Неокантианство. Третий том. Сборник эссе, статей, текстов книг

В непосредственно воспринимаемом представлении я сейчас осознаю только познавательную деятельность моего разума, которая приходит к нему именно сейчас в данном состоянии ума, тогда как для того, чтобы осознать нечто, обладающее всеобщностью и необходимостью, мне необходимо познание в суждениях. Суждения, однако, всегда являются косвенными познаниями, в которых я сначала вновь осознаю, какое познание уже есть в моем разуме. Каждое суждение предполагает другую реализацию, благодаря которой оно истинно; это, собственно, и есть логическая пропозиция рассудка. Если, например, я утверждаю со всеобщностью и необходимостью: дважды два – четыре, то я ссылаюсь в этом на непосредственное познание, которое здесь есть восприятие, посредством которого я оправдываюсь в этом суждении, но посредством восприятия я не мог бы осознать необходимость и всеобщность в моем познании, если бы я сначала не возвел его в суждение.

Суждения, таким образом, всегда истинны ради другого, непосредственного знания, которое содержит их достаточную причину, из которой они выводятся. Пока эта причина сама состоит в суждениях, это выведение называется выводом или доказательством. Вывод или доказательство, таким образом, состоит в том, что я вывожу суждение из других, уже известных суждений. Доказуемое суждение, следовательно, всегда снова основывается в других суждениях, и истинность всех суждений фактически возникает только из принципов, из которых выводятся высшие доказательства и которые не снова основываются в суждениях. Но эти принципы сами снова являются суждениями и, следовательно, должны проистекать из другого, непосредственного познания в нашем разуме. Таким познанием обычно является восприятие, но из него не вытекают ни всеобщность, ни необходимость; скорее, кроме восприятия, мы имеем в нашем разуме другие непосредственные познания, к которым, собственно, и относится необходимость, и их мы называем априорными знаниями.

Однако против этого легко спросить, являются ли эти априорные познания врожденными идеями? Вопрошающий приходит к этому вопросу следующим образом. Он вспоминает из истории философии, что Лейбниц и несколько знаменитых людей утверждали, что наш разум обладает врожденными идеями, но впоследствии это мнение было полностью опровергнуто другими знаменитыми людьми. Вопрошающий знает это наизусть, но сам имеет лишь полустертое представление о том, что такое врожденная идея, что вовсе не дает ему права на собственное суждение в этом вопросе. Поэтому я вовсе не обязан отвечать на его вопрос, но я сделаю все остальное и поэтому скажу ему, что эти априорные познания не являются врожденными идеями, но чтобы узнать, чем они еще являются, он должен однажды изучить внутреннюю физику, чтобы узнать организацию разума; тогда он не только научится понимать это, но и узнает, какими априорными познаниями обладает каждый конечный разум. Если же у него нет желания заниматься этим, пусть не лезет в чужие дела, а оставит философов в покое.

Исходя из простого предположения, что все истины, которые утверждаются в суждениях, на самом деле лежат в другом, непосредственном знании в разуме, мы можем осветить очень распространенный предрассудок. Среди людей существует предрассудок, что философы утверждают, будто могут доказать все, и что тот, кто не может этого сделать, не является философом. Некоторые даже думают, что они могут посрамить философа, показав ему, что он не может доказать им ни одного из своих утверждений; но они не учитывают, что если целью является убеждение, а не простое убеждение, то можно легко заставить умного понять многое, а глупого, с большим трудом, понять очень мало, и что в споре величайшее искусство, чтобы ничего не доказать, состоит в том, чтобы сделать себя совсем глупым. Предрассудок, что все можно доказать, объясняется тем, что при выведении суждений мы редко возвращаемся к конечным причинам, а потому обычно лишь выводим суждения из суждений, то есть доказываем их. Этот предрассудок стал более общим и более прочным, особенно благодаря распространению вольфианской философии.

