Развитие традиционного христианства: реформаторство и модернизм в Русской Православной Церкви в конце XIX – начале XX века

В Католической Церкви после схизмы 1054 года, как пишет Цыпин25, канонический корпус, который изначально соответствовал греческой Синтагме, наоборот, продолжал расширяться, и не только за счет новых соборных определений, но за счет папских декреталов. После издания в IX веке сборника лже-декреталов Псевдо-Исидора (Collectio falsarum decretarum Isidori Mercatori), папские декреталы стали занимать самое важное место среди источников католического церковного права. В 1917 г. утвержден «Кодекс канонического права» (окончательно – в 1983 г.) для католиков латинского обряда; в католических церквях восточного обряда существует другой кодекс канонов – Кодекс канонов Восточных церквей.

Таким образом, с IX века канонический корпус Православной Церкви остается неизменным, канонический корпус Католической Церкви, наоборот, значительно изменился.

Каноны являются обязательными для исполнения: «Будучи обязаны хранити все Божественные правила, мы должны такожде охраняти всеконечно неизменным и то, которое повелевает быти иконому в каждой Церкви» (11-е правило VII Вселенского собора). «Всем явно есть, яко порядок не разлучен от священства, и с точностью хранити отосящияся к священству производства есть дело Богуугодное» (14-е правило VII Вселенского собора)26.

Несмотря на правило неизменяемости, изменения канонов происходили. Например, как пишет Цыпин, «…дисциплина наказаний, содержащаяся в правилах, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в ранневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от Причастия, а те, что предлагаются в покаянном Номоканоне Патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции, хотя Номоканон Иоанна Постника не был включен в основной канонический свод и в иерархии авторитетных источников церковного права он стоит ниже канонов. Его рассматривают не более, чем как дополнение к основному каноническому корпусу. Впоследствии дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в XVIII веке отлучение от Причастия кающихся грешников на длительные сроки было положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции… ряд канонов неприменим вообще в буквальном смысле, а буквальное применение других недопустимо ввиду радикально изменившихся в сравнении со временем их издания обстоятельств, святые каноны неизменно сохраняют свое значение критерия церковного законодательства и фундаментальной основы церковного правосознания. Каноны всегда дают ключ к правильной ориентации в актуальных проблемах церковной жизни»27.

Важно отметить, что каноны, в отличие от догматов, могут иметь исключения: точное исполнение канонов (акривия) может сочетаться со снисходительным отношением – икономией: «В деле исполнения церковных предписаний Церковь делает исключения лишь тогда, когда нет физической или нравственной возможности выполнить эти предписания; в таком случае она дает отдельные правила, которые должны, по крайней мере в основе, соответствовать закону»28.

Таким образом, неизменные каноны не раз изменялись, но не затрагивался дух канонов; изменялся лишь способ практического приложения канонов, а каноническая система оставалась неизменной; каноны могут иметь исключения в соответствии с принципом икономии.

В целом, во внутренней стороне Православия, в отличие от Католичества, произошло гораздо меньше изменений, но изменения в обеих традиционных Церквях все-таки имели место.

1.2.2. Развитие внешней стороны традиционного Христианства.

Внешняя сторона традиционного Христианства (литургическая практика, богослужебный язык, совершение Таинств, обрядов, участие мирян в церковной жизни и т.п.) очень сильно изменялась всегда и изменяется ныне, рамки данной работы не позволяют отразить все изменения. Поэтому, можно только кратко отметить основные различия внешней стороны Западного и Восточного традиционного Христианства.

В первые века Христианства «…существовала большая литургическая свобода, и поэтому образовались различные формы»29. Однако, после раскола 1054 г. в Православии традиционно закрепилось использование Византийского Обряда, хотя в РЗЦ, Антиохийской Церкви и др. с середины ХХ в. допускается использование Латинского Обряда. В Католичестве, в основном, всегда использовался Латинский Обряд, но допускалось и использование Восточного Обряда в разных монашеских орденах, на разных территориях и т.п.

Литургия всегда оставалась главным богослужением традиционных Церквей, во время Литургии совершается Таинство Евхаристии (Причащения). Однако, в Католичестве Литургию (Мессу) с XI в. можно служить много раз в день в одном храме30, в Православии – только один раз в день. В Православной Церкви по Восточному Обряду Причащение совершается квасным хлебом (Просфора) под Двумя Видами (Хлеба и Вина). В Католической Церкви по Латинскому Обряду Причащение совершалось пресным хлебом (Гостия) под Одним Видом для мирян (Хлеба) и под Двумя Видами для священнослужителей (Хлеба и Вина), но после Второго Ватиканского собора (1962 – 1965) все чаще стало возможным Причащение под Двумя Видами (Хлеба и Вина), также «…католикам разрешено причащаться и квасным хлебом, к примеру, в Православных Церквах»31.

