Средневековое мышление

Анонимная философия

Всякому медиевисту доводилось когда-нибудь слышать эдакую версию прозопопеи безразличия, сопровождающей или санкционирующей то, что он называет «своей работой». В нашем изложении она мало чем отличается от не раз слышанных или тех, что еще придется услышать. Не стоит жаловаться, в этом есть даже нечто забавное, а с возрастом все мы убеждаемся, что Сизифа следует представлять себе счастливым. К тому же кое-что стало меняться. Расцвет аналитической философии позволил новым поколениям англосаксонских медиевистов открыть в средневековых текстах то, что скрывала сбивавшая с толку неосхоластика,– философию языка, семиотику, временную логику, деонтическую логику, эпистемическую логику, не говоря уже о той философии множеств, которая разрабатывалась в рамках номинализма оккамистов и постоккамистов [7]. В свою очередь, за Рейном медиевистика открыла в немецкой школе доминиканцев XIV века (Дитрих Фрейбергский, Мейстер Экхарт) нечто отдаленно родственное трансцендентальному идеализму и метафизике духа, а затем – через Брентано – и некую форму феноменологии [8]. Возведенная в ранг источника двух антагонистических течений, господствовавших долгое время на сцене современной философии (и доминирующих на ней ныне), средневековая мысль получила иной статус и за сравнительно краткое время перешла из разряда Черной Индии Жюля Верна в разряд Затерянного мира Артура Конан-Дойля. Теперь известно, что в ней можно отыскать всё что душе угодно, а потому любому современному исследованию предшествует короткий визит в Средние века, в коих находят уже не истощенную рудную жилу, сокрытую где-то в глубине земли, но некий экологический музей, чудом сохранившийся, несмотря на бури Истории. Стали ли нам от этого интеллектуально ближе мыслители Средневековья? Вряд ли.

Есть все основания для сомнений в том, что имелась некая центральная интуиция, своего рода единое концептуальное ядро, объединявшее все опыты и стремления эпохи, что, обнаружив и активировав его, можно достичь некоего общего для всех фундамента, некоей зоны подлежащего освоению опыта, а тем самым «сердца эпохи» или центра (пусть далекого и ускользающего), из коего можно воссоздать ход времен. И напротив, можно надеяться, что существовало нечто, не обладавшее никакой значимостью ни для своего века, ни для какого-либо другого временного периода, но зато имевшее таковой для отдельного индивида – для его труда в уединении (а то и в изоляции), для труда, который доступен нашему взгляду, доступен прочтению сегодня точно так же, как его можно было прочесть и вчера. Это позволяет нам посредством эмпатии или предположения присоединиться к этому труду и обнаружить в средневековом индивиде то, что мы думаем прочесть или разгадать в себе.

Такое весьма широкое требование можно конкретизировать с помощью апелляции к общественной полезности исследования средневековой мысли. Вопрос можно поставить так: в чем заключается актуальность средневековой мысли? Или, иными словами, к чему изучать средневековых авторов? Или даже так: кого нам следует читать?

Как ответить на все эти вопросы? Обычно философы и историки философии, сегодня заново открывая Средние века, перебрасывают мост между философскими интересами, преобладающими под конец XX века, и научным языком, теоретическими объектами позднего Средневековья. Понятно при этом, что последние принимаются во внимание ровно настолько, насколько могут вписаться в нынешние интеллектуальные стратегии, – отвлекаясь от всего прочего, независимо от любой целостной перспективы. Иначе говоря, «на бис» вызывают актеров пьесы, которую никогда не видели, которая, быть может, вообще не существовала, словно иерархия ролей (предполагается, что первые роли были у тех, кто стоял посреди сцены), фасон и расцветка костюмов, распределение музыкальных партий и облик стоящей на сцене труппы способны дать нам ясное представление об интриге, о движущих мотивах и смысле пьесы. Даже если мы заранее познакомились с текстом пьесы и догадываемся, когда нужно аплодировать, то ее постановка всё равно от нас ускользает. Таково положение историка средневековой мысли: он может выучить наизусть текст, изучить карьеру каждого актера, но у него нет ни малейшего представления о том, что было сыграно труппой. Говорят, что нет признаков, по которым можно было бы определить Средние века в качестве особого исторического объекта. Но разве мы не можем сказать то же самое о древних греках, о философах классической эпохи или XIX века? Конечно, имеется одно отличие: у нас есть квазиочевидное понимание греков, классиков, современных мыслителей. Мы полагаем, что знаем достаточно много о мире, в котором они жили, об их манере говорить, есть и одеваться, – это одним махом устраняет их чуждость нашему миру.