Ибо, на самом деле, правильно понятое намерение этой школы было не чем иным, как сделать дискурсивное использование познания, которое проявляется именно в суждении, вседействительным источником истины и таким образом подвергнуть всю истину доказательству, и в знаменитом споре между Якоби и Мендельсоном, Якоби фактически только сделал очень хорошо обоснованное возражение против элегантного вольфианства, что, в конце концов, при всей логической экспансивности, непосредственная уверенность никогда не может быть получена, что, скорее, все еще не хватает первой предпосылки как действительного источника уверенности и истины, но он слишком неопределенно назвал этот непосредственный источник истины словами вера и откровение, и он еще не был знаком с путем, на котором можно более тесно ориентироваться в отношении этого непосредственного знания разума. Поэтому истинность суждений всегда в конечном счете основывается на другом, непосредственном знании разума. Отсюда легко показать, что все различие между истиной и ошибкой в наших познаниях относится только к этой косвенной определенности суждений, и что самая глубокая ошибка никогда не затрагивает непосредственного познания нашего разума.

В логике показано, что все ошибки, которые нам встречаются, являются либо логическими ошибками, либо обманом чувств. Чувства, однако, не обманывают, но и здесь всегда ошибается рассудок. Оптический обман основан на деятельности продуктивного воображения, которое подвержено произволу и само обусловлено предыдущими суждениями рассудка; таким образом, все обманы чувств на самом деле основаны на логической ошибке. Логическая ошибка, однако, возникает исключительно из суждений; она всегда основана на поспешном выводе о вероятности, то есть я ошибочно предполагаю недостаточность оснований, которые у меня есть для суждения. Со всей этой ошибкой мы, таким образом, никогда не выходим за пределы сферы суждений; единственное ошибочное в наших представлениях, как принято говорить об ошибке, – это ошибочные суждения. Это, таким образом, никоим образом не касается непосредственного познания разума, лежащего в основе всякого суждения; оно рассматривается здесь именно как источник истины, и истинность суждений основывается именно на том, что они согласуются с этим непосредственным познанием. Если, следовательно, мы берем истину только в ее противопоставлении заблуждению, то истинность непосредственного познания лишь констатирует его существование в разуме, а истинность суждения констатирует его согласие с непосредственным познанием.

Поэтому мы не можем, как это обычно делается, сказать об истине, противоположной заблуждению: истина есть согласие идеи с ее объектом; но только истина суждения есть согласие его с непосредственным знанием разума, на котором оно основано. Первое положение, с другой стороны, имеет лишь видимость того, что это непосредственное знание, например, восприятие, ближе к объекту, чем суждение, которое лишь косвенно заимствует у него объект. Истина, таким образом, в действительности есть только внутреннее единство непосредственного и опосредованного знания; это непосредственное знание имеет свою истину, в ретроспективе, только в своем существовании в разуме.

Спорить об этом не приходится, так как мы можем внести внутреннюю согласованность в наше познание лишь на основании опыта; тогда осуществленное познание представит нам познание полностью, как оно непосредственно присутствует в нашем разуме, и таким образом мы получим то, что мы обычно называем истиной познания.

Я называю эту истину внутренней или эмпирической истиной познания, потому что с ее идеей мы идем только к объединению наших познаний в систему разума, но мы можем противопоставить этой истине другую ее идею. Ибо, согласно вышеприведенному положению, что истина есть согласие идеи с ее объектом, мы можем говорить о сопоставлении всей этой завершенной системы наших познаний с бытием объекта, о согласии непосредственного познания с его объектом. Эту идею истины я называю, в отличие от этой идеи, трансцендентальной истиной, и я хочу сделать исследование более обширным в отношении ее, потому что от нее зависит знаменитое кантовское различие между явлением и вещью-в-себе.

Природа – это только явление

Аристотель однажды назвал особый вид взаимных отношений: если человек сидит, то истинно утверждение, что он сидит, а если это утверждение истинно, то человек сидит. Истинность высказывания и бытие объекта, к которому оно относится, всегда находятся в такой взаимной зависимости друг от друга, что ни одно из них не может иметь места без другого; однако там, где бытие объекта, очевидно, должно быть причиной, истинность суждения – следствием. Всякая истина в знании зависит от существования его объекта; истина – это согласие идеи с ее объектом.

Но мы еще не судим о нашей истине в соответствии с этим понятием истины. Скорее, для нас еще существует внутренняя эмпирическая истина, в которой единственный вопрос состоит в том, как совпадает наше знание само по себе, как совпадает опосредованное знание с непосредственным знанием, и какое непосредственное знание мы действительно имеем, так что существование этого непосредственного знания действительно составляет внутреннюю истину для нашего разума. Но когда мы теперь знаем всю систему нашего знания, всю систему нашего познания, все свойство нашего разума, тогда впервые поставленный вопрос повторяется снова, как вопрос о трансцендентальной истине нашего познания, как вся система нашего познания совпадает с бытием своих объектов?

