Путь Хайдеггера. Том 11. Путеводитель по GA 56–61

Часть Вторая. Феноменология как дотеоретическая пранаука

Глава Первая. Анализ структуры переживаний

§13. Переживание вопроса: есть ли нечто?

Уже в самом подходе к вопросу «Есть ли…?» нечто есть. Вся наша проблематика подошла к решающему пункту, который в своей скудости даже не выглядит таковым. Всё зависит от того, чтобы понять эту скудость в её чистом смысле, следуя этому смыслу с пониманием и оставаясь при ней, не думая более о телеологическом методе, предоставлении идеала, психической взаимосвязи и уж тем более об идее пранауки. Мы стоим на методическом перекрёстке, который решает вопрос жизни или смерти философии вообще, у пропасти: либо в Ничто, в абсолютную вещность, либо удастся прыжок в иной мир — или, вернее, вообще в мир.

а) Психический субъект

Нас привела к этому скудному вопросу цепочка проблем, но следует забыть этот путь, отречься от своего происхождения и самих себя. Допустим, нас вообще бы не было здесь. Тогда и этого вопроса бы не было; и отсюда видно, что мы в нашем рассмотрении упускали существенный момент — психический субъект. Мы говорили о психических процессах без единого, связующего их ядра, о познавательных процессах без психического субъекта, в котором они протекают. Это была «психология без души». Если мы восполним психическую взаимосвязь через отнесение к психическому субъекту, то предметная область психологии станет полной, и трудности разрешатся. Психический процесс как изолированная вещь ничего не объясняет; он объяснён как познавательный, лишь когда протекает в познающем субъекте. Но достигается ли этим что-то принципиально новое? Мы обрели точку единства внутри психической предметной взаимосвязи, но принципиально не вышли из предметной сферы. Проблема лишь сместилась. Познание как психический процесс никоим образом не объяснено через отнесение его к психическому же субъекту. Мы лишь поставили одну вещь в связь с другой, и эта связь сама по себе остаётся проблемой. Что значит: нечто психическое находится в другом психическом и именно через это должно устанавливать связь с чем-то вовне? Мы поспешно свернули в сторону, надеясь найти спасительный якорь в субъекте, вновь поддавшись упорной мыслительной привычке, вместо того чтобы последовать простому смыслу скудного вопроса: «есть ли нечто?».

б) Спрашивающее поведение. Многозначность «есть» (es gibt)

Мы должны соответствовать простому смыслу вопроса, понять то, что в нём заключено, уловить мотивы, из которых он живёт. Вопрос переживается. Когда мы просто отдаёмся этому переживанию вопроса, мы не познаём ничего от какого-либо процесса, события. Нам не дано ни физическое, ни психическое. Возражение, что это переживание есть психический процесс во мне, несостоятельно, потому что оно уже овеществляет (versachlicht) переживание, берёт его не так, как оно себя даёт. Важно понять чистые мотивы смысла чистого переживания.

В спрашивании: «Есть ли нечто?» я веду себя полагающим образом, а именно полагая нечто вообще как вопросительное. Оставим пока момент вопросительности. «Я веду себя» — заложено ли это в смысле переживания? Проживая его во всей живости, всматриваясь в него, мы не находим ничего похожего на «Я». Мы видим: нечто живёт, и притом живёт «на что-то» (auf etwas hin), и это «жизнь-на-что-то» есть «спрашивающая жизнь на что-то», а само это «что-то» стоит в характере вопросительности. Что означает «спрашивающее», «вопросительность»? Здесь мы находимся у предела. Каков смысл этого поведения? Часто спрашивающее поведение истолковывают через отсылку к достигаемому ответу: оно мотивировано желанием знать, проистекающим из удивления. Но если бы мы последовали таким толкованиям, мы отвернулись бы от простого смысла переживания и подвергли бы опасности чистоту анализа. Поэтому следует оставаться при смысле переживания как такового и удерживать то, что он даёт. А он даёт и то, что сам по себе (в отношении «спрашивания» и «вопросительности») он не является окончательно понятным; это его собственный смысл — не проясняться через самого себя.

В этом переживании нечто спрашивается касательно «нечто вообще». Спрашивание имеет определённое содержание: вопрос в том, есть ли нечто. Под вопросом стоит именно «есть». Не спрашивается, движется ли нечто, покоится ли, противоречит ли себе, действует ли, существует ли, ценит ли, должно ли, — но есть ли оно. Что значит: «есть» (es gibt)? «Есть числа, треугольники, картины Рембрандта, подводные лодки»; «сегодня ещё будет дождь, завтра будет жаркое». Многообразное «есть», и каждый раз оно имеет иной смысл, но и некий идентичный значимостный момент. Даже это совершенно блёклое, словно лишённое определённых значений «есть» именно в силу своей простоты полно загадок. Где лежит смысловой мотив для этого «есть»? Снова некая смысловая составляющая, и притом не только само спрашивание, но и его содержание, указывает за свои пределы.

