- -
- 100%
- +
В рамках философии религии идут споры о том, следует ли под языком религии понимать какой-то особый «религиозный язык» или «религиозное использование языка». В настоящее время в общем преобладание получает точка зрения, четко сформулированная Питером Донованом. Донован признает, что можно говорить и о религиозном использовании языка, и о религиозном языке. «Но лучше, – считает он, – выражение «религиозный» использовать не как прилагательное, обозначающее определенный вид языка, а как наречие, т. е. указывая способ, каким заставляют работать язык”8.
Ключевой проблемой аналитической философии религии стала проблема смысла языка религии. Эта проблема в общем, а не только применительно к языку религии заключается в указании критериев осмысленности языковых выражений, в выявлении соотношения осмысленного и бессмысленного, осмысленного и истинного или ложного.
Постановка проблемы значения или смысла языка религии означает для аналитической философии религии, по существу, постановку проблемы «смысла религии», поскольку сердцевину религии образуют верования, носящие форму высказываний. Разумеется, речь идет прежде всего о высказывании, выражающем верование «Бог существует», а также о других, нерасторжимо связанных с этим высказываниях-верованиях. Соответственно анализ смысла таких высказываний есть анализ смысла религии.
Именно в процессе анализа смысла религиозных высказываний, в первую очередь тех, что выражают верования, аналитическая философия религии смыкается с философско-эпистемологическим исследованием религиозных верований. Нередко поэтому в настоящее время выражение «аналитическая философия религии» применяется и для обозначения эпистемологического анализа религии. С нашей точки зрения, эти подходы различны, хотя и очень близки во многих случаях. Эту ситуацию наиболее целесообразно охарактеризовать как «континуум» между аналитической философией религии и философско-эпистемологическим анализом религии.
– Эпистемология (гносеология, теория познания, критика познания) является философской дисциплиной, изучающей происхождение, возможности и границы человеческого познания, а также условия обоснованности, надежности и истинности знания. Стремление осмыслить природу познавательной деятельности и знания в той или иной форме всегда присутствует в философии. В то же время оформление эпистемологии в качестве самостоятельной области философского знания предполагает отчетливое осознание различия между познающим субъектом и познаваемым объектом. Четкая тематизация данного различия в европейской философии Нового времени и привела к выделению эпистемологии в отдельную философскую дисциплину. Более того, в нововременной философии эпистемологическая проблематика нередко воспринималась как главенствующая.
Проблемы обоснования, оправдания и рациональности религиозных верований, т. е. проблемы, являющиеся философско-эпистемологическими, давно находятся в фокусе идейных споров вокруг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духовной, интеллектуальной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии религии определенным утвердившимся стандартам рациональности всегда был особенно острым для европейской культуры.
Философско-эпистемологический анализ религиозных верований отражает в первую очередь определенную проблематическую ситуацию религии. Проблематическая ситуация в данном случае выступает как ситуация сомнения в рациональности и истинности религиозных положений. Разумеется, философские сомнения относительно религии всегда так или иначе связаны с «практическим сомнением». В нынешних условиях эта связь особенно очевидна. При этом в отличие от прошлого не столько философское сомнение определяет практическое, сколько наоборот.
Философы религии в большинстве своем исходят из того, что эпистемология религиозного знания, религиозных верований образует часть или аспект общей философской эпистемологии. Ничто, за исключением примеров (т. е. приложений), по их мнению, не может отличить эпистемологию религии от эпистемологии как таковой. Эпистемология религии есть всего лишь эпистемология в применении к религии.
Общий принцип философско-эпистемологического исследования религии заключается в том, что всякое религиозное знание должно становиться объектом философского анализа наряду с любым другим видом знания.
1.2.1 В соответствии с избранным нами методологическим подходом к проблематике философии религии систематическое рассмотрение той или иной тематической области должно предваряться рассмотрением содержательных и методологических различий в осмыслении соответствующей тематики между теологией христианских конфессий и философией религии. В то же время мы стремимся указать и на области схождения и взаимодействия между ними. Это особенно важно в историческом плане, поскольку значительный сегмент и своей проблематики, и способов ее осмысления философия религии как философское религиоведение получает именно от теологии.
Религиозное знание как теологическое знание разрабатывается и функционирует в виде многодисциплинарного комплекса, существование которого насчитывает многие столетия. Теологическое знание в рамках самой теологии подвергается многообразной рефлексии в плане осмысления используемых методов, т. е. источников и ресурсов создания теологического знания, обоснования его теоретической надежности и т. п. Разумеется, такая рефлексия принимает различные формы применительно к, скажем, экзегетическим и систематическим разделам теологии. Важно то, что существует такой вид теологической деятельности.