Мы знакомы с социальным существованием греческого философа времен Перикла, мы знаем и то, чем могла быть философская школа в Афинах или в Александрии в эпоху «римского мира». У нас имеются все основания для того, чтобы считать философию неким «сущим», наделенным признаками, именем, видимостью, иными словами, считать ее чем-то реальным, если уж потребовался декрет Юстиниана, положивший конец философии как форме жизни действительно существовавшего сообщества, как возможности человеческой экзистенции, антагонистичной христианскому способу существования, – смерть философии могла быть в таком случае только легальной, по предписанию властей.

А fortiori у Декарта мы находим шарм, мы считаем его нашим любимым дядюшкой, который был еще и авантюристом, умевшим не только мыслить, но и жить. Разве он не начал между печью и шпагой писать наш семейный роман? Разве не так возник сценарий Рассуждения о методе и Размышлений, в котором мы находим набросок нашего собственного существования – cogito, эту купель французского лицеиста, его первое воспоминание об интеллектуальном усилии?

Что же касается философов XVIII–XIX веков, то они нам близки с очевидностью, они нам даже ближе, чем наши современники. Разве Критика чистого разума Канта, Наукоучение Фихте и Энциклопедия философских наук Гегеля не рисуют границы мира нашей мысли? Разве не они предоставили нам лексику и синтаксис философского опыта?

Удаленность Средних веков во многом объясняется именно тем, что в них мы не находим собственной колыбели. Там нет «философов в греческом смысле слова», нет философской школы, нет cogito; отсутствуют код, лексика, средства выражения наших желаний и прихотей; нет ничего, что нас направляло бы, подкрепляло, образовывало. Средневековая мысль не входит в наши школьные программы – она даже не столько нам чужда и непрозрачна, сколько неведома и бесполезна, мы научились с легкостью без нее обходиться. К тому же что мы сможем из нее узнать, даже если бы того пожелали? Достаточно открыть хорошую историю средневековой философии. В наличии есть превосходные, их даже немало [9]; но что мы в них обнаруживаем? В худшем случае, рассказ о каком-то невероятном путешествии, об Одиссее без Улисса и Итаки, в лучшем случае, план жуткого замка, испещренного неведомыми галереями, в которых каждый шаг будет вызывать из глубины плит эхо тысячи каменных мешков.

Да и что такое хорошая история средневековой философии? Как вообще можно всерьез описывать десять веков истории мысли? Кто сказал, что эти столетия вообще способны составить историю? Каковы наши принципы периодизации?

Становится ли автоматически «средневековым» всё происходившее в Средние века? Обязательно ли совпадение начала и конца средневековой философии с началом и концом Средних веков? Или интеллектуальная история располагает собственным временем, даже несколькими временами, которые и совпадают, и противостоят друг другу в зависимости от природы проблем и от эволюции способа их выражения? Разве не существует инструментальной истории мысли – истории чтения, письма, книг, дискуссий, – которая явно усложняет историю понятий и институтов? Наконец, разве не очевидно то, что само наше наименование «история средневековой философии» есть лишь порядок сигнатур – великих и малых имен тех, кого сегодня называют «авторами»?