Далее, спрашивается: есть ли нечто? Не столы или стулья, а нечто вообще. Что это значит? Самое общее, всеобщее, что присуще любому возможному предмету. Это минимум высказываемости. Но и этот примитивный смысл «нечто» в отношении своего смысла оказывается мотивом целого ряда мотиваций. Это заметно уже потому, что при попытке уловить его смысл мы отсылаемся к единичным конкретным предметам. Возможно, эта отсылка необходима и заложена в самом смысле «нечто вообще» — быть некоторым образом зависимым от конкретного, причём характер этой «зависимости» остаётся проблематичным.

в) Роль спрашивающего

Ранее утверждалось, что характеристика простого переживания вопроса, вкладывающая в него некое «я веду себя», некорректна, ибо в непосредственном смотрении мы не находим «я», но лишь «переживание чего-то», «жизнь к чему-то». Можно возразить: но именно в смысле вопроса заложено, что к нему принадлежит «я»; «есть» означает ведь «есть для меня», спрашивающего. Если снова погрузиться в переживание — дано ли в нём указание на меня, стоящего здесь, с этим именем и возрастом? Очевидно, нет. Не только невозможно непосредственно уловить «я», но и при расширении поля интуиции оказывается, что смысл переживания не имеет отношения к отдельным «я». Именно потому, что смысл вопроса вообще сопряжён с неким «я», он лишён сопряжённости с моим «я». Эти два феномена необходимо мотивируют друг друга. Именно из-за того, что смысл переживания безотносителен к моему «я», необходимый «я» -модус и само «я» не видны в простом смотрении. Однако у этого переживания есть своё «теперь», оно есть, и даже есть некоторым образом моё переживание. Я при нём присутствую, я его переживаю, оно принадлежит моей жизни, и всё же по своему смыслу оно настолько отрешено от меня, настолько абсолютно я-далеко. Я спрашиваю: «Есть ли нечто?» Это «есть» есть «бытие-данным» (es geben) для некого «я» — и всё же это не я, к кому отсылает смысл вопроса.

Здесь вскрывается множество совершенно новых проблемных взаимосвязей. Однако, с другой стороны, здесь есть и нечто непосредственно созерцаемое, что в самом себе указывает на новые смысловые связи. Это переживание, при всей его простоте, оказывается удивительно несамостоятельным, причём во всех своих компонентах. Тем не менее, на нём можно получить фундаментальное, сущностное усмотрение: характеристику переживания как события (Ereignis), а именно как значимостного (bedeutungshaft), а не вещеподобного (sachartig). Мы имеем дело не с предметной взаимосвязью, объектом рассмотрения не является некое голое сущее событие. Переживание — не вещь, которая налично существует, начинается и прекращается, как процесс. «Отнесение к» — это не кусок вещи, к которому привешен другой — «нечто». Переживание и пережитое как таковые не составлены вместе подобно вещам. Не-вещеподобность этого переживания и всякого переживания вообще принципиально может быть доведена до абсолютного, созерцательного понимания уже на этом единственном примере.

§14. Переживание окружающего мира

Чтобы облегчить понимание и одновременно продвинуться в прояснении проблемы, противопоставим первому переживанию второе, контрастирующее с ним. Первое, переживание вопроса «Есть ли нечто?», возникло из допущения единственной и исключительной предметной взаимосвязи как существующей (абсолютизация вещеподобности). Но это не значит, что мы обязаны выбирать именно такое переживание. Можно взять любое другое, например, переживание «ви́дения своего места». Входя в аудиторию, студент видит кафедру. Откажемся от языковой формулировки и посмотрим, что видится? «Коричневые поверхности, пересекающиеся под прямым углом»? Нет, это не так. «Ящик, большой, а на нём малый»? Вовсе нет. Видится кафедра, с которой будут говорить, с которой уже говорили. В чистом переживании нет того, что называют «фундирующей связью», будто сначала видятся коричневые пересекающиеся поверхности, которые затем осознаются как ящик, затем как пюпитр, и наконец как кафедра, так что «кафедральность» наклеивается на ящик, как этикетка. Всё это — плохая, искажающая интерпретация, отклонение от чистого всматривания в переживание. Кафедра видится как бы «одним ударом», не изолированно, а как слишком высокая или как нечто, на котором лежит книга, непосредственно воспринимаемая как мешающая. Кафедра видится в определённой ориентации, освещении, на определённом фоне.

