- -
- 100%
- +
Одна из методологических трудностей связана со следующим обстоятельством. Мы уже отмечали, что философия религии ограничивается, как правило, изучением и осмыслением одной религиозной традиции, причем обращается в основном к идеационному компоненту этой традиции. А современное религиоведение вовлекает в круг своего рассмотрения неевропейские нехристианские религиозные традиции. Кроме того, хотя внимание религиоведов к первобытным архаическим религиям несколько ослабло, эти религии остаются объектом живого исследовательского интереса. По- прежнему изучаются античные религии.
Выбор базы данных д ля исследования тесно связан с выбором исследовательских подходов и методов. Вследствие этого неизбежно подрывается способность философии религии служить теоретико-методологической основой специальных наук, изучающих религию.
В рамках религиоведческих дисциплин ведутся интенсивные методологические дискуссии. Эти дисциплины сами осуществляют функцию методологической рефлексии, вернее, методологической саморефлексии. Это означает, что они не обращаются к философии религии как к теоретико-методологической инстанции.
Тем не менее современное религиоведение в своих методологических поисках использует философию. Оно обращается к философии науки. Своеобразие нынешней ситуации в религиоведении заключается как раз в том, что философия присутствует в нем в лице философии науки, а не философии религии.
Мы охарактеризовали принципы взаимоотношения между философией религии и религиоведческим комплексом.
Наша точка зрения заключается прежде всего в том, что современная философия религии не в состоянии выполнять содержательно-синтетические и методологические функции по отношению к комплексу религиоведческих дисциплин.
И религиоведческие дисциплины со своей стороны не проявляют никакой заинтересованности в философии религии. Это связано в основном с тем, что, по мнению религиоведов, философии религии практически нечего предложить конкретно-дисциплинарному изучению религии. Кроме того, религиоведы по-прежнему считают, что философское исследование религии не может быть объективным, нейтральным в ценностном отношении, «научным». В обоснование такого воззрения обычно ссылаются на то, что одной из основных, если не главной задачей философии религии является решение проблем истинности религии. Очевидно, что существует тесная зависимость между научнорелигиоведческим подходом к религии и общим пониманием природы, ценности и функций религии, распространенным в культурном сознании той или иной эпохи. Изучение религии всегда тесно связано с общим пониманием религии, господствующим в данную эпоху, в значительной мере определяется общим интеллектуальным и культурным уровнем развития общества.
Можно высказать предположение, что указанное общее понимание религии наиболее полно выражается в философии религии. Философия религии оказывает поэтому преимущественно опосредованное воздействие на религиоведческий комплекс.
§4. Религиозное знание как приоритетный объект философского религиоведения
Итак, мы определили, что предметной сферой философии религии как философского религиоведения является отношение человека к Богу, к божественной реальности. Далее, были указаны отличия философско-религиозного подхода к данной предметной сфере от теологического, с одной стороны, и научно-религиоведческого подхода – с другой. Продолжим анализ особенностей философии религии как философского религиоведения.
В европейской философии религии религиозное отношение предстает прежде всего как теистическое отношение, т. е. отношение к Богу, каким его понимает европейская христианская традиция. С известными оговорками можно утверждать, что религиозное отношение и есть жизнь этой традиции во всем многообразии ее проявлений. В связи с этим было бы логично предположить, что христианская традиция и образует предметную сферу философского религиоведения.
Специфика познавательных ресурсов философии, однако, накладывает значительные ограничения на ее возможности. Это означает, что религиозное отношение, являющееся формально предметной сферой философии религии, может предстать в рамках философского религиоведения лишь с определенными, причем весьма важными, ограничениями. В то же время философия религии обладает возможностью сохранить целостность своей предметной сферы, соответственно сохранить присущую философии «интенцию тотальности», т. е. установку на целостное постижение того или иного феномена.
Мы уже говорили о том, что при рассмотрении религиозного отношения философия религии сосредоточивает свое внимание на религиозном знании, на том, что мы назвали «идеационным компонентом религии». А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т. е. отношения к божественной реальности, включает в себя определенное знание об этой реальности, а также связанное с этим знанием знание человека о мире и о самом себе.