Что касается семи главных Таинств, Крещение отличается в Западной и Восточной Церквях уже крещальной формулой, в Православии оно совершается погружением, в Католичестве – окроплением, Миропомазание в Православии имеет единое чинопоследование с Крещением, Причащение здесь – с младенчества, в Католичестве Причастие начинают принимать только в 7 – 8 лет, Миропомазание (Конфирмацию) – в 13 – 14 лет и позднее.

В Католической Церкви обязателен целибат для священников и епископов, в Православной Церкви – только для епископов.

Также можно отметить различия в устройстве храмов, богослужебных облачений, в Пасхалиях, в крестном знамении (в Православии справа налево, в Католичестве – наоборот), в соблюдении постов, в поминании усопших, в отношении к властям и др.

Изменения внешней стороны религии не раз приводили к расколам в традиционных Церквях, например, реформирование обрядов в РПЦ привело к расколу при патриархе Никоне, а в Католичестве к расколу привело реформирование обрядов, согласно решениям Второго Ватиканского собора (См. подробнее п.1.3.2.). Ныне в традиционных Церквях внешняя сторона религии достаточно устойчива, хотя могут происходить отдельные изменения.

Таким образом, изменений внешней стороны религии в традиционных Церквях было очень много, хотя в Восточном Христианстве их было меньше, и оно более единообразно, чем Западное.

В целом, очевидно, что религиозное реформаторство – нормальное и достаточно обыденное явление для традиционных христианских Церквей, много раз в них реформировалась и внутренняя, и внешняя сторона религии, хотя любое реформирование считается достаточно опасным, т.к. оно может привести и не раз приводило к возникновению расколов.

1.3. Религиозный модернизм в традиционном Христианстве.

Понятие религиозного модернизма возникло в католическом богословии, его ввел папа Пий Х в начале ХХ в. (См. п.1.3.2.) сразу как понятие чуждого Церкви явления.

Однако уже в Священном Писании можно заметить наличие отрицательного отношения к религиозному модернизму из-за его намерения изменить вероучение, сообразуясь с «веком сим», а не с обновлением ума, хотя в Священном Писании нет отдельного понятия религиозного модернизма: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). В Священном Писании также четко обозначена необходимость следовать традиции: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема… Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Галат. 1: 8–9).

1.3.1. Внешние по отношению к религии подходы.

В современном религиоведении религиозный модернизм – понятие ныне устоявшееся, предполагающее, в основном, «…направление в теологии, настаивающее на необходимости своевременного обновления вероисповедания, культовой практики и организации Церкви в соответствии с изменениями социально-политического и культурного контекста. Противоположное течение – фундаментализм»32. В основном, религиозный модернизм рассматривается в религиоведении с социологической точки зрения.

Ваторопин А.С. определяет религиозный модернизм как «…парадигмальное понятие, которое устанавливает взаимосвязь, характер взаимодействия между религией как целостной динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом как социальной системой, находящейся в процессе модернизации»33. Он учитывает, что внутри религии может быть иное понимание модернизма, чем вне ее, различая православный, католический и протестантский модернизм (но не делает сравнений), поэтому выделяет два основных подхода к пониманию модернизации религии: религиоведческий, который исследует внутреннюю эволюцию религии (изменения догматики, ритуалов, организационной и иерархической структуры и т.д.) и социологический, который исследует внешние проявления религии и отношение ее к модернизации общества. Он приводит в качестве примера точку зрения М. Вебера, который показал, что Протестантизм, нацеленный на внешнюю деятельность, способствовал становлению «духа капитализма» в отличие от созерцательных религий (буддизм, индуизм и др.). Однако также он утверждает, что хотя, согласно Гордиенко Н.С., Русское Православие трансформировало социальную позицию, т.е. изменило отношение к социализму и советскому государству, «…трансформация социальной позиции данной Церкви не сказалась существенным образом на основах ее вероучения, иерархической структуре и т.п.»34.

Ваторопин связывает религиозный модернизм с поддержкой социализма или капитализма как модернизационных проектов. Он выделяет по степени выраженности религиозный модернизм радикальный, умеренный и слабовыраженный.

Ваторопин противопоставляет религиозный модернизм и религиозный постмодернизм и приходит к выводу: «Религиозный модернизм подразумевает взаимодействие между религией как духовно-социальной подсистемой и модернизируемой социальной системой в целом и представлен двумя противоположными позициями, которые могут занимать религии в отношении социальной модернизации: промодернистской и контрмодернистской. Религиозный постмодернизм, в свою очередь, конституирует деконструкцию религии как духовно-социальной подсистемы общества, а также ее интегрирующих социальных функций. При этом обе парадигмы генетически связаны»35.