Можно возразить, что для разных людей этот предмет имеет разное значение. Если в аудиторию войдёт крестьянин из Шварцвальда, увидит ли он кафедру или ящик? Он увидит «место для учителя», предмет, наделённый значением. А если бы сюда внезапно перенесли негра из Сенегала, он, возможно, увидел бы нечто, связанное с колдовством, или просто цветовые комплексы — голую вещь. Означает ли это, что моё видение и видение негра принципиально различны, и общим является лишь то, что нечто видится? Это означало бы, что анализ не может основываться на моём индивидуальном переживании. Но даже если допустить, что негр видит кафедру как голое «нечто», что существует, — само это допущение, как можно с очевидностью показать, является бессмысленным, а не просто логически противоречивым. Скорее, негр увидит кафедру как нечто, «с чем он не знает, что делать». Значимостный момент «чуждости, с которой не знают, что делать» и значимостный момент «кафедра» в их сущностном ядре абсолютно идентичны.

В переживании видения кафедры мне дано нечто из непосредственного окружающего мира (Umwelt). Это окружающее (кафедра, книга, доска, тетрадь, авторучка, педель, студент корпорации, трамвай, автомобиль и т.д.) — не вещи с определённым значимостным характером, не предметы, которые вдобавок воспринимаются как означающие то-то и то-то. Напротив, значимое есть первичное, оно дано непосредственно, без всякого мысленного обходного пути через схватывание вещи. Живя в окружающем мире, я повсюду и всегда нахожу значение, всё обладает характером мира (welthaft), «мирствует» (es weltet), что не совпадает с «ценится» (es wertet). Проблема связи того и другого относится к эйдетической генеалогии первичных мотиваций.

§15. Сравнение структур переживаний. Процесс и событие

Возвращаясь к переживанию окружающего мира, видению кафедры, зададимся вопросом: находим ли мы в чистом смысле переживания нечто вроде «я»? В этом переживании, в этой жизни-к…, заключено нечто от меня: моё «я» полностью выходит из себя и соколеблется в этом «видении», подобно тому как собственное бытие негра созвучит в его переживании «чего-то, с чем он не знает, что делать». Только в этом созвучии соответствующего собственного «я» переживается нечто окружающего мира, и когда и где для меня «мирствует», я всегда некоторым образом всецело при этом присутствую. Сопоставим с этим переживание вопроса. В нём я себя самого не нахожу. «Нечто вообще», о «бытии-данности» которого спрашивается, не «мирствует». Мировое здесь погашено, ибо всякое возможное окружающее схватывается как «нечто вообще». Это схватывание, констатация как предмета вообще, живёт за счёт оттеснения моего собственного «я». В смысле «нечто вообще» заложено, что я в констатации его как такового не соколеблюсь, это соколебание, это выхождение меня вовне пресечено. Предметное, объектное бытие как таковое меня не затрагивает. «Я», которое констатирует, — это уже вовсе не я. Констатация как переживание есть лишь рудимент пере-живания, это обез-живание (Ent-leben). Предметное, познанное как таковое отдалено, изъято из собственно переживания. Объективированное событие как событие предметное, познанное, мы обозначаем как процесс (Vorgang); он просто про-ходит мимо, перед моим познающим «я», и имеет к нему лишь отношение познанности — эту блёклую, сведённую к минимуму переживания соотнесённость с «я». Сущность вещи и вещной взаимосвязи в том и состоит, чтобы даваться только и именно в познании, т. е. в теоретическом поведении, и даваться для теоретического «я». В теоретическом поведении я направлен на нечто, но я не живу (как историческое «я») навстречу тому или иному мировому содержанию. Контраст можно усилить, сравнив переживание астронома, изучающего восход солнца как голый природный процесс, и переживание хора фиванских старцев в «Антигоне» Софокла, взирающих на восходящее солнце после победы. Этим контрастом проблема лишь поставлена, но не решена.

Теперь, вглядываясь в сами переживания, зададимся вопросом: как мы их видим? Не как процессы, не как объекты, которые пред-ставляются и констатируются. В видении кафедры я присутствую со всем моим полным «я», оно соколеблется, это переживание особенно для меня, и так я его и вижу. Но это — не процесс, а событие (Ereignis). Переживание не проходит мимо меня, как вещь, которую я ставлю перед собой как объект; напротив, я сам его себе со-бытийствую (er-eigne), и оно со-бытийствуется (er-eignet sich) по своему существу. Понимая его так в этом всматривании, я понимаю его не как процесс, не как вещь, объект, но как нечто совершенно новое — событие. Я не вижу ни опредмеченной предметной сферы, ни бытия, ни психического, ни физического. «Со-бытие» не означает и того, будто я присваиваю себе переживание откуда-то извне; «вне» и «внутри» здесь так же лишены смысла, как «физическое» и «психическое». Переживания суть со-бытия в той мере, в какой они живут из собственного и жизнь живёт только так.

