Динамическая национальная идентичность

Критически важный тезис об инклюзивности профессиональной страты

Универсальность и охват профессиональной страты вытекают из её понимания не как регистра формальной занятости, а как институционального поля социально-экономического позиционирования. Это поле структурирует весь спектр социально значимой деятельности, включая формальный и неформальный труд, домашнюю работу, волонтёрство, уход, образование и потребление — то есть все фазы воспроизводства человеческого капитала и жизнедеятельности общества.

С этой точки зрения статусы «ребёнка/ученика», «пенсионера», «безработного», «домохозяйки» или «волонтёра» являются не исключениями, а системообразующими элементами этой страты. Их позиции институционально оформлены (через системы образования, социального обеспечения, семейное право, политику занятости) и выполняют специфические, необходимые для системы функции: от формирования будущего трудового потенциала до обеспечения гибкости рынка труда и потребления. Профессиональная страта, таким образом, охватывает всех индивидов, определяя их место в системе социального обмена деятельностью и ресурсами, независимо от формальности их статуса.

Феномен «профессиональных безработных» и их место в модели ДНИ

В своей основе труд укоренён в биологической необходимости: человек должен преобразовывать среду, чтобы обеспечить своё существование. Этот императив («добывать — потреблять») является первичным, закодированным в самом способе бытия живого. Однако в человеческом обществе он социализируется, проходя через фильтр культуры, и превращается в сложную систему мотиваций, статусов и идентичностей. Работа как физиологическая потребность подчиняется фундаментальному ограничению — она не может быть равна нулю или бесконечности, поскольку жёстко привязана к биологической ресурсности человека.

Мы работаем не только потому, что иначе умрём с голоду, но и потому, что труд даёт нам структуру времени, социальное признание, чувство собственной значимости и место в обществе. Без внешнего принуждения (экономического, морального, административного) большинство людей, лишённых этой структуры, впадает не в творческий экстаз, а в апатию и деградацию — это многократно подтверждено исследованиями хронической безработицы.

Феномен «профессиональных безработных» — тех, кто поколениями живёт за счёт социальных пособий, не включаясь в формальную занятость, — казалось бы, выпадает из профессиональной страты и представляет собой важный вызов для любой теории, пытающейся осмыслить профессиональную идентичность. Однако именно здесь модель ДНИ обнаруживает свою объяснительную силу, позволяя увидеть сложную динамику идентичности там, где поверхностный взгляд видит лишь «выпадение».

Само словосочетание «профессиональный безработный» содержит в себе оксюморон. Профессия, по определению, предполагает институционализированную форму деятельности, признанную обществом как социально значимую и вознаграждаемую. Безработица — отсутствие такой деятельности. Однако устойчивое, передающееся из поколения в поколение существование за счёт социальных пособий формирует особый образ жизни и особую идентичность, которые могут быть названы «профессией» лишь в ироническом или критическом смысле — как указание на то, что неучастие в труде становится устойчивой социальной стратегией.

Место «профессиональных безработных» в профессиональной страте

В терминах модели ДНИ профессиональная страта определяется не столько фактом наличия оплачиваемой работы, сколько институциональным позиционированием индивида относительно системы общественного воспроизводства. Даже будучи безработным, человек занимает определённую позицию в этой системе: он идентифицируется как «получатель пособия», «клиент службы занятости» или «безработный» в официальной статистике. Эти позиции институционализированы, они имеют свои права, обязанности, социальные ожидания и даже стигмы.

Более того, в некоторых сообществах (например, в депрессивных районах американских городов) статус «живущего на пособие» может становиться нормой, воспроизводящейся через поколения, формируя особый габитус — систему диспозиций, ценностей и поведенческих паттернов. Они передаются в процессе социализации точно так же, как профессиональные навыки передаются в семьях врачей или инженеров. Таким образом, «профессиональные безработные» не выпадают из профессиональной страты, но занимают в ней специфическую маргинальную позицию, которая может быть устойчивой и даже наследственной. Их идентичность формируется через негативное отношение к труду, через исключение из формальной занятости, но это исключение само по себе является продуктом институционального поля — поля социальной политики, рынка труда и систем перераспределения.

Важно подчеркнуть: быть безработным — это не профессия, а особая, институционально закреплённая позиция в рамках профессиональной страты. Сама страта представляет собой не совокупность профессионалов, а институциональное поле социально-экономического позиционирования, которое включает всех членов общества. Это поле производит не только позитивные статусы (занятых), но и негативные (безработных, иждивенцев), вокруг которых, в свою очередь, формируется идентичность, воспроизводясь через поколения в виде особого габитуса и образа жизни.

