Эннеады Плотина

Неужели же она не обладала этим изначально и не припоминает? Или же обладала, но не в действии, а как бы в покое и неосвещенная? Чтобы осветиться и тогда познать присутствующее в ней, ей необходимо соприкоснуться с освещающим началом. Она обладала не самими умопостигаемыми формами., а их отпечатками. Следовательно, необходимо сообразовать эти отпечатки с подлинными формами., от которых они и произошли. Но, возможно, говорят, что она обладает ими, поскольку ум не чужд ей, и особенно не чужд, когда она взирает на него; если же нет, то даже будучи присутствующим, он остается чуждым. Это подобно и наукам: если мы вовсе не действуем сообразно им, они для нас чужды.

Плотин проводит тонкий феноменологический анализ внутреннего преобразования души, различая три взаимосвязанных, но не тождественных момента: процесс очищения (катарсис), состояние очищенности (кекатартхаи) и обретенное в этом состоянии благо (агафон). Очищение – это активный, аскетический акт удаления всего чуждого, привнесенного смешением с телом. Это негативная работа. Добродетель не тождественна этому процессу; она скорее есть позитивное качество, возникающее или раскрывающееся по его завершении, в состоянии очищенности. Однако сама по себе очищенность, будучи лишь пустотой от страстей и ложных мнений, еще не есть благо. Она создает лишь необходимую предпосылку – «благовидную» (агатхойидэ) природу, способную к соединению с благом, но по своей двойственной природе еще не гарантированную от падения.

Ключевой переход от потенциальной благовидности к актуальному благу совершается через «обращение» (эпистрофэ) – метафизический поворот души от многообразия внешнего к сосредоточению на внутреннем, умопостигаемом свете. Это обращение и есть, по сути, высшая добродетель: не набор качеств, а сам акт устойчивой ориентации на источник блага. Результатом этого акта, его позитивным содержанием, становится «созерцание» (тэа) и «отпечаток» (типос) увиденного, который начинает действовать в душе как формирующий принцип. Плотин использует оптическую метафору: подобно тому как зрение актуализируется лишь при встрече со светом и видимым, так и потенциальные «отпечатки» высших форм в душе (врожденные логои) оживают и становятся действующим знанием лишь при «освещении» со стороны деятельного Ума. Добродетель, таким образом, есть не что иное, как жизнь души, сообразная этому ожившему внутреннему свету, ее постоянная деятельность в соответствии с усмотренной истиной.

Здесь раскрывается важнейший платонический принцип: знание (а значит, и добродетель как его практическое выражение) есть не заучивание внешнего, а припоминание (анамнесис) и актуализация внутреннего. Однако эта актуализация требует встречного импульса извне – благодати просвещения от Ума. Душа обладает всем необходимым потенциально, но для реализации этого потенциала необходим метафизический «замыкание цепи», обращение к Источнику. В этом смысле высшая добродетель – это синергия собственного усилия души (очищение) и дарованного ей просвещения (обращение и созерцание).

Современное звучание этого анализа раскрывает глубину психологии духовного развития. Оно предостерегает от двух упрощений: 1) представления о добродетели как о простом подавлении низшего (очищение – лишь подготовка); 2) мистического квиетизма, ожидающего блага без собственных усилий (очищение необходимо). Путь предстает как трехступенчатый: аскетическая работа по расчистке внутреннего пространства (очищение) -> экзистенциальный поворот внимания и воли к смыслу и истине (обращение) -> интеграция обретенного смысла в ткань сознания и жизни, делающая его действующей силой (добродетель как просвещенный образ жизни). В когнитивной психологии этому соответствует переход от дисциплины ума (устранение когнитивных искажений) к инсайту (момент понимания) и, наконец, к устойчивой ментальной модели или навыку. В экзистенциальной философии это напоминает идею «подлинного существования», которое рождается не извне, а из решительного поворота к собственной экзистенциальной возможности, всегда уже присутствующей, но заглушенной повседневностью. Добродетель для Плотина – это и есть жизнь в свете этого поворота, где каждое действие становится выражением усмотренной внутренней истины.

5. О мере очищения и природе подлинного уподобления.

Но следует определить, какова мера очищения; ибо таким образом прояснится и уподобление какому божеству., и тождество с каким божеством. Это особенно важно исследовать в отношении того, как очищается. яростное начало, вожделеющее начало и все прочее – скорбь и родственные ей состояния, – и насколько возможно отделиться от тела. Отделение от тела, возможно, достигается тем, что душа как бы собирает себя в самой себе, во всяком случае, пребывая бесстрастной, допуская лишь необходимые удовольствия и ощущения – только ради врачевания и избавления от страданий, чтобы они не беспокоили ее; боли же она устраняет, а если это невозможно, переносит их кротко и ослабляет тем, что не сострадает им. Ярость она устраняет настолько, насколько возможно, и если возможно, полностью, если же нет, то, по крайней мере, сама не гневается вместе с ней, но признает непроизвольное движение принадлежащим иному началу; причем это непроизвольное должно быть малым и слабым. Страх же она устраняет полностью; ибо она не будет бояться ничего – кроме непроизвольной реакции и разве что в качестве предостережения.