Но тут встаёт решающее методическое возражение: допустим, я могу с очевидностью для себя установить, что мои переживания как переживания суть нечто новое, не вещеподобное, не предметно-сущее. Однако эта очевидность значима только для меня и моих переживаний. Как на этом построить науку? Наука есть познание; познание имеет объекты, предметы. Оно констатирует предметно. Наука о переживаниях была бы вынуждена их опредмечивать, объективировать, то есть как раз лишать их характера не-объектного переживания и события. Уже когда я говорю о двух своих переживаниях, я их опредметил, сделал одним и другим; и то и другое суть «нечто». Чтобы рассмотреть переживание, я должен его изолировать, изъять, разрушить, раздробить саму взаимосвязь переживаний, так что в итоге, вопреки всему сопротивлению, получаю груду вещей.

Глава Вторая. Проблема предпосылок

§16. Теоретико-познавательный вопрос о реальности внешнего мира. Позиции критического реализма и идеализма

Возможно, все эти трудности преодолимы. Допустим всё и согласимся строить на субъективно-индивидуальной сфере переживаний науку, которая познаёт переживания как не-объектное. Но остаётся одна непреодолимая трудность: предпосылка самих переживаний. Среди этих предполагаемых данностей есть более и менее нагруженные предпосылками. Вправе ли мы их безоговорочно предполагать как данные? В переживании вопроса не предполагается ничего — в нём как раз и спрашивается, есть ли вообще нечто. Но большинство переживаний окружающего мира сильно обременены предпосылками. Существует ли вообще этот мой окружающий мир, реальна ли внешняя реальность, а не является лишь моим представлением? Нельзя же просто решить этот вопрос волевым решением, встав на сторону критического реализма или трансцендентального идеализма. Это «жгучая» проблема реальности внешнего мира тормозит каждый шаг. Ею затронуты не только не-личностные окружающие содержания, но и личностные — другие люди и их переживания. Ведь если наука о переживаниях должна иметь всеобщий смысл, реальность других субъектов и их переживаний как событий должна быть обеспечена.

Можно было бы уклониться, исключив из рассмотрения переживания, полагающие реальное. Но принципиально это ничего не даёт: рано или поздно придётся выйти из своего «я» и найти переход к реальности или доказать, что она фикция. Однако и здесь трудность: проблема реальности — это проблема теории познания, основной дисциплины философии, идею которой мы только ищем. Решая её сейчас, мы сами делаем предпосылку, принимая теорию познания как таковую. Итак, чтобы лишить переживания окружающего мира их предпосылок (допущения реальности), мы создаём новые. Начиная с момента вхождения в сферу переживаний, мы оставили критическую установку по отношению к формальному пониманию и анализу и просто отдались новой сфере. Именно здесь, перед самым входом в пранауку, мы перестали бояться «предпосылок», пообещав себе «оправдать» их впоследствии.

Итак, мы всё же занимаемся теорией познания. Сравним оба типовых решения — аристотелевское и кантовское — в их современных оформлениях. Общее у них — притязание на критичность. Наивное переживание кафедры есть до-научная, не проверенная теоретико-познавательно позиция. Теория познания пробуждает от этой наивной дремоты. С её «критической» точки зрения, при анализе переживания кафедры, неоспоримым кажется то, что сначала должны быть даны ощущения — оптические, тактильные. В этом оба направления едины. Далее их пути расходятся из-за разной постановки вопроса.

Критический реализм спрашивает: как из «субъективной сферы» данных ощущений прийти к познанию внешнего мира? Критически-трансцендентальный идеализм же ставит проблему так: как, оставаясь в «субъективной сфере», прийти к объективному познанию? Обе позиции ориентируются на самое надёжное — на естественные науки, но по-разному. Сам исходный пункт — «субъективная сфера» — понимается ими совершенно по-разному.

Реализм отталкивается от наличия данных ощущений. Откуда они, чем вызваны? Физиология связывает их с интактными органами и внешними раздражениями. Физика добавляет: ощущаемые качества (цвет, звук) специфически субъективны, объективно реальны лишь эфирные колебания. Но решающий вывод реализма: существует реальная внешняя реальность. Органы чувств и нервная система — также её части. Данные ощущений, хоть и отличны качественно от раздражителей, не чисто субъективны. Физика — неоспоримое доказательство объективного бытия внешнего мира. Проблемой остаётся лишь связь мозга и души, для чего есть теории психофизического параллелизма или каузальности. Более того, путь к познанию другого «я», по реализму, аналогичен: от чувственных данных выражения к физиологическим процессам, а от них — к психическим процессам другого субъекта.