Проблема заключается в том, что, пока речь идет о Средних веках, отсутствует логика патронимов, артикулирующая наше видение истории литературы. Огромная часть философских произведений Средневековья анонимна, причем из всей массы безымянных текстов лишь самое незначительное их число доступно нам в печатном виде. Неведомые земли, составляющие статистически три четверти средневековой мысли, не располагаются ни на одной карте, даже в виде белых пятен. У нас есть каталог произведений без авторов и реестр авторов без произведений, мы располагаем какими-то первоначальными списками, но не в силах соотнести их друг с другом, как и заполнить пустующие колонки в каждом из них. За малым исключением, никто и никогда не писал историю философии, которая не зависела бы в основном от изданных источников. Наше видение Средних веков тем самым тесно связано с издательским делом, а оно определяется сегодня случаем – годовщинами, празднованием стольких-то столетий «со дня», местным патриотизмом и вкусами эрудитов. Поэтому посредственности могут занимать места, которые никогда не занимали, и мы вынужденно говорим о них, зная, что своим существованием в литературе они обязаны старанию копиистов. Есть своего рода закон (он вызывает сожаление, но с ним приходится считаться), согласно которому «доступная для чтения рукопись» неизбежно превращается в «хорошо читаемую рукопись», а она в свою очередь становится привилегированным свидетельством значимости произведения.

Возьмем лишь один пример – история логики XIII века. На протяжении более полувека она покоилась на фикции. Случайность издательской деятельности поспособствовала тому, что благодаря Мартину Грабману мы получили современное издание учебников логики (один – англичанина Уильяма Шервудского, другой – португальца Петра Испанского, будущего папы Иоанна XXI). Опираясь на эти два источника, на протяжении нескольких десятилетий производились сравнения и сближения, был написан обширный сценарий, в котором труды двух этих «парижских мэтров» (один труд считался источником второго) способствовали созданию целой панорамы эволюций, антагонизмов, альтернатив, якобы присущих целому веку. Что осталось от всех этих филиаций, от сказок об «отцеубийстве», о борьбе между французами и англичанами, когда мы узнали, что ни Уильям, ни Петр не преподавали в Париже, что Уильям, считавшийся учителем Петра, в действительности преподавал в Оксфорде двумя десятилетиями позже того, как португальский логик написал свой трактат на севере Испании? Теперь мы знаем, что они вряд ли вообще слышали друг о друге. Да мы вообще не ведали бы об Уильяме, не будь его Введение в логику скопировано с удивительно хорошо читаемой рукописи (Nat. lat. 16617), изданной – к тому же плохо – Грабманом.

В нашу концепцию мира и судьбы нужно включить то, что настоящие (если не «великие») авторы XIII века носили имена, вроде Nomen dividuum – в логике, Sicut dicit Remigius – в грамматике. Мы имеем дело с анонимами, со сколками университетского труда, сводками каждодневных дискуссий, репортажами о диспутах и контроверзах, в которых смешались мэтры и студенты, логики с кафедр и дебютанты; они обмениваются суждениями, репликами и контрдоводами согласно формальным процедурам логики дискуссий, заслуживающим специального анализа. Нужно обратиться именно к этой истории белых пятен и пробелов, дабы избежать клише, той манеры писать о прошлом, которая в конечном счете сводится к установлению меню обедов, дававшихся в честь лиц, зачастую просто не существовавших. Истинная история логики есть история дискурсивной вселенной, разного рода «puzzles» (sophismata), ролевых игр (obligationes); к ней можно подойти и со стороны школьных упражнений, и со стороны литературных жанров – в обоих случаях мы получим свою особую длительность, специфическое институциональное положение, автономную психологическую реальность [10]. Таким образом, история произведений литературы и доктрин образует целое, поддерживавшееся и сохранявшееся этим анонимным носителем, согласно которому и должно воссоздаваться это целое.

Поэтому мы можем заверить потенциального читателя: то, что поначалу отдалит его от Средних веков, по прошествии времени и при лучшей информированности окажется как раз необходимым. На примере Средневековья мы узнаем, что мысли не являются творениями индивидов, через головы коих они проходят, что эти мысли в целости и сохранности могут пережить индивидов, став наброском будущих жизней. Обнаруживаем, что мы – не столько родители наших творений, сколько пользователи мыслями, должники слов, лишенных субъекта. Понять историю мысли как анонимную историю (в чем, по нашему мнению, и есть первая задача медиевиста) – это не так уж мало. Подобный подход обусловлен не случайностями, не внешними для мысли катастрофами, но самой природой объекта. Дошедшие до нас тексты не были достойным образом похоронены, и мы получили их без титулов, без имен авторов, иными словами, без всей этой болтовни – такими они были скопированы, в такой форме обращались, без вычурностей и прикрас. Передать хотели не гравюру, изображающую индивидуальную стать, – речь шла о коллективной памяти и общем деле.