Гуревич П.С. исследует религиозный модернизм и религиозный фундаментализм как культурные ориентации36. Первоначально он связывает религиозный фундаментализм, как возврат к истокам, с язычеством, исходя из антихристианского, собственно говоря, мнения Шопенгауэра и Ницше, что «человек должен вернуться к собственной природе, исключив культуру как тупиковый путь развития человечества»: «Итак, культурная природа фундаментализма – в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению»37. Он видит фундаментализм и в постоянных попытках возврата к язычеству в европейской культуре, и в гуманизме, и в Протестантизме: «Несомненно, протестантская культура сложилась в результате стремления Лютера возродить главное в Библии, воскресить исконные начала веры в противовес развитым и распространенным, в известной мере даже укорененным манифестациям религиозного духа. По самому своему духу это был акт фундаментализма»38. Интересно, что и тоталитаризм ХХ века он также связывает с язычеством и фундаментализмом: «Тоталитаризм XX века явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества: культ вождя; идолопоклонничество; толпа вручает собственные полномочия тому, единственному; индивид больше не доверяет голосу совести, не прислушивается к рассудку, давит личные сомнения камнем слепой веры»39. Гуревич различает фундаментализм и традиционализм: считает, что фундаментализм, отрицая «испорченную традицию», достигает «нового социального идеала»40. Гуревич также выделяет евангельский фундаментализм (протестантский), который противостоит модернизму в Протестантизме, т.е. здесь он противопоставляет модернизм и фундаментализм. Однако, здесь Протестантизм, а именно, движение Реформации у него уже является примером религиозного модернизма, а не фундаментализма, как было ранее: «В истории европейской культуры классическим примером религиозного модернизма служит движение Реформации. Начавшись в учениях М. Лютера, Т. Мюнцера, Ж. Кальвина, как попытка восстановить библейские истоки веры, это движение парадоксальным образом содействовало не только активному приспособлению Христианства к новым социальным реальностям, но и стремительному развитию европейской культуры в целом. Процесс разносторонних преобразований превратил Протестантизм в весьма гибкую разновидность Христианства»41. Католичество и Православие, по мнению Гуревича, должно пройти по пути Протестантизма.

Различные теологические доктрины в рамках протестантской мысли XX века («диалектическая теология» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, эсхатологическая теология Р. Нибура, теология «мертвого бога» Д. Бонхоффера, теология современного экуменизма и др.) он предлагает рассматривать как различные варианты христианского модернизма.

Гуревич утверждает: «В культуре, по мнению Белла, произошло движение от Протестантизма, толкуемого фундаменталистски, к модернизму», он подчеркивает значение «я» и свободы личности в религиозном модернизме: «Именно обожествление «я» – источник силы модернизма. Сама жизнь рассматривается им как произведение искусства, выражающее «я» вопреки условностям буржуазного общества»42, «Инстинкт провозглашается движущей силой действия, реального поведения. Пафос современного модернизма направлен против ценностей и мотивации «обычного» поведения во имя эротизма, свободы импульсов и т. п.»43. Однако, он делает вывод об амбивалентности фундаментализма и о духовном кризисе без надежды на будущее современного религиозного модернизма.

Головушкин Д.А. также исследует религиозный модернизм совместно с религиозным фундаментализмом как «амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане»44. Шажинбатын А. противопоставляет религиозный модернизм и фундаментализму, и традиционализму, определяя религиозный модернизм как «…противоположное традиционализму и фундаментализму философско-мировоззренческое течение в рамках той или иной религии, которое отражает необходимость ее изменения и развития»45.

Кырлежев А.И. религиозный модернизм рассматривает даже как форму экстремизма46.

Необходимо отметить, что все указанные исследователи не делают различия между религиозным модернизмом в традиционном Христианстве и в Протестантизме, а ведь в традиционном Христианстве уже папой Пием Х четко выделено понятие религиозного модернизма, как чуждого Церкви явления, но в Протестантизме отношение к религиозному модернизму может быть совершенно иное (См. п. 1.4.3.).

Таким образом, указанные исследователи рассматривают религиозный модернизм с точки зрения социологии или культуры: либо соотносят религиозный модернизм с развитием модернизационных проектов социализма и капитализма (Ваторопин), либо исследуют его совместно с религиозным фундаментализмом (Гуревич), либо рассматривают религиозный модернизм и религиозный фундаментализм как противоположные, но взаимодействующие феномены (Головушкин).