С самого начала можно сказать следующее: мы не осознаем непосредственно, что познаем вещи как они есть сами по себе, поскольку в нашем познании объекты не выступают непосредственно как причины их действительности; скорее, во внутреннем опыте мы судим об истине по совершенно иным законам. Сам объект никогда не предстает перед нами как причина этой действительности, как определяющая ее причина, но только как первостепенное, как то, что мы видим. Ибо даже если при чувственном восприятии мы снова находим сам рассматриваемый объект в ряду причин, вызывающих восприятие, эта связь не является причиной, по которой мы признаем восприятие действительным, но его действительность имеет место ранее исключительно для себя. В случае априорного знания, однако, мы не можем найти никаких причин для него во внутреннем опыте, который существует вне разума.

Мы не можем даже представить себе возможность такого доказательства, что объекты нашего познания существуют сами по себе, или что наше познание было бы оправдано в своей истинности бытием вещей. Ведь мы не можем как бы выйти из нашего познания и сравнить его с бытием его объекта; мы не можем, независимо от нашего познания, противопоставить его и объект и сравнить их. Напротив, даже если бы мы смогли распознать, как вещи действительно являются причиной того, что мы распознаем их тем или иным образом, все это явление, мое распознавание как следствие и бытие объекта как причина, повторилось бы только в качестве объекта другого распознавания, в связи с которым, собственно, и должно было бы вестись доказательство.

Даже для разума, для которого синтетическое единство всей вселенной в вечных идеях лежало бы перед интеллектуальным представлением, остается та же трудность; он тоже не может выйти из своего интеллектуального представления, чтобы сравнить, имеет ли вселенная его познания реальность вне его. Единственный способ познания, для которого бытие-в-себе его объектов было бы несомненным, был бы способ творящего воображения, как Лейбниц представлял себе Божество, поскольку здесь познание становится именно причиной бытия его объектов, что является как раз обратным отношением. Но, по нашему мнению, такая божественная сила воображения не могла бы даже достичь самосознания, поскольку ни одна вещь не может произвести саму себя par excellence.

Поэтому мы не можем доказать, что объекты нашего познания являются вещами сами по себе, но тем самым не ясно и обратное. Поэтому мы должны либо прямо доказать, что объекты нашего познания не являются и не могут быть вещами сами по себе, либо оставить весь спор нерешенным.

Здесь мы должны пока обратить внимание на различие между конечным и вечным бытием, применительно к нашему познанию. Наше намерение – доказать, что мир чувств, или мир, подчиненный естественным законам, знания о котором мы достигаем посредством чувственного восприятия, не может быть сам по себе, а является лишь видимостью; что его существование, как конечного, может быть, следовательно, противопоставлено идее вечного, как сущего в себе. Приводя это доказательство, мы, таким образом, полностью соглашаемся с новейшим догматизмом, который превращает даже конечное познание не только в видимость, но даже в обман и подобие.

Кант фактически первым провел различие между эмпирической и трансцендентальной истиной; он первым провел различие между понятиями явления и самого бытия, и, отделив понятия пространства и времени от понятий рассудка, придал различию между конечным и вечным бытием определенность и отношение. Только таким образом трансцендентальный идеализм мог быть принят наряду с эмпирическим реализмом, и для последнего его критицизм был действительно правильным по отношению к миру чувств. Однако свои опровержения противоположных ему мнений он всегда делает только с точки зрения эмпирической истины, то есть так, как если бы оппонент предполагал отсутствие различия между конечным и вечным бытием. Так, например, в «Критике разума» эмпирический реализм обосновывается против эмпирического идеализма. Здесь он всегда исходит из того, что эти системы прежде отличались друг от друга только имманентными утверждениями, но что в трансцендентном отношении все они означали трансцендентные принципы одного и того же догматизма. Но до его определенного обсуждения и противопоставления бытия вещей как таковых и простых явлений, понятия эмпирической и трансцендентальной истины оба мыслились, но только путано, без должного разделения. Естественно, таким образом, что как только это различие было проведено, в тех старых системах, где это имело значение, расходились два различных взгляда, один из которых, в отношении простой эмпирической истины, вполне мог считаться опровергнутым, но другой мог продолжать претендовать на нее. Таким образом, платонизм также предстает в новой форме и проводит те же различия между конечным и вечным, которые требуем мы. Здесь, таким образом, мы вовсе не спорим с ним.