Принадлежность к страте определяется не наличием профессии, а самим фактом позиционирования относительно системы общественного воспроизводства. Границы этого поля тесно переплетаются с территориальными, этнокультурными и классовыми измерениями. Работа — это элемент выживания не только физического, но и экзистенциального. Общество всегда производит слой тех, кто выпадает из трудовой этики, и этот слой обретает собственную идентичность. В гипотетическом будущем без труда для всех человечество столкнётся с необходимостью заново изобрести идентичность, не привязанную к профессиональной деятельности. И это будет не вопросом экономики, а вопросом антропологии и социальной инженерии.

Безработный и бездельник: различие статуса и идентичности

Разведение понятий «безработный» и «бездельник» принципиально для понимания идентичности.

1. Безработный — это институциональный статус, позиция в профессиональной страте домена «Мы». Она закреплена юридически, статистически, социально (через пособия, учёт на бирже труда). Это внешняя рамка, которую общество присваивает индивиду. Человек может не идентифицировать себя с этим статусом внутренне, но вынужден в нём существовать.

2. Бездельник — это морально-поведенческая характеристика, часто стигма, которой общество маркирует тех, кто уклоняется от труда. Она относится к образу жизни и габитусу — тому, как человек реально проводит время, какие у него привычки и ценности. Это уже сфера идентичности: «Я — бездельник» (если человек принимает эту маркировку) или, напротив, «Я — не бездельник, я просто не могу найти работу».

«Профессиональный безработный» — это именно социальный тип, возникающий на пересечении институционального статуса и устойчивого образа жизни. Ситуация характеризуется следующим:

• институциональный статус (безработный) становится постоянным, наследуемым;

• вокруг статуса формируется габитус, передающийся через социализацию;

• возникает идентичность, построенная на негативном определении («мы — те, кто не работает», «мы — исключённые»);

• образ жизни (формы досуга, социальные связи, отношение к времени) закрепляет эту идентичность.

Таким образом, «профессиональный безработный» — это не просто временный статус и не просто моральная оценка. Это социально сконструированный тип, в котором статус и образ жизни сливаются, порождая устойчивую, воспроизводящуюся идентичность. Это не биологический отбор, а социальная селекция: те, кто оказывается в определённых условиях, усваивают соответствующий габитус, и их дети воспроизводят его. Так формируется класс в смысле устойчивой социальной группы с общей позицией в системе воспроизводства, даже если эта позиция — «исключение».

В терминах модели ДНИ профессиональная страта включает не только занятых, но и всех, кто институционально позиционирован относительно труда. «Профессиональные безработные» занимают в ней негативный полюс, но их идентичность формируется именно этой позицией. «По каким признакам я определяю себя и как меня определяют другие» — в данном контексте этот вопрос решается через конкретное воплощение идентичности, закреплённое в повседневных практиках. Работа — это не просто способ заработка, а фундаментальный элемент выживания, структурирующий человеческую идентичность.

Сетевая/цифровая страта («Мы — комьюнити»)

Эта новая, формирующаяся страта отражает принадлежность к виртуальным сообществам и сетевым структурам, возникающим поверх географических и традиционных социальных границ. Её конструирование осуществляется алгоритмами цифровых платформ, онлайн-коммуникациями и цифровыми практиками (95, 220, 222]. М. Кастельс характеризует эту форму как «сетевой индивидуализм», где идентичности формируются в горизонтальных, гибких «племенах» по интересам [220].

Постоянное использование социальных сетей коррелирует со структурными и функциональными изменениями в цепях вознаграждения (вентральный стриатум) и сетях, связанных с социальным сравнением и самореферентным мышлением (медиальная префронтальная кора), формируя патологическую петлю поиска валидации. Эта страта тотально проникает во все измерения «Я», создавая самые парадоксальные эффекты.

Взаимодействие с антропологическим ядром происходит по следующим принципам.

• «Я — из рода». Как уже отмечалось, имитирует и эксплуатирует потребность в связи, но подменяет глубину — количеством контактов, а взаимность — односторонним вниманием. Алгоритмы, построенные на вовлечении, часто провоцируют конфликты и поляризацию, разрушая даже реальные родовые связи.