Теологическая рефлексия по поводу теологического знания, или теологическая саморефлексия, образует, по существу, функциональный коррелят или аналог философско-религиозной эпистемологии. А в некоторых случаях, например, в современной англо-американской философии религии между теологической саморефлексией и философской эпистемологией зачастую невозможно провести четкие различия. Тем не менее различия, причем весьма существенные, между ними существуют. Это очевидно и в систематическом, и в историческом плане, о чем свидетельствует многовековая история взаимоотношений теологии и философии религии. В качестве обоснования можно сослаться, в частности, на то обстоятельство, что философская критика религии чаще всего принимала форму именно критики религиозного знания, критики системы религиозных верований.
Теологический аналог философско-религиозной эпистемологии (назовем его «метатеологией») в некоторых своих моментах станет объектом рассмотрения в контексте общего анализа теологии. Здесь же нам нужно кратко определить, в чем же отличие эпистемологии в философском религиоведении от того, что было только что названо «метатеологией». Основное отличие задается общими принципами теологического рассуждения, важнейшими из которых являются признание существования Бога в качестве неоспоримой и безусловной исходной данности, признание, соответственно, содержания Библии в качестве нормативного источника знания и т. д. Кроме того, метатеологическая рефлексия занимается в первую очередь условиями продуцирования теологического знания, а также принципами, на которых базируется теологическое рассуждение, прежде всего догматико-теологическое рассуждение. Речь идет, таким образом, и о методологических функциях метатеологии. А эти функции заключаются прежде всего в том, чтобы внести методическую строгость и ясность в построения систематической теологии, определить критерии оценки этих построений. Метатеология в указанном смысле стремится главным образом к показу того, что теология во многих своих аспектах соответствует принятым стандартам академической теоретической деятельности.
Философско-религиозная эпистемология, естественно, определяется, прежде всего, принципами философского исследования, о которых мы говорили, в частности, при рассмотрении общего характера философии религии как философского религиоведения. Далее, особенность философско-религиозной эпистемологии заключается в стремлении установить эпистемологический статус наличного знания, в первую очередь, знания в виде базисных религиозных верований.
В то же время правомерно говорить о наличии общей предметной области у метатеологии и философско-религиозной эпистемологии. Дело в том, что религиозные верования, являющиеся, как подчеркивалось, преимущественным объектом современного философского религиоведения, в основе суть теологические утверждения. Эти утверждения, правда, представляют собой значительно упрощенный и сокращенный вариант сложного и разнообразного теологического рассуждения, его исходного содержания и результатов. Как бы там ни было, верования в том виде, в каком их берет современное философское религиоведение, являются по существу теологическими утверждениями.
– Итак, мы дали общую характеристику философско-лингвистического исследования, или аналитической философии религии, а также философско-религиозной эпистемологии. Нам необходимо теперь установить соотношение между этими двумя важнейшими видами философии религии как философского религиоведения. Прежде всего, вновь подчеркнем то обстоятельство, что философско-религиозное эпистемологическое исследование составляет континуум с философско-религиозным лингвистическим исследованием. Основная задача лингвистического исследования, а именно изучение значения, или смысла религиозного языка, логически предшествует основным задачам эпистемологического исследования. В тех случаях, когда эпистемологическое исследование сопряжено с анализом языка, лингвистическое исследование носит инструментальный характер, т. е. подчинено эпистемологическим задачам.
Сделаем, далее, вывод о том, что рассматриваемые виды философско-религиозного исследования решают, по существу, общую задачу, которая заключается в установлении эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. Такая философско-религиозная задача состоит в критике, подтверждении или оправдании религиозного знания в его притязаниях на истинность. Определение эпистемологического статуса осуществляется или через полагание религиозного знания в качестве основного, если не единственного стандарта знания, или через указание на его отношение к другим видам знания, полагаемым в качестве эпистемологического стандарта. Применительно к христианской и постхристианской эпохе можно с определенной долей условности говорить об историческом чередовании указанных позиций.
Уже сейчас отметим одно очень важное обстоятельство. В качестве стандарта разумности в современной философии религии берется не разум в его абсолютности, мощи и возвышенности, т. е. не как некая потенция, а различные формы рациональности, какими они фигурируют и функционируют в культуре и обществе.
Суть современной ситуации заключается как раз в том, что определение эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего знания в виде религиозных верований, осуществляется главным образом посредством его сопоставления с другими видами знания и другими формами использования языка, условно принимаемыми за эпистемологический стандарт.
§2. Эпистемологический статус религиозного знания
Исследование языка религии и эпистемологический анализ религиозного знания (прежде всего религиозных верований) образуют, повторим, определенный континуум в философии религии. Мы можем выразиться и таким образом, что философско-лингвистическое и собственно эпистемологическое исследование представляют собой два момента или два аспекта общей задачи – а именно установления эпистемологического статуса религиозного знания.