Поэтому мы должны только один раз возразить против обычного догматизма, который легкомысленно, не делая различия в реальности, принимает объекты опыта за вещи сами по себе, а затем против скептицизма, который утверждает, что в этом вопросе ничего нельзя решить. Трансцендентальному идеализму критики противостоит ее собственный трансцендентальный, или, как его называет Пляттнер, критический, скептицизм, который, независимо от эмпирической реальности, утверждает лишь, что мы не можем решить, имеет ли мир чувств свое бытие-в-себе или нет.

Мы имеем здесь дело именно с этим последним взглядом, поскольку обычный догматизм уже был опровергнут предыдущим. Мы вообще не познаем вещи как вещи в себе, поэтому такой догматизм может отступить только за верой. Он может сказать: происхождение действительности нашего познания нам неизвестно; при этом вполне может оказаться, что сами вещи были определяющей причиной характера нашего познания их, что таким образом, в соответствии с их действительностью, были образованы и наши чувственные привязанности, и основные качества нашей познавательной способности, из которых априорно возникает познание. Да, это даже весьма вероятно, так как неизвестная природа познающего субъекта непременно будет так устроена природой, что она согласуется с этими условиями. Что касается всеобщности и необходимости, то они сообщаются априорным знанием всем нашим познаниям, и научное знание, как единственно полное, должно быть мыслимо очищенным от всего субъективно достоверного. – Но в этом догматизм приравнивает свое суждение о самом предмете лишь к вероятному мнению, он отказывается от совершенной определенности и тем самым в какой-то мере становится на сторону скептицизма. Этим, таким образом, мы должны решить спор.

Скептики говорят вместе с ясновидящим Платнером: как мы можем решить, являются ли объекты нашего опыта вещами-в-себе или нет, пока конечное основание достоверности нашего знания остается неизвестным? Конечно, можно показать, что в нашем опыте принципы возникают априори из внутренних качеств ума, но на этом наш опыт заканчивается, что же определяет это качество ума снова? Ум здесь – лишь непостижимый предмет внутреннего опыта, который, вполне возможно, все еще находится под воздействием неизвестных нам влияний. – Таким образом, мне кажется, что доказательство, обычно используемое критиками, действительно опровергнуто. Но у нас есть и другое доказательство, которое может быть использовано в единственном числе, которое даже не касается опыта, а состоит исключительно в том, чтобы показать, что природа чувственного мира противоречит понятию вещи-в-себе.

Это доказательство достаточно определенно мыслилось и использовалось Кантом, но он не излагал его в той форме, в которой изложил, и, по сути, вызвал всю полемику в этом вопросе, всегда обращаясь в первую очередь к тому основанию доказательства, которое он первым упомянул. Его идеи в «Критике чистого разума» заключаются в следующем:

Уже в предисловии он показывает, что наш высший практический интерес требует доказательства, с помощью которого мир чувств, как простой мир явлений, отделяется от умопостигаемого мира вещей в себе, в том смысле, что только с его помощью свобода воли может быть спасена от всемогущей необходимости природы. В ходе самой работы это доказательство является главной идеей, как бы центром всей системы.

Первую причину этого он устанавливает в трансцендентальной эстетике, говоря, что никакие вещи сами по себе не могут быть познаны посредством априорного знания. Если вещи должны быть познаны как вещи-в-себе, то знание должно быть универсально достоверным, и тот факт, что объект является таким, а не иным, должен стать причиной той же самой природы. Наши же чувственные представления о данных объектах изначально являются лишь субъективно действительными; непосредственно через них, следовательно, вещи не познаются как вещи-в-себе. Во-вторых, наши априорные познания зависят от чисто субъективных базовых определений разума, а значит, не от какого-либо качества их объекта.