• «Я — воплощённый». Находится в фундаментальном противоречии. С одной стороны, она предлагает новые формы кибертелесности (аватары, биометрические данные, quantified self). С другой — ведёт к диссоциации: скроллинг и клики заменяют моторные действия, алгоритмические ленты разрушают естественные ритмы внимания, а жизнь в виртуальном пространстве ослабляет связь с физическим телом и его интероцептивными сигналами. Это прямая угроза целостности «воплощённого» измерения.

• «Я — часть природы». Усиливает «синдром дефицита природы», создавая постоянную искусственную среду обитания. Однако одновременно может служить инструментом для экологической мобилизации и распространения знания о природе (парадокс «виртуального экологизма»).

• «Я — верующий/ищущий». Создаёт глобальный «супермаркет смыслов», где любая идеология, религия или духовная практика доступна в один клик. Это усиливает поиск, но также ведёт к гибридизации, поверхностности и потребительскому отношению к трансцендентному, размывая сакральное.

Потенциальный конфликт: является главным усилителем и проводником всех противоречий между ядром «Я» и другими стратами; эксплуатирует базовые социальные механизмы для извлечения цифровой ренты, создавая парадокс: риск глубинной социальной атомизации при иллюзии тотальной связанности.

Общий принцип для всех страт

Ни одна страта не взаимодействует только с одним измерением «Я». Каждая страта представляет собой комплексный «вызов» или «предложение» для всей системы антропологического ядра в целом. Например, принятие гражданства (гражданская страта) затрагивает не только правовую безопасность («воплощённый»), но и может требовать смены языка (часть «из рода»/«народа»), лояльности новым символам («верующий/ищущий») и жизни в новой природной среде («часть природы»).

Ограничение модели и перспектива системного моделирования

Представленная модель ДНИ сознательно фокусируется на базовом, парном взаимодействии между измерениями антропологического ядра и социальными стратами, рассматривая их как системные векторы. Она не ставит задачей анализ конкретных конфигураций групповых и перекрёстных взаимодействий, когда, например, профессиональная страта, опосредованная цифровой платформой, трансформирует родовые связи в определённой этнокультурной среде.

Такие многомерные, нелинейные зависимости и возникающие из них эмерджентные социальные феномены (новые формы солидарности, идеологии, патологии) являются предметом отдельного, более высокого порядка исследования. Его адекватное проведение потребует привлечения аппарата системного анализа, теории сетей и математического моделирования сложных систем, что выходит за рамки данной теоретико-антропологической работы. Настоящая модель служит для такого исследования необходимым концептуальным фундаментом, задающим онтологию элементов (ядро «Я» и страты домена «Мы») и логику их первичных взаимовлияний.

Статус религиозного измерения в модели ДНИ

Предложенная четырёхчастная структура эвристически достаточна для анализа идентичности в условиях позднего Модерна. Отказ от выделения самостоятельной конфессиональной страты опирается на методологическое разграничение между антропологической потребностью в вере и её институциональной репрезентацией.

1. Онтологический статус: от духовного поиска к институту власти

При институционализации религия меняет свою природу. Возникая как ответ на запрос измерения ядра («Я — верующий/ищущий»), религиозный институт (церковь, умма) неизбежно встраивается в социальные иерархии и системы распределения ресурсов. На этом уровне религия перестаёт быть автономным «духовным полем», становясь:

• инструментом легитимации в гражданской страте;

• источником этики в профессиональной страте;

• маркером идентичности в этнокультурной страте;

• сетевым брендом в цифровой страте.

Выделение отдельной страты означало бы принятие институциональной оболочки за сущность. Случаи теократии (Иран, Ватикан) демонстрируют не автономность религии, а предельную степень её сращивания с политическими и профессиональными полями, где духовный язык становится инструментом геополитики.

2. Проблема редукции и механизм институционального сращивания

В обществах Модерна и Постмодерна религиозный компонент методологически нередуцируем к изолированной страте. Для большинства «культурных верующих» религия выступает элементом этнокультурной традиции, а не результатом личного выбора [46]. Анализ режимов с религиозной легитимацией (Иран, Талибан, историческая инквизиция) подтверждает закономерность: сращивание института с государственным аппаратом смещает фокус с духовного окормления на политический контроль.

Даже Ватикан, транслируя традиционные ценности, функционирует как субъект глобальной дипломатии и защитник геополитических интересов. Институционализированная религия действует по логике власти, а не духовного наставничества. Выделение конфессиональной страты потребовало бы невозможной операции по «очищению» религиозного содержания от его политических и этнических функций, что методологически неоправданно.

