый учитель, профессор д-р Генрих Риккерт, который не только познакомил меня с философией и философской деятельностью, но и всячески поддерживал меня на протяжении всего обучения своими дружескими советами. До защиты докторской диссертации я продолжал пользоваться педагогическим влиянием проф. д-ра Виндельбанда, что было для меня чрезвычайно важно, и наслаждался обучением проф. д-ра Циглера по философским дисциплинам. Наконец, большую помощь в преподавании мне оказали Его Превосходительство Тайный советник д-р Куно Фишер и профессор д-р Хензель.