Медиевист сталкивается по преимуществу с текстами. Он несет ответственность за прослеживаемую им историю, поскольку ему и только ему предстоит открыть ту или иную структуру, воссоздать ее генезис. Он может знать, чтó именно ищет, но никогда не знает заранее, чтó обнаружит. Он имеет дело с тем, что не было опубликовано, а стало быть, с тем, что относится к непредсказуемому; полученные им результаты зачастую тем весомее, чем менее в них оригинальности. Сколько стратегий и аргументов, вышедших из-под пера Оккама и Фомы Аквинского, представляли как безусловно личные, а на поверку они оказались «общими местами» эпохи, сколько было торжественно установленных на пьедестал доктрин, в которых потом не обнаруживалось ничего, кроме немых цитат – целого их каскада! Сколько было архитектурных сооружений из сложных фраз, которые на деле оказывались просто синтезом двух-трех сознательно соединенных рукописей. Такова материя, с которой имеет дело медиевист, – мир циркулирующих высказываний, переходящих друг в друга и друг на друге паразитирующих. Все вместе они производят неожиданный новый эффект – эффект изменения и преобразования. Он был зрим людям Средневековья, он стал темен для нас.

Актуальность средних веков и «новый медиевизм»

Теперь самое время дать ответ на ожидаемый вопрос читателей: в чем актуальность средневековой философии? Думаю, актуальность определяется тем, что вложено в ее исследование автором. Сама по себе средневековая мысль и актуальна, и неактуальна. Либо мы можем говорить о двух типах актуальности. Есть латентная актуальность и актуальность привходящая: актуальность философских решений, которые незаметно, не будучи узнанными, тайком направляют нашу проблематику, актуальность того, что еще не было испробовано, не было завершено или походя отброшено, но способно вывести нас из тупика, внести свой вклад в преодоление сегодняшних альтернатив. Существует и третий тип актуальности, проистекающий из первых двух, – признание непрерывности, схватывание неизменного позволяет отличать действительно нам принадлежащее от того, что мы повторяем вслед за другими, не ведая о том, что просто переливаем из пустого в порожнее.

Возьмем, к примеру, философию языка и ту проблематику, которая со времен Рассела играет в ней ведущую роль,– проблематику денотации и референции. Различение значения (meaning) и референции (reference) термина родилось в Средние века в виде оппозиции significatio и suppositio. Эти два понятия были ведущими на протяжении четырех веков логической теории. Они открывали перспективы, которые – вопреки скоропалительному диагнозу Жане и Сеайа – не могли даже смутно предугадать философы поздней Античности: теорию прономинальной кореференции (relatio), теорию временной референции (restrictio, ampliatio), теорию референции несуществующих единичностей и проблематику предикации пустых классов, теорию ментального языка, семиотическую теорию универсалий и еще ряд теорий, которые даже независимо от рефлексии по поводу языка составляют саму сущность логики. Эта доктрина – вернее комплекс учений, – известная под названием теории суппозиции, дает нам все три вышеуказанных типа актуальности. Речь может идти прежде всего о латентной актуальности: раздавленное сарказмами гуманистов, принесенное в жертву риторике и концепции языка, подчеркивающей его экспрессивные или эстетические способности (способности выражать многообразную явленность прекрасного), понятие «суппозиция» было насильственно изгнано из истории философии. К XVII веку оно уже прекратило свое концептуальное существование, хотя кое-кто, вроде Гоббса и Лейбница, еще хранил о нем воспоминание. Исчезновение из философии учения о референции не помешало ему выжить в дискурсивных практиках, которые на референцию не ссылались и не сохраняли существо и цель учения, но незаметно к нему возвращались.