3. Принцип минимальной достаточности и фокус на ядре

Модель ДНИ фиксирует страты как поля борьбы за ресурсы. Измерение поиска трансцендентного локализовано в антропологическом ядре («Я — верующий/ищущий») [46]. Это позволяет разграничить живой личный духовный поиск и его эксплуатацию социальными институтами. Включение религии в один ряд с гражданской или профессиональной стратами привело бы к смешению сакрального с функциональным, что нарушило бы аналитическую стройность модели.

4. Открытость модели и границы её применимости

Модель ДНИ принципиально открыта. В специальных исследованиях (например, по истории средневековой Европы) или при анализе изолированных анклавов введение конфессиональной страты («Мы — единоверцы / умма / церковь») не только возможно, но и необходимо. В этих контекстах религия выступает главным интегратором, предлагая индивиду не только идентичность, но и целостную картину мира, этическую систему и практики заботы о душе. В эпохи больших кризисов конфессиональная страта становится существенным ресурсом солидарности и устойчивости.

Взаимодействие с антропологическим ядром выстраивается следующим образом.

• «Я — верующий/ищущий» находит в этой страте прямой ответ: догматы, ритуалы и пастырское руководство. Здесь религия может как удовлетворять внутренний поиск, так и подавлять его через навязывание ортодоксии.

• «Я — из рода»: родовая память сакрализуется через обряды (крещение, венчание, отпевание), вплетаясь в религиозную традицию.

• «Я — воплощённый»: телесность регулируется через посты, паломничества и систему запретов (пищевые табу, сексуальность).

• «Я — часть природы»: мир интерпретируется как творение, формируя ответственность человека перед природой как Божьим творением.

Реконструкция гипотетической религиозной страты в рамках ДНИ выполняет функцию «негативного слепка» или контрфактической модели. Это позволяет решить три методологические задачи:

1. Доказать редуцируемость: продемонстрировать, что в современных условиях конфессиональное поле неизбежно «разбирается» по другим стратам (власть — через гражданское, труд — через профессиональное, коммуникация — через сетевое).

2. Обозначить границы: создать готовый аналитический шаблон для изучения теократий или обществ, где религиозный институт сохраняет высокую степень автономии.

3. Обеспечить методологическую гигиену: не игнорировать религиозное измерение, а показать, почему в эпоху Модерна оно функционирует иначе, чем этничность или профессия.

Исключение конфессиональной страты из базового набора — это не отрицание значимости веры, а признание её сложности. Мы намеренно разводим уровни анализа: подлинный, институционально неуловимый духовный поиск мы оставляем за антропологическим ядром, тогда как социальную оболочку религиозного — ритуалы, символы, иерархии — рассматриваем в рамках их взаимодействия с другими полями человеческого позиционирования. Тем самым модель ДНИ сохраняет теоретическую строгость, принципиально ограничивая себя рамками социологического анализа и не претендуя на теологические выводы.

5. Ритуал без догмата и гибридизация sacrum’а: религия как культурный маркер

Структурным аргументом в пользу невыделения конфессиональной страты как автономной выступает анализ трансформаций религиозной практики в условиях позднего Модерна. Наблюдаемый разрыв между ритуальной формой и её теологическим содержанием ставит вопрос о стратификационном статусе религии: сохраняет ли она качества самодостаточного социального поля или превращается в ресурс для иных измерений идентичности.

Механизм автономизации ритуала заключается в его функциональном переподчинении иным структурам. В современной практике такие действия, как крещение, венчание, отпевание или соблюдение диетических предписаний (халяль, кошер), зачастую утрачивают качество актов личной веры и трансформируются в:

• инструменты фиксации родовой памяти (измерение ядра «Я — из рода»);

• маркеры разграничения в этнокультурном поле (оппозиция «Мы — Они»);

• формы следования культурному стандарту, лишённые рефлексии над вероучением.

Этот конфликт между формой и содержанием свидетельствует о том, что религиозный институт начинает функционировать как «фабрика по производству культурных маркеров». Разрыв достигает предела в магическом восприятии таинств или потребительском отношении к сакральным объектам, где институт транслирует внешнюю оболочку, не обеспечивая усвоения догматического содержания. Подмена живой веры магическим ритуализмом (явление «обрядоверия») лишает конфессиональное поле его специфической автономии. Всё это указывает на то, что в массовой практике институционализированная религия перестаёт быть проводником трансцендентного.