1.3.2. Внутрирелигиозный подход.

Католический модернизм.

Как уже упоминалось, понятие религиозный модернизм возникло в Католичестве. Предпосылками возникновения понятия стали список «errores modernorum» в «Syllabus»47 (1864 г.) папы Пия IX, где он осудил пантеизм, натурализм, рационализм, социализм, индифферентизм, либерализм, критическую и агностическую философию и др., и энциклика папы Льва XIII «Providentissimus Deus»48 (1893 г.), где папа обозначил опасности, которые возникают при применении протестантского историко-критического подхода для изучения Библии. Понятие «модернизм» в применении к религии ввел папа Пий Х в энциклике «Lamentabili sane exitu»49 (1907 г.), где он перечислил 65 заблуждений модернизма, и в энциклике «Pascendi dominici gregis»50 «об учениях модернистов», где папа осудил модернизм как чуждое традиционной Церкви явление, как проявление Протестантизма «в самом сердце» Католичества; основание современного религиозного модернизма, по его мнению, было заложено еще во время Реформации. Последняя энциклика папы Пия Х считается ключевым антимодернистским документом.

Папа Пий X указывает на индивидуалистический подход модернистов и отмечает его крайнюю опасность, если речь идет о таких сложных вещах, как церковное вероучение, он говорит об опасности уничтожения всех авторитетов, несдержанности, обвиняя модернистов, что те «стараются приписать ревности к истине то, что на самом деле следует приписать их гордости и упорству»51. Папа не упоминает в энциклике имен, но речь, согласно рассматриваемым и опровергаемым папой идеям, идет о католическом экзегете А. Луази (1857 – 1940), по-протестантски опровергавшем боговдохновенность Библии, утверждавшем недоказуемость существования Бога с научной точки зрения, Л. Дюшене (1843 – 1922), выступавшем против легенд и мифов, на которых якобы основана вся ранняя история Церкви, М. Блонделе (1861 – 1949) и Э. Леруа (1870 – 1954), считавших устаревшим богословие Фомы Аквинского, развивавших идеи имманентизма в религии и эволюционного развития догматики, Д. Тиррелле (1861 – 1909) и Г. Шелле (1850 – 1906), призывавшим к пересмотру всей догматики Церкви, Р. Мурри (1870 – 1944), обосновывавшем «христианскую демократию» и «христианский социализм».

Энциклика содержит изложение и опровержение основных католических модернистских идей первой волны. Обвинения модернистов папа Пий Х проводит по нескольким пунктам.

1) Папа определяет, что основаниями религиозной философии модернистов являются агностицизм (отрицательное основание) и принцип имманентности религии (положительное основание). Он утверждает, что агностицизм приводит модернистов к выводу, что «Бог никоим образом не может быть объектом знания (scientiae); а что касается истории, то Бог всего менее может считаться исторической личностью»52 и, в конечном счете, оказывается, что Христос – просто человек. Модернистский принцип имманентности религии, по утверждению папы, предполагает сведение религиозности человека к его собственному внутреннему чувству, а его веры – к внутреннему опыту, в конечном счете, это приводит к тому, что реальность существования божественного и Божественное Откровение ставятся под сомнение. Папа указывает, что подобные мнения уже были осуждены Первым Ватиканским собором: «Если кто скажет, что Божественное Откровение не может сделаться достойным веры благодаря внешним признакам, и что поэтому люди должны побуждаться к вере одним только внутренним опытом каждого или частным вдохновением, да будет анафема»53.

2) Папа Пий Х неоднократно показывает, что католические модернисты (речь идет о католических модернистах первой волны) опираются при разработке своих идей не на традиционное католическое богословие, а на либерально-протестантские концепции и протестантскую библейскую критику. Он говорит о них так: «… рассуждая о философии, истории или критике, не боясь следовать по стопам Лютера, всячески выражают свое презрение к католическим наставникам, ко святым Отцам, Вселенским соборам, к учительству Церкви. Если же их порицают за это, то они начинают жаловаться, что их лишают свободы…»54.

3) Папа утверждает, что модернисты, с одной стороны, разделяют веру и науку, как «чуждые друг другу», «для них совершенно верно и несомненно, что наука и история должны быть атеистическими; как в той, так и в другой нет места ни для чего, кроме феноменов, а Бог и все божественное совершенно изгнаны из них»55. С другой стороны, он говорит, модернисты предполагают подчинение веры науке. И папа Пий Х, ссылаясь на церковную традицию, утверждает противоположную ситуацию: «Все это, достопочтенные братья, прямо противоречит тому, чему учил наш предшественник Пий IX: «Философии свойственно в том, что относится к религии, не господствовать, а служить, не предписывать, чему должно верить, а усваивать с подчинением разума, не исследовать глубины тайн Божиих, а благочестиво и смиренно чтить их»»56.