В нашем представлении специфика философии религии в ее религиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. Соответственно перед нами встает задача указать, какое же религиозное знание становится объектом изучения и осмысления в философии религии.
Основным объектом философского изучения религии, сквозной темой многообразных философско-исследовательских подходов к религии являются религиозные верования. В основе выбора Верований в качестве главного объекта философско-религиоведческого исследования лежит, по нашему мнению, следующее общее представление о религиях, о религиозных традициях: каждая религиозная традиция, по крайней мере крупная, есть целостное образование, особым образом организованная религиозно-социальная жизнь. Такое образование конституируется, как считают, прежде всего посредством специфического понимания природы божества, мира и человека. Это знание может быть, как представляется, выражено в «верованиях».
Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое знание, которое считается само собой разумеющимся. Верования – это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действий верующих. Поэтому, как полагает современная философия религии, понятие «верования» правомерно применять и при обращении к тем религиозным традициям, где оно не употребляется.
Отсюда можно сделать вывод о том, что религиозные верования рассматриваются в философии религии, по существу, как то, что, по нашему мнению, целесообразно назвать «идеационной основой религии». Это и обусловливает главным образом пристальный и многосторонний философско-исследовательский интерес к религиозным верованиям. Действительно, во всем религиозном комплексе верования, повторим вероятно, в наибольшей степени соответствуют специфике философского исследования.
Система религиозных верований может быть сопоставлена с системами «светских естественных верований». Современная философия склонна тематизировать как «верования» практически все виды познавательной деятельности, включая науку.
Изучение системы верований в рамках философии религии создает условия для сравнительного изучения религий, поскольку системы верований легче сопоставлять, чем какие-либо другие компоненты религии. Кроме того, верования тематизируют ту или иную религиозную традицию для находящегося вне ее, служат для него, по сути дела, единственным средством понять, что эта традиция значит для тех, кто внутри нее.
Верованиями обладают практически все религии. Такие религии, как иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм, обладают системой верований как своего рода «когнитивной картой» этого и трансцендентного миров. Подобная доктринальная система является попыткой ясной и всеобъемлющей экспликации того, что выражено в мифологическом и символическом языке соответствующего религиозного сообщества, а также имплицировано в культе.
Установление истинности какой-либо религии предполагает установление истинности метафизических высказываний, образующих основу учения этой религии. Среди метафизических высказываний религии особое место занимают «базисные положения», т. е. такие, в которых утверждается как нечто самоочевидное существование последней реальности, основы сущего. Субъект базисного положения выражает центральную реальность доктринальной схемы, а его предикат – базисное понятие этой схемы. Различия между религиями обусловлены различными субъектами базисных положений, предлагаемых как «ответы на базисные религиозные вопросы». Несмотря на то, что объектом исследования в философском религиоведении могут становиться в принципе любые религии (прежде всего в своем доктринальном измерении, в своих верованиях), все же объект исследования большинства философско- религиозных концепций образуют базисные положения теизма.
Теистические положения, избираемые в качестве объекта анализа, представляются как эксплицированный результат многовековой работы теологической и философской мысли, как квинтэссенция религиозной мудрости Европы.
Современные философы религии под теизмом понимают, как правило, набор определенных религиозно-метафизических утверждений, образующих, по мнению этих философов, основу, сущность теистических религий. Ядром указанных положений являются те, которые тематизируют представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.
Каждое из теистических положений, исследуемых или обосновываемых в современной философии религии, является, по существу, теологическим утверждением. Концентрация внимания на этих утверждениях может быть оправдана ссылкой на то, что в жизни приверженцев теистических религий положения теизма выступают не как абстрактные метафизические идеи, но как живые верования, направляющие религиозную мысль, чувство и действие – ритуал, молитву, институциональную практику и т. д.
При этом философы осознают, что теистические положения не исчерпывают полноты и своеобразия основных теистических религий, в первую очередь не исчерпывают присущих этим религиям представлений о живом Боге. Очевидно, в частности, что теистические положения не отражают в полной мере уникальной специфики христианского понимания природы божественной реальности.