Что же до вожделения? Ясно, что она не будет иметь вожделения ни к чему дурному. Влечения к пище и питью ради удовлетворения потребности не будут принадлежать ей самой; равно как и влечения к любовным утехам. Если же таковые и возникают, то, полагаю, как природные и непроизвольные; а если и с каким-то предвосхищающим представлением, то и оно будет таковым. В целом, высшая часть души будет чиста от всего этого и пожелает сделать бесстрастным и неразумное начало, дабы оно не подвергалось ударам; а если и подвергнется, то не сильно, чтобы удары были редкими и тотчас разрешались благодаря соседству с разумом.. Подобно тому как тот, кто соседствует с мудрецом, пользуется этим соседством, становясь либо подобным ему, либо испытывая благоговение, так что не дерзает делать ничего, чего добрый не желает.

Таким образом, борьбы не будет; ибо присутствия разума достаточно, чтобы низшее начало благоговело перед ним, так что даже само это низшее будет тяготиться, если придет в какое-либо движение, потому что не сохранило покоя в присутствии господина, и укорять себя за слабость.

Плотин переходит от теоретического определения катарсиса к его практическому измерению, задавая вопрос о «мере» очищения. Этот вопрос не технический, а сущностный: предельная цель – не просто умеренность, а полное преображение отношения души к своему психофизическому составу, ведущее к иному модусу бытия – «тождеству» (таутотэс) с божественным, а не просто «уподоблению» (хомойосис). Логика развертывается через конкретизацию того, как высшая, разумная часть души («она сама») должна относиться к аффективным и телесным процессам.

Суть не в уничтожении низших начал (это невозможно для воплощенной души), а в радикальном изменении идентификации. Душа собирается «в самое себя», то есть отождествляется исключительно с интеллектуальным началом. Все прочее – боль, удовольствие, гнев, страх, вожделение – признается как нечто «иное» (алло), «непроизвольное» (апроайретон), происходящее на периферии существа. Ключевая стратегия – «бесстрастие» (апатхос эхусан) не как онемение, а как не-соучастие, не-сорасположение (мета симпатейн). Боль ослабляется не сопротивлением, а отказом от психического со-переживания с телесным сигналом. Гнев признается чужим импульсом, который можно наблюдать со стороны. Вожделение допускается лишь как минимальный природный остаток, лишенный эмоционального заряда и фантазийного сопровождения.

Идеал – не война с низшей природой, а установление такой внутренней иерархии, при которой «присутствия разума достаточно». Низшее начало, благодаря постоянному соседству и благоговению (айдесис) перед разумом, само начинает стыдиться своих движений и стремится к покою. Это состояние описывается социальной метафорой: подобно тому как присутствие мудрого господина (деспотэс) дисциплинирует слугу не принуждением, а самим фактом своего достоинства, так и разум, просто пребывая в своей силе, гармонизирует низшие слои психики. Добродетель здесь – это не борьба, а сияющее присутствие, организующее пространство вокруг себя.

Современное звучание этой концепции глубоко актуально для психологии и этики. Плотин предлагает модель саморегуляции, альтернативную как репрессивному контролю (подавление), так и пермиссивному потворству (идентификация с импульсами). Это модель «децентрации» или «деидентификации»: я – не мои эмоции, не мои телесные ощущения, не мои автоматические реакции. Я – то свидетельствующее и разумное присутствие, которое может наблюдать их, не вовлекаясь. Это прямая параллель с практиками осознанности (mindfulness) и некоторыми направлениями психотерапии (например, Acceptance and Commitment Therapy), где ключевой навык – это разотождествление с содержаниями сознания.

Более того, Плотин указывает на высшую цель этого процесса: не просто психическое здоровье, а метафизическое преобразование. Когда душа перестает тратить энергию на внутренние конфликты и со-страстие, она «собирается в самой себе», обретая целостность и покой, необходимые для созерцания. В этом состоянии «тождества» она уже не подобна божественному, но в своей сущностной сердцевине совпадает с ним. Таким образом, этика очищения оказывается онтологической аскезой, готовящей ум к восприятию абсолютного. В мире, перенасыщенном стимулами и требованиями постоянной вовлеченности, идеал Плотина звучит как призыв к радикальной внутренней свободе через дисциплину внимания и пересмотр самого понятия «я».