Установление статуса религиозных верований в философско-религиозной эпистемологии означает, прежде всего, проверку оправданности и надежности, правомерности этого знания посредством апелляции к свидетельствам и аргументативному рассуждению. Исследование характера значения, или смысла высказываний, в которых выражено религиозное знание, а также определение свидетельской базы, на которую опирается это знание, – вот основные способы установления эпистемологического статуса знания в философско-религиозной эпистемологии. Если же речь идет о знании, имеющем развернутую форму, то здесь нужно обратиться к рассмотрению характера дискурсивное™ этого знания, т. е. характера используемой аргументации.
Здесь целесообразно подчеркнуть, что в данной работе мы не проводим различия между религиозным знанием и религиозными верованиями и воспринимаем верования просто как религиозное знание в сжатой или конденсированной форме. В первую очередь это относится к знанию, выраженному в виде верования «Бог есть», «Бог существует». А напомнить об этом целесообразно потому, что различение и разведение верования, даже истинного, и знания играет весьма важную роль в общей философской эпистемологии, специфической частью которой можно считать философско-религиозную эпистемологию.
Кроме того, будет нелишним напомнить об указанных выше определенных различиях, которые мы проводим между философско-религиозным эпистемологическим исследованием и метатеологической рефлексией.
– Исследование проблематики значения, или смысла языка религии, и в логическом, и в историческом плане во многом определили характер осмысления и собственно эпистемологической проблематики. В логическом – потому, что неопозитивистское, или логико-позитивистское отрицание смысла в теологических утверждениях (а именно они выражают религиозное знание), по существу делает ненужным всякое дальнейшее обсуждение проблемы эпистемологического статуса этих утверждений. Именно поэтому мы назовем логико-позитивистские позиции «антитеологическим эмпиризмом». В историческом плане потому, что лингвистические разработки, прежде всего разработки проблемы значения, или смысла религиозных высказываний, в общем предшествовали по времени современным исследованиям в области философско-религиозной эпистемологии. В особенной мере это относится к логико-позитивистским работам. Поэтому представляется целесообразным в качестве первоочередной задачи предложить историческую реконструкцию характера разработки лингвистической проблематики в философии религии.
Такая реконструкция базируется на анализе проблематики значения, или смысла религиозных высказываний. Эта проблематика является ключевой в философско-лингвистическом изучении религии. Кроме того, именно при изучении значения, или смысла религиозных высказываний (в первую очередь – верований), лингвистическая философия религии смыкается с философско-эпистемологическим исследованием. Определение проблемы смысла как ключевой при исследовании языка религии создает возможности как для типологического, так и для исторического членения аналитической философии религии.
Первый тип (и соответственно определенный этап истории этой разновидности философии религии) связан с попытками выработать некий фактуальный критерий смысла религиозных высказываний, который позволил бы жестко и априорно показать бессмысленность или по крайней мере нонкогнитивность религиозных высказываний, прежде всего теологических утверждений.
Второй тип (а также второй этап истории) связывается с теми философскими подходами к языку религии, которые формировались как реакция на поиски жесткого смыслового критерия.
Оба типа можно рассматривать соответственно как критический и как оправдательный аспекты и этапы лингвистической философии религии. Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в логико-позитивистском подходе к смыслу, а логико-позитивистское отрицание осмысленности религиозного языка представляет собой самую радикальную критику религии в современной философии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различных оправдательных концепций как в философии, так и в теологии.
Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспроизводят принятое членение аналитической философии вообще применительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию религии логического атомизма, логического позитивизма и на философию религии на основе обыденного языка или на основе философии позднего Л. Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии критического рационализма. Использованная нами типология по существу сохраняет обычную, но в то же время укрупняет ее. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику анализа языка в философии религии.
Период наибольшей действенности основных позиций аналитической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначальном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основные подходы аналитической философии религии вступают в те или иные комбинации.
– Попытаемся кратко резюмировать логико-позитивистские философско-религиозные позиции8.
В логическом позитивизме критерий смысла был призван устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.
Итак, суть философско-религиозных воззрений неопозитивизма. Высказывания, выражающие теистические верования, неявляются подлинными фактуальными высказываниями, равно как не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности.
Поскольку утверждение о существовании Бога невозможно проверить эмпирически, то очевидно не выполняется необходимое условие фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят таким образом к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.
Факгуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она уже не играет столь заметной роли, как прежде. Основная причина, почему эта теория отодвинулась на периферию философско-религиозных дискуссий, заключается в том, что неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими высказываниями – с другой. Антиметафизическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело, как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии.