§5. Задачи философского религиоведения
Философское изучение религиозных верований может быть ориентировано на решение двух противоположных задач: либо на демонстрацию противоречивости и философской несостоятельности этих верований, либо на их философское оправдание.
Философское религиоведение преследует цель эксплицировать содержание теистических верований, а главное – оправдать и обосновать их правомерность и истинность посредством философской аргументации или подвергнуть критике, В своем базисном оправдательном устремлении философское религиоведение, по существу, смыкается со следующей формой философии религии – философской теологией. Различие между ними состоит в том, что философское религиоведение концентрируется преимущественно на человеческо-субъективной стороне религии, обосновывая правомерность религии как религиозного отношения, а философская теология как философское богопознание обращается к объекту религии.
По возможности полное изучение и осмысление религиозного знания должно заключаться в попытке решения нескольких ключевых задач. Это прежде всего прояснение отношений религиозного знания с религиозным опытом и религиозной верой. Прояснение этих отношений предполагает философское изучение религиозного опыта и религиозной веры в их целостности, поскольку знание интегрировано в эти феномены.
Следующая задача должна состоять в установлении собственно эпистемологического статуса религиозного знания. Внимание к эпистемологическим проблемам религии, т. е. проблемам оправданности, надежности, рациональности и истинности религиозных верований обусловлено не только традицией философского изучения человеческого познания, но и некоторыми особенностями современного культурного сознания.
Философско-религиозное эпистемологическое исследование образует континуум с философско-религиозным лингвистическим исследованием. Характерной чертой современной философии религии является интенсивное изучение языка религии. Четко прослеживается тесная связь философского исследования языка религии с общей лингвистической ориентацией современной философии.
Интерес к религиозному языку обусловлен главным образом тем, что он служит средством выражения верований как религиозного знания о божестве, мире и человеке.
Основная задача лингвистического исследования, а именно изучение смысла религиозного языка, логически предшествует основным задачам эпистемологического исследования. В тех случаях, когда эпистемологическое исследование сопряжено с анализом языка, лингвистическое исследование носит инструментальный характер, т. е. подчинено эпистемологическим задачам.
Решение задачи установления эпистемологического статуса религиозного знания должно осуществляться и через соотнесение религиозного знания с другими видами знания, функционирующими в культуре, прежде всего с научным.
Наконец, рассмотрение различных форм философской критики религии образует как бы завершающее звено в философско-религиоведческом осмыслении религиозного знания, поскольку философская критика религии представляет собой, по существу, оспаривание или отрицание правомерности религиозного знания.
§6. Заключение
Как явствует из сказанного выше, мы не придерживаемся традиционного воззрения на задачу философии религии как задачу постижения некоей «сущности» религии. Экспликация, исследование и осмысление религиозного отношения в многообразии его проявлений – вот цель устремлений философии религии как философского религиоведения. Своей цели философское религиоведение может достичь посредством сосредоточения внимания на когнитивном потенциале, или «измерении», религиозного отношения.
Философское изучение религии призвано исходить из того, что его предмет – религиозное отношение человека – не может быть в принципе постигнут до конца, не может стать, говоря сугубо философским языком, полностью интеллигибельным. В конечном счете это обусловлено тем, что религиозное отношение не является целиком и полностью рационально-прозрачным отношением. Философское религиоведение в нашем понимании не полагает себя в качестве абсолютной инстанции по отношению к религии, соответственно не полагает свои подходы, понятия и теории в качестве абсолютных.
Само употребление термина «философское религиоведение» призвано показать, что данная форма философии религии ориентирована прежде всего на понимание феномена религии. Задачу философского религиоведения можно еще определить и как философское осмысление феномена религии.
* * *В завершение следует отметить, что при рассмотрении философского религиоведения мы преследуем, прежде всего, теоретикосистематические цели. Речь идет о теоретической систематизации в высшей степени многообразных усилий в этой области философского знания. В связи с поставленными целями мы стремились в первую очередь к реконструкции и оценке теоретической программы, лежащей в основе той или иной философско-религиозной позиции. К экспликации и анализу каких-то отдельных концепций мы прибегали лишь в тех случаях, когда эти концепции представляют определенную позицию исчерпывающим образом.