6. О двойственности достижения и пределе уподобления.

Итак, ничего из подобного непроизвольных движений. не является грехом, но, напротив, правильным действием для человека. Однако стремление состоит не в том, чтобы быть безгрешным, а в том, чтобы быть богом. Если же какое-либо из таких непроизвольных движений все же происходит, то такой человек. будет богом, но богом двойственным, или, вернее, тем, кто имеет при себе иного, обладающего иной добродетелью. Если же ничего подобного нет, то он – бог в единственном числе; но это бог из числа следующих за первым началом.. Ибо сам он по своей сути есть тот, кто пришел оттуда, и его подлинное «я», если он станет таким, каким пришел, пребывает там. А то, с чем он соединился, придя сюда, он также по возможности уподобит себе в меру способностей этого низшего, чтобы сделать его, если возможно, неуязвимым или, по крайней мере, не совершающим того, что не угодно господину.

Каковы же тогда каждая из добродетелей для такого существа? Мудрость и разумение – в созерцании того, что содержит ум; а ум – в соприкосновении с высшим.. И каждая из них двояка: одна пребывает в уме, другая – в душе. И там, в уме, это не добродетель, а в душе – добродетель. Что же это там, в уме? Его собственная деятельность и его сущность; здесь же, в душе, то, что происходит оттуда и пребывает в ином, и есть добродетель. Ибо не существует самосущей справедливости или какой-либо отдельной добродетели, но есть как бы парадигма; а происходящее от нее в душе и есть добродетель. Добродетель всегда есть добродетель чего-то; каждое же высшее начало есть само по себе, а не что-то иное.

Если же справедливость есть «деяние своего», то всегда ли она предполагает множество частей? Или же одна справедливость – во множестве, когда частей много, а другая – просто «деяние своего», даже если часть одна? Подлинная же самосущая справедливость есть отношение единого к самому себе, в котором нет иного, а есть лишь само оно, но в модусе иного. Так и для души высшая справедливость есть деятельность в направлении к уму; благоразумие есть обращение внутрь, к уму; мужество есть бесстрастие по подобию того, на что она взирает и что по природе бесстрастно, сама же она обретает это бесстрастие. из добродетели, дабы не сострадать худшему сожителю.

Здесь Плотин совершает кульминационный поворот, переопределяя саму цель этического пути. Обычная человеческая мера – «быть безгрешным» (экзо амартиас эйнай) или правильно действовать (катортōма) – признается недостаточной. Истинная цель – «быть богом» (тэон эйнай). Однако это богоподобие имеет две возможные степени, соответствующие степени внутреннего единства.

Первая степень: если в очищенной душе все еще остаются следы непроизвольных движений низшей природы, то достигнутое состояние – это «двойственный бог» или «бог с при себе иным». Высшее «я» человека тождественно умопостигаемому началу и пребывает «там», в созерцании, но оно все еще сопровождается подчиненным, очищенным психофизическим комплексом («иной»). Это состояние высшего возможного для воплощенной души уподобления.

Вторая, идеальная степень: если душа достигла полного бесстрастия, так что низшее начало полностью успокоено и не производит даже непроизвольных движений, то она есть «бог в единственном числе». Но Плотин тут же уточняет: это не первый Бог (Единое), а «бог из числа следующих», то есть умопостигаемое начало (Ум), с которым душа отождествилась. Предел пути – это не создание новой личности, а возвращение индивидуальной души к ее истоку, обретение ею статуса вечного ума, который лишь временно и по необходимости был вовлечен в становление.

Затем следует ключевое различение: добродетели существуют только в душе как качества стремящегося существа. В самом уме нет «добродетелей»; там есть сама сущность и деятельность (энергейа) блага, мудрости, справедливости. Ум не «имеет» справедливости; он и есть сама справедливость как парадигматический принцип. Добродетель в душе – это отпечаток (типос) этой парадигмы, ее отражение в иной, стремящейся природе.

На этом основании Плотин дает окончательное определение высших (катартических) добродетелей, переосмысливая платоновскую тетраду:

– Мудрость (софия/фронесис): созерцание содержаний ума.

– Справедливость (диканйосюнэ): деятельность души, сообразная уму (отношение части к целому переосмыслено как отношение производного к источнику).

– Благоразумие (софросюнэ): обращение души внутрь, к уму (вместо гармонии частей).

– Мужество (андрия): бесстрастие, достигнутое через подражание бесстрастной природе ума, чтобы не сострадать телу.

Таким образом, высшие добродетели суть не что иное, как различные аспекты одного и того же метафизического акта: устойчивой ориентации и причастности души уму.