Против этого, однако, есть как раз вышеприведенное возражение: не может ли разум в этих основных определениях снова зависеть от объектов, или даже существование последних и познание от более высокой причины. Или, если Кант однажды сказал: ни абсолютные, ни относительные детерминации не могут рассматриваться априорно до существования вещей, к которым они относятся, следовательно, они не априорны, можно ответить: но если их существование обусловлено общими законами в природе, то эта общность может быть познана сначала через воздействия на наш разум, лежащие за пределами нашего, по крайней мере до сих пор, внутреннего опыта.

Напротив, из этого действительно следует только то, что в нашем опыте мы не осознаем непосредственно признание вещей как вещей самих по себе, и Канту не понадобилось бы это доказательство, более того, возможно, он вообще не стал бы его использовать, если бы не совершил другую ошибку, основывая субъективную достоверность нашего чувственного эмпирического знания на том, что сам объект рассматривается лишь постольку, поскольку он воздействует на разум. Он говорит: синтетические идеи и их объекты могут встретиться только тогда, когда объект делает идею возможной, или только идея делает объект возможным. – Первое относится к явлениям, поскольку в них есть то, что относится к ощущениям. С другой стороны, я утверждаю, что если объекты познания – это просто явления, а не вещи в себе, то идея и объект в действительности совершенно одинаковы, и для такого познания нет другой истины, кроме внутреннего совпадения идей между собой. Ощущения, однако, должны быть вызваны чем-то, что воздействует на разум, но это воздействие ни в коем случае не является объектом восприятия, содержащегося в ощущении, даже если другой опыт указывает на этот объект как на отдаленную причину впечатления.

Наш опыт является результатом непосредственно данного чувственного восприятия и априорных формальных законов, в которых вообще ничего не зависит от природы афферента как такового, все зависит только от представления, возникшего через афферент. Аффективное касается нас только тогда, когда познание рассматривается субъективно, как состояние ума, а не в отношении его объекта, как это имеет место, например, в антропологии. Если мы увидим, что бытие самого объекта в эмпирическом восприятии не становится причиной познания, мы, соответственно, будем иначе оценивать познание a priori.

Это неадекватное доказательство часто, поскольку оно стоит во главе, не позволяло должным образом обратить внимание на кантовское основное доказательство нашей пропозиции. Вероятно, это также является причиной нового рационального реализма Рейнгольда. Согласно этой точке зрения, Рейнгольд считает, что Кант лишь объединил Локка с Лейбницем в том, что он сводит объект к идее посредством эмпирического восприятия и субстанции, но возвращает идею обратно к объекту, так сказать, посредством априорного знания и формы, и таким образом объединяет их. Теперь, однако, он думает, что сможет еще лучше утвердить рациональный реализм, если докажет в целом, что принцип бытия вещей один и тот же с принципом мышления о них, и что оба они должны, следовательно, обязательно совпадать. Конечно, тогда он признает вещи сами по себе, но он никогда не сможет провести это доказательство в общепонятной форме, а пока ему придется, по крайней мере, сначала показать, что наше доказательство против познания природы недействительно; ведь если мир чувств – это просто явление, то принцип мышления не может абсолютно совпадать с принципом бытия вещей.

Однако наше доказательство того, что мир чувств не существует сам по себе, есть то, которое Кант привел через разрешение антиномии. Антиномия разума с установлением трансцендентального идеализма содержит все доказательство, которое вы хотите привести здесь против критического скептицизма, но которое, как бы подробно оно ни было рассмотрено в «Критике», не могло возникнуть в той форме, в какой оно возникло, поскольку Кант может сам установить идею трансцендентального идеализма только к концу исследования.

Это доказательство гласит: понятие вещи-в-себе противоречит природе объектов «опыта, поэтому они не являются вещами-в-себе.

Во-первых, два возражения, которые делаются еще до самого доказательства. Было сказано, что ничего нельзя доказать относительно вещей-в-себе до тех пор, пока даже не ясно, есть ли они и что они такое. Но нас здесь интересует не природа таких вещей, а лишь понятие вещи-в-себе, которое мы сами создали и которое содержит лишь определенное отношение объектов знания к самому этому знанию. Кроме того, я должен также заметить: Доказательство может показаться апагогическим [косвенное доказательство путем демонстрации ложности противоположного – wp], но это не так, поскольку доказываемая пропозиция сама по себе отрицательна и поэтому может быть доказана только таким образом, что ее предикат противоречит субъекту. Ведь мы только утверждаем: объекты опыта не являются вещами-в-себе.