Глава вторая.
Религиозный опыт
В качестве исходного момента, исходной предметности философии религии целесообразно выбрать религиозный опыт. Философия религии как религиоведение изучает и осмысляет религиозное отношение, т. е. отношение человека к божественной реальности. Религиозное переживание, данное нам как опыт, есть как бы первичная и базисная форма религиозного отношения. Здесь религиозное сознание наиболее отчетливо предстает в своей очевидной данности.
В то же время отсутствие религиозного опыта у того или иного человека, утрата или отсутствие опыта «священного», опыта соотнесенности своей жизни с божественным, с Богом – это и есть, по существу, безрелигиозность в ее разнообразных формах.
Рассмотрение религиозного опыта включает и рассмотрение мистического опыта. Некоторые философы считают религиозный опыт и мистический опыт различными, а то и противоположными видами опыта. Такой подход, вероятно, связан, во-первых, с тем обстоятельством, что мистицизм может носить и нерелигиозный характер, т. е. может не соотноситься с божественной реальностью, и, во-вторых, с тем, что мистический опыт являет некоторые свойства, которые радикально отличают его от «обычного» религиозного опыта.
На наш взгляд, мистический опыт следует рассматривать как разновидность религиозного опыта. Для обоснования своей позиции сошлемся на то, что большинству его форм присуща фундаментальная характеристика религиозного опыта вообще – опытная соотнесенность с Богом или как-то иначе представляемой божественной реальностью. В качестве еще одного довода отметим, что мистический опыт в некоторых своих важнейших проявлениях предстает, как мы увидим, в качестве предельно интенсивной формы «обычного» религиозного опыта.
Итак, попытаемся дать самое общее и предварительное определение религиозного опыта вообще и такой его специфической разновидности, как мистический опыт.
Религиозный опыт означает непосредственное осознание бытийного присутствия Бога или как-то иначе представляемой божественной реальности. Религиозный опыт означает, что Бог или какая-то Высшая реальность является объектом опыта или полагается в качестве такового. Религиозный опыт – это определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество.
Мистический опыт традиционно воспринимается как самими мистиками, так и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью. Такой контакт представляется субъекту опыта как «единение» с этой реальностью, «растворение» в ней, «погружение» в нее, «восхождение» или «нисхождение» к ней. При этом состояния-переживания, так обозначаемые, воспринимаются как уникальные бытийные ситуации, как уникальные способы отношения к реальности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания.
Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о «религиозном опыте», то имеем в виду именно опыт, а не просто «чувство» и тем более некое «самоизвестие». Речь идет об опыте как раз потому, что он может случаться, а может и не случаться. Другими словами, опыт – это событие, а не некое постоянное состояние.
Религиозный опыт не является некоей антропологической константой в том смысле, что он есть постоянная конститутивная данность всякого опыта. В лучшем случае мы вправе говорить о том, что человеку конститутивно дана принципиальная возможность религиозного опыта.
Продолжая общую характеристику религиозного опыта, отметим, что религиозный опыт может обозначать либо определенный компонент или аспект религиозного отношения, либо само это отношение в его целостности. В первом случае речь идет об особом виде отношения к божественной реальности, который отличается или даже противопоставляется другим видам религиозного отношения, – таким, как размышление об этой реальности, рассуждение о ней, воспоминание о божественной реальности, вызывание в себе того или иного образа этой реальности и т. п. Одним словом, религиозный опыт как некое непосредственное «живое» отношение (в форме какого-либо восприятия, прямой и интенсивной «захваченное™” этой реальностью, какого-то единения с ней) противопоставляется различным формам непрямого опосредованного отношения к божественной реальности. Второй базисный смысл – это понимание религиозного опыта как некоей целостности религиозной жизни. Следует отметить, что употребление выражения «религиозный опыт» во втором смысле встречается гораздо реже, чем употребление в первом смысле.