В своих учебниках по логике неосхоластика уделяла большое место «свойствам терминов». Но застывшая в древовидных схемах классификация (по образу и подобию тех таблиц, которые в свое время были синоптически представлены в Сумме теологии Фомы Аквинского) являла собой натюрморт – неосхоластика упрямо рисовала его в обособленности от исследований, осуществлявшихся в это же время логиками из будущей «аналитической» школы. Неосхоластическая теория референции сводилась к теории языка, а она – к формуляру канонических примеров, заимствованных к тому же по большей части из Логики Пор-Рояля. Она была уже не аналитическим орудием философской мысли (каковым являлась на протяжении всего Средневековья), но просто главой в учебнике, да еще и не применявшейся к проблемам языка и знака. Семантика была целиком поглощена психологией интеллектуальной деятельности и теорией ментальной репрезентации.

Следует подчеркнуть, что не «наследники» Средних веков – вроде Маритена с его Малой логикой – «пробуждали» интерес к доктрине референции. Возобновление пришло извне, из англосаксонской философской традиции (Э. А. Моуди, Ф. Бонер), которая сумела прочесть в средневековых текстах то, что так тщательно скрывала неосхоластика своим философским проектом и, даже более того, всей своей исторической реальностью. Этот процесс возобновления начался где-то полвека тому назад и продолжается на наших глазах. Войдя в современные философские дискуссии, средневековая семантика получила развитие за пределами своей эпохи, своего культурного и религиозного пространства, то есть там, где у нее не было ни функционального места, ни творческой роли. Аналитическая философия придала Средним векам указанные выше вторую и третью формы актуальности, обновив забытые проблемы, самостоятельно обследовав те «Возможности мышления», которые были неведомы ни классической логике, ни логике ХIХ века.

Конечно, мы можем задаться следующими вопросами. Как получилось, что столь важное понятие suppositio смогло стать тривиальным и исчезнуть из научного оборота? Как понятие репрезентации сумело подменить понятие референции? Как язык и семантический подход к реальности могли настолько стушеваться перед лицом репрезентации и психологии суждения? Иначе говоря, как потенциально столь плодотворная теория сделалась настолько стерильной, что едва не исчезла вовсе?

Но вопрос можно задать также о смысле возвращения, позволившего ей вновь обрести важнейшие из утраченных функций. Говоря на языке психоаналитиков, должен ли прогресс философии – как в данном случае, так и в других областях – протекать в виде «возвращения вытесненного»? Такая гипотеза напрашивается, хотя она банальна, и, приняв ее, еще далеко не всё будет сказано.

Показав, что характерная для аналитической школы манера философствования во многом близка тому статусу, которым обладала логика в средневековой университетской педагогике, проследив все параллели между средневековыми дискуссиями по поводу sophismata и пропозициональным анализом англосаксов (ему они отдают все силы, начав с пущенной в оборот Бертраном Расселом «лысины нынешнего короля Франции» [11]), мы еще не слишком далеко продвинулись и не затронули того факта, который напрочь противится всякой метапсихологической трактовке Истории.

У забвения есть своя позитивная и спасительная сторона – забытое не деформировано, и если оно возвращается, то возвращается в целости. Не всё исчезнувшее по ходу Истории по природе своей способно вернуться. Забвение не дает гарантий. Нет золотого века мысли или потерянного рая, равно как нет животного, дикого, детского или полиморфного состояния истины, которое было побеждено, переделано, обуздано длительной дрессировкой. Если забвение часто сберегает, если оно может помочь памяти, стоит всё же признать, что иные идеи не столько возвращаются, сколько случаются: они не были центральными ни в то время, которое их породило, ни тогда, когда мы полагаем их возрождающимися. Подобные идеи никогда не находили отзвука. Они ничуть не новее сегодня, чем пятью столетиями ранее. У них своя актуальность и своя длительность, относящаяся к ментальному пространству, – в нем они формировались и никакому другому не были и не будут современны. Эти идеи просто ждут того, кто их воспримет, они дожидаются своей аудитории. Поэтому к ним не слишком подходит слово «возвращение», даже если это возвращение было бурным. Это мы должны откликаться на их зов, нам следует переместиться, войти в их время.