4) По поводу развития церковных догматов Папа Пий Х утверждает: «Догмат не только может, но и должен развиваться и изменяться»57. Он опирается на решения I Ватиканского собора: «Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется вместе с веками и поколениями разум, знание и мудрость, как отдельных лиц, так и всех, как одного человека, так и целой Церкви, только в своем роде, то есть, в том же самом догмате, в той же самой мысли»58. Модернисты утверждают то же самое, но у них догматические формулы, по утверждению папы, совершенно неустойчивы, поэтому не удивительно, что у модернистов «они находятся в таком унижении и презрении»59.

5) Папа не отрицает, что Церковь должна быть отделена от государства, однако заявляет, что этого недостаточно для модернистов. Модернисты предполагают, что «как вера в феноменальных, по их выражению, элементах должна подчиняться знанию, так и Церковь в светских делах должна подчиняться государству»60, они призывают ее адаптироваться к формам государства, утверждают, что «…если церковная власть не желает возбуждать и поддерживать войну в глубочайшей области сознания, она должна пользоваться демократическими формами; если она это не сделает, то подвергнется гибели»61.

6) Папа показывает, что модернисты предлагают множество способов реформирования Католической Церкви: обновления философии, истории Церкви и особенно их преподавания в духовных учебных заведениях, изменения догматов в соответствии с новыми историческими условиями, введение демократической реформы церковного управления, допускающего участие в управлении низшего клира и мирян, установление принципа американизма в морали, утверждающего, что в теории и в практике нужно активные добродетели ставить выше пассивных, отмена целибата и др. Однако, исходя из ошибочности учений модернистов, папа Пий Х выражает недоверие к возможности реформировать Церковь, поставив ее на такие непрочные основания. И более того, несмотря на то, что в энциклике папа утверждает, что «…некоторые страницы их книг таковы, что под ними подписался бы и католик»62, он подвергает осуждению систему идей модернистов, как «собрание всех ересей» и предпринимает меры по искоренению идей модернистов из среды Католической Церкви, в частности, включение сочинений модернистов в «Индекс запрещенных книг», лишение должностей преподавателей-модернистов в университетах, изгнание их из семинарий, закрытие модернистских журналов Religiosi Studi (1907), Il Rinnovamento (1909) и др. В 1910 г. Ватикан ввёл «Sanctorum Antistitum»63 (присяга веры) – антимодернистскую присягу для духовных лиц. Некоторые известные модернисты, не желавшие покаяться в своих заблуждениях, были отлучены от Церкви (А. Луази, Р. Мурри).

Несомненно, папа Пий Х, являющийся святым Католической Церкви (канонизирован 29 мая 1954 г. папой Пием XII), принял описанные жесткие меры для предотвращения новой схизмы в Католической Церкви и возникновения нового, очередного протестантского движения со всеми возможными последствиями, включая религиозные войны. Кроме того, папа стремился оградить Католичество от полного разрушения: «Первый шаг по этому пути сделало Протестантство, второй шаг сделан модернизмом, следующий шаг сделает атеизм»64.

Итак, католический модернизм был подвергнут жесткой критике папой Пием Х. Однако, нельзя сказать, что модернистские изменения вероучения совсем не коснулись Католической Церкви. Борьба с протестантскими теологическими идеями была настолько тяжелой, что затронула догматику Католической Церкви еще в XIX веке. В 1854 г., уступая требованию народного почитания Девы Марии, а возможно, и в целях популяризации Католичества, в булле «Ineffabilis Deus»65 Пий IX провозгласил новый догмат о непорочном зачатии Девы Марии, о ее особой прерогативе, согласно которой она сохранила незапятнанность первородным грехом. Ватиканский собор 1869 – 1870 гг. (ХХ Вселенский собор в Католической Церкви) провозгласил догмат о непогрешимости папы в вопросах вероучения, когда папа выступает ex cathedra.

Ранний католический модернизм вполне можно сопоставить с Протестантизмом, как сопоставляет его, например, в 1908 г. профессор Московской духовной академии С.В. Троицкий: «Модернизм можно сравнить с Протестантством не только по его значению, но и по характеру. Он основывается в своей метафизике, на том же Канте, на котором основывается и новое протестантское богословие, и который… был продолжателем дела Лютера, а в учении о происхождении религии из чувства он следует великому протестантскому богослову Шлейермахеру»66.