Процесс эрозии институциональных границ дополняется феноменом гибридизации. Появление синтетических форм («Христоислам», «Pick and Mix» духовность) демонстрирует размывание конфессиональных перегородок не только в массовом сознании, но и в сфере «высокого» богословия. Утрата догматической чистоты и жёсткости границ делает претензию религии на статус суверенной страты аналитически уязвимой.

В результате религиозное содержание подвергается декомпозиции, распределяясь между существующими полями модели ДНИ: ритуал абсорбируется этнокультурной стратой, поиск новых смыслов локализуется в сетевых сообществах, а политическое богословие встраивается в гражданскую и профессиональную страты. Религиозность современного человека выступает преимущественно как культуральная ритуальность, что позволяет рассматривать четыре выделенные страты как достаточные поля социального позиционирования. При этом антропологическое ядро сохраняет за собой функцию носителя индивидуального и институционально неуловимого духовного поиска.

Далее приводятся пять аргументов, уточняющих и развивающих нашу позицию на основе современных религиоведческих и социологических исследований.

Пять аргументов в пользу редуцируемости конфессиональной страты

Предложенная четырёхчастная структура домена «Мы» опирается на тезис о том, что в условиях позднего Модерна религия утрачивает статус автономного социального поля. Вместо выделения отдельной страты модель анализирует религиозные феномены через их распределение по существующим осям позиционирования. Ниже приведены методологические аргументы, обосновывающие это решение.

1. Культуррелигиозность (В. Ю. Лебедев): религия как декоративный маркер

Современная религиозность «массового человека» представляет собой форму культурной идентификации, не предполагающую глубокой приверженности догматам. Исследователь В. Ю. Лебедев фиксирует этот феномен как «культуррелигиозность», при которой религия выполняет лишь служебную функцию маркера принадлежности. Носитель такой идентичности обнаруживает «поверхностное отношение к религии, мировоззренческую конъюнктурность, следование религиозным ориентирам только в тех ситуациях, в которых отсутствует опасность потери престижа и благополучия».

В модели ДНИ это явление квалифицируется как проявление этнокультурной страты (позиция «я православный, потому что я русский»). Религия здесь функционирует как символический ресурс в борьбе за групповую идентичность, а не как автономное поле смыслов. То, что часто принимается за «религиозное возрождение», на деле оказывается усилением этнокультурной страты, инструментально использующей конфессиональную символику для маркировки границ «Мы — Они».

2. Институциональное vs индивидуальное: структурный распад религиозного поля

Методологическая некорректность выделения единой конфессиональной страты обусловлена фундаментальным разрывом между институциональной религией и индивидуальной верой. Эти уровни функционируют в несоизмеримых логиках: церковная иерархия действует в поле власти и ресурсов, тогда как живая вера индивида ориентирована на экзистенциальный поиск.

Разделение на страту и ядро критически важно для аналитической стройности модели. Индивидуальная религиозность (измерение «Я — верующий/ищущий») локализована в антропологическом ядре, а институциональная религия рассматривается как инструмент позиционирования в домене «Мы» (гражданская, профессиональная или этнокультурная страты). Такое разграничение позволяет модели удерживать точность анализа, не смешивая личный духовный подвиг и деятельность церкви как политического или экономического лоббиста.

3. Политические религии: религия как идеологический конструкт

Развитие «политических религий» (например, «политическое православие» или «политический ислам») подтверждает инструментальный характер современной конфессиональности. В этих гибридных образованиях религиозная риторика служит лишь средством мобилизации в гражданской и профессиональной стратах. Религиозное здесь легко отделяется от конфессии и становится сырьём для идеологического производства.

Примечательно, что сторонники исходной «чистой» религии в таких системах часто рассматриваются как противники, поскольку их приверженность догмату мешает прагматичному использованию символов. Выделять подобные конструкции в отдельную страту — значит принимать идеологическую упаковку, созданную для захвата влияния в других полях, за независимую социальную реальность.

4. Эпистемологическая невозможность (Е. А. Степанова): религия как аналитическая фикция

Современное религиоведение ставит под вопрос саму возможность дать единое определение религии из-за многообразия её проявлений — от мистического опыта до политического лоббизма. Е. А. Степанова отмечает, что отсутствие общего концептуального основания делает аналитическое описание религии затруднительным.