Мощный критический потенциал антитеологического эмпиризма нес огромную угрозу религии. Последняя представала уже не как объект идейных споров, а как нечто просто бессмысленное. Даже в тех случаях, когда неопозитивисты признавали правомерность религии как жизненной позиции и эмоциональной установки, они были непримиримы в отрицании правомерности религии как определенного знания о действительности. На деле это означало совершенно отчетливое отрицание возможности всерьез обсуждать существование Бога.
Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в языке религии зачастую воспринималось как свидетельство того, что религия во все большей степени отодвигается на периферию культуры.
Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии вызвала к жизни интенсивные и разнообразные философско-апологетические поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти поиски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.
– Можно вычленить две основные позиции, два основных варианта философско-апологетического ответа на «неопозитивистский вызов». Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом так реинтерпретировать смысл религиозных высказываний, чтобы показать неприменимость указанной теории к религиозному языку. Второй вариант связан с попытками вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу.
– В философии религии было предложено множество вариантов оценки эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. В связи с этим наша задача заключается в том, чтобы предложить какую-то типологию этих многообразных оценок.
Типология должна базироваться на тех или иных критериях. Основные критерии, которые мы предлагаем – «фактуальность» и «автономия». Как мы только что видели, в основе логико-позитивистских позиций, полагающих начало лингвистическим разработкам в современной философии религии, лежит ориентация на проверку фактуальности значения религиозных утверждений. А дальнейшие философско-лингвистические исследования в области философии религии, особенно оправдательного плана, были в конечном счете нацелены на автономизацию значения, или смысла религиозных утверждений.
Термин «фактуальный» мы используем как совокупное обозначение тех философско-эпистемологических воззрений, где не ставятся под сомнение принципиальные возможности человеческого познания. Разумеется, эпистемологические позиции, образующие данный вид понимания характера религиозного знания, совсем не предполагают, что религиозные верования или догматические рассуждения во всем уподобляются тем способам человеческого познания и тем формам знания, что явно или неявно принимаются за эпистемологический стандарт.
Между религиозным знанием и всеми прочими видами человеческого знания остается принципиальное различие по предмету. Сердцевину религиозного знания образует верование в существование Бога, который, в соответствии с ортодоксальной традицией, никогда, ни при каких человеческих познавательных усилиях не может быть постигнут до конца. Он всегда останется высокой и непроницаемо глубокой тайной. Это принципиально важное обстоятельство неизбежно определяет и все остальное религиозное знание.
Термин «автономный» призван обозначить характер приобретения «свидетельской базы» для религиозных верований. Речь идет прежде всего о том, опираются ли религиозные верования на какие-то данные, находящиеся вне или внутри религиозной сферы.
Итак, мы выделяем следующие типы оценки эпистемологического статуса религиозных утверждений: 1) фактуальный; 2) когнитивистско-автономный; 3) функционалистский.
Наш анализ эпистемологической проблематики в философии религии как философском религиоведении будет теснейшим образом сопряжен с анализом философско-религиозной лингвистической проблематики. Напомним, что рассмотрение лингвистической проблематики так или иначе центрируется на проблеме значения, или смысла языка религии, а собственно эпистемологическая – на проблеме истинности религиозного знания, главным образом в форме верований.
– Первая позиция состоит в утверждении о том, что религиозные верования воплощают фактуалъное знание, соотнесенное с предметностью особого рода. Это знание о Боге, об определенной «сверхъестественной действительности», а также знание об «естественной действительности» – природной, социально-исторической, индивидуально-человеческой – как она определяется «сверхъестественной действительностью».
Такую позицию мы можем назвать «когнитивистской» в строгом смысле слова. Важнейшей характеристикой такой позиции является представление о том, что религиозное знание, выраженное в догмах, рассуждениях, конденсированное в верованиях, соответствует принятым в культуре эпистемологическим стандартам, причем применительно как к «готовому знанию», так и к процедурам его приобретения.
Как и всякая философско-эпистемологическая позиция, данная является рефлексом определенной познавательной практики. Рассматриваемые воззрения скоррелированы с практикой философской теологии, особенно такого ее традиционного вида, как «естественная теология», а также с практикой в рамках «собственно теологии». В первом случае фактуальной основой служат «фактические данности» природно-космической, социально-исторической и индивидуальной человеческой жизни. Стратегия, лежащая в основе традиции естественной теологии, состоит в стремлении поставить веру на надежную интеллектуальную основу. Ее суть заключается в нахождении надежных опытных и интеллектуально-рациональных свидетельств в пользу теизма. Во втором – такой основой служат позитивные данности божественного откровения, запечатленного в библейском тексте. И в том, и в другом случае опирающееся на фактуальные данности рассуждение развертывается, как полагают, в полном соответствии с принятыми рациональными стандартами.