Итак, из предложенной общей характеристики религиозного опыта явствует, что опыт образует важнейший момент религиозного отношения. Как мы уже отмечали, религиозное отношение стало объектом особого философского рассмотрения только с оформлением философии религии в качестве самостоятельной области философского знания. Если быть более точным, то речь идет об оформлении философии религии как философского религиоведения. Ведь философская теология как другая, по нашей классификации, основная форма философии религии существует практически столь же давно, как и европейская философия в целом.
Проблематика философии религии как религиоведения в значительной мере заимствуется из многовековой традиции теологической мысли. Можно даже утверждать, что эта проблематика в немалом ряде случаев представляет собой философизацию соответствующих тем теологической рефлексии. Сказанное относится, разумеется, прежде всего к тем философско-религиозным построениям, которые не исходят из радикально-критических по отношению к религии позиций.
К числу тем, являющихся традиционными для теологической. мысли, можно, несомненно, отнести и религиозный опыт. В связи с этим нам кажется целесообразным рассмотреть историю осмысления проблематики религиозного опыта в теологии
§1. Религиозный опыт в осмыслении христианской теологии
Фундаментальным источником всякого теологического размышления служит Св. Писание как «священный текст», содержащий богооткровенное знание. К этому основополагающему источнику теологической мысли в качестве других источников могут добавляться накопленное традицией знание, а также конструктивные усилия разума, прежде всего разума, использующего философское знание.
Связь веры и опыта не тематизируется отчетливо в библейском тексте. В то же время представление об опыте и какие-то средства его осмысления появляются довольно рано в христианской традиции. Разумеется, все это было неразрывно связано с осмыслением веры. В действительности монашеская форма существования и осуществления веры означает проведение – в том числе и как предмет мысли – четкой грани между собственно религиозным опытом и мирским опытом.
На протяжении всего средневековья, особенно в позднее средневековье, религиозный опыт предстает главным образом как опыт благодати. С осмыслением благодати в этом ключе мы встречаемся, в числе некоторых других, у таких мыслителей, как Бонавентура и Фома Аквинский. Здесь речь идет, по существу, об опыте отношений между Богом и человеком во всей полноте этого отношения. Особенно важным представляется то обстоятельство, что само опытное отношение между Богом и человеком прежде всего как опыт благодати заключает в себе достоверность существования Бога. Опыт в многообразии его проявлений начинает играть все более важную роль в осмыслении веры, в познании веры.
Как известно, средние века были временем расцвета мистицизма. Тогда оформляется и базисное понимание мистицизма как опыта единения души с Богом, как «опытного познания Бога».
Средневековье было временем, когда оформляется и собственно теоретическая, теологическая проблематика религиозного опыта. Эта проблематика связана в первую очередь со стремлением определить роль опыта как источника достоверности веры в ее целостности, а также роль опыта как фактора познания предмета веры. Средневековая теологическая и философская мысль начинает интенсивно осмыслять познавательное значение опыта в соотнесении с такими источниками благочестия и теологического познания, как разум и авторитет. Определение характера отношений между опытом, авторитетом и разумом чрезвычайно важно не только с точки зрения теологического познания – как познания, осуществляемого в горизонте веры, – но и самой веры как живой и целостной действительности. Чем должна определяться вера как отношение к Богу и как жизненная практика? Спонтанным опытом? Или послушанием по отношению к авторитету Церкви? Или разумом, способным к самостоятельным суждениям?
Осмысление всех этих вопросов во многом определило дальнейшую судьбу проблематики религиозного опыта в теологической, а позднее и философской мысли.
Огромное воздействие на теологическое осмысление религиозного опыта, причем не только в протестантизме, оказала Реформация. Особое значение имело понимание реформаторами опыта благодати (милости). Это понимание включало в себя акцентированное внимание на событии богооткровения. Кроме того, оно делало упор на внутреннем интенсивном и динамичном приятии и усвоении истины и смысла Евангелия. Именно там следует искать подтверждения жизненно важной для верующего достоверности божественной благодати. Опыт достоверности божественной благодати и ведет к таким столь важным «субъектным» состояниям, как любовь и доверие. В таком понимании религиозный опыт и становится фундаментом веры.