Современное звучание этой концепции предлагает радикальную трансцендентальную этику. Нравственный идеал предстает не как гуманистическое самосовершенствование, а как «обожение» (тэōсис), выход за пределы чисто человеческого измерения к сверхличному, космическому разуму. Это созвучно некоторым направлениям трансперсональной психологии и философии, где высшие состояния сознания понимаются как реализация безличного, универсального измерения «я». В практическом плане это означает, что этика – это не система запретов и предписаний, а дисциплина внимания, цель которой – стабилизировать сознание в режиме созерцательной ясности, где исчезает разрыв между познающим и познаваемым, а действие становится спонтанным выражением усмотренной истины. Противоречие между «быть хорошим человеком» и «стать богом» разрешается тем, что первое есть лишь побочный эффект и подготовительная ступень ко второму. Подлинная добродетель – это уже не человеческое качество, а свидетельство пребывания души в ином, вечном порядке бытия.

7. О взаимосвязи добродетелей и двух образах жизни.

Таким образом, и эти добродетели в душе взаимосвязаны, подобно тому как и там, в уме, существуют их прообразы, предшествующие добродетели. Ибо мышление (нóэсис) там есть знание и мудрость; обращенность к себе – благоразумие; собственное действие – деятельность своего; а чистота и пребывание в себе – нечто вроде мужества. В душе же созерцание (óрасис), обращенное к уму, есть мудрость и разумение, и это – ее добродетели; ибо она не есть это само, как там в уме.. И остальные добродетели. следуют аналогично.

Поскольку же все они суть очищения, и притом согласно состоянию очищенности, то необходимо, чтобы присутствовали все; иначе ни одна не будет совершенной. И тот, кто обладает высшими, необходимо обладает и низшими, по крайней мере в потенции; но тот, кто обладает низшими, не обязательно обладает высшими. Эта жизнь с гражданскими добродетелями. есть предваряющая жизнь серьезного человека. Но следует исследовать, обладает ли обладающий высшими добродетелями и низшими в действительности, или же каким-то иным образом, рассматривая каждую в отдельности. Например, разумение: если он будет пользоваться иными принципами, как же тогда та низшая разумность. остается, даже если и не действует? И если одна добродетель. по природе измеряет в определенных границах, а другая вовсе упраздняет измеряемое., как, скажем, та благоразумие, что измеряет, и та, что полностью устраняет страсти.? То же самое в целом, когда высшая разумность приходит в движение.

Или же он будет просто знать их и иметь от них лишь то, что от них остается? Возможно, иногда, в определенных обстоятельствах, он будет действовать согласно некоторым из них. Но, достигнув более высоких принципов, он будет действовать согласно иным мерам, сообразным им. Например, благоразумие он будет полагать не в той мере, но, насколько возможно, вообще отделяя душу от тела. и живя вовсе не человеческой жизнью хорошего человека, которую утверждает гражданская добродетель, но, оставив эту жизнь, избрав иную – жизнь богов. Ибо уподобление направлено к ним, а не к хорошим людям. Одно уподобление – к хорошим людям, как образ уподобляется образу, поскольку оба происходят от одного оригинала. Другое же – к иному, как к парадигме.

Плотин завершает систематизацию своей этической иерархии, подчеркивая органическую взаимосвязь (антаколутхия) добродетелей на каждом уровне и радикальное различие между самими уровнями.

В Уме прообразы добродетелей суть не отдельные качества, а аспекты его единой, самотождественной деятельности: мышление (мудрость), самососредоточенность (благоразумие), самодействие (справедливость), чистота и самодостаточность (мужество). В душе эти аспекты отражаются как отдельные, но взаимосвязанные приобретенные состояния (гексейс), поскольку душа не тождественна своей деятельности и должна собирать себя в единство.

Важен императив целостности: поскольку высшие добродетели суть очищения, а состояние очищенности предполагает завершенность, то обладание одной из них влечет за собой обладание всеми. Они образуют единый синергетический комплекс. Логика иерархии необратима: тот, кто достиг высших добродетелей, уже потенциально обладает и низшими (гражданскими), ибо прошел через их сферу или превзошел их. Но обладающий лишь гражданскими добродетелями может вовсе не касаться высших.

Затем Плотин ставит тонкий психологический вопрос: как сосуществуют в одном существе два этических кода – высший и низший? Обладает ли мудрец гражданскими добродетелями «в действительности»? Ответ диалектичен. По сути, он их «превзошел»: его принципы и меры иные. Его благоразумие – не умеренность страстей, а полное отстранение от них; его справедливость – не гармония частей души, а деятельность, сообразная уму. Однако он «знает» гражданские добродетели и в силу своего всеведения понимает их относительную ценность. Более того, в «обстоятельствах» (перистатикōс), т.е. в ходе необходимого взаимодействия с миром, он может ситуативно действовать в соответствии с их логикой, но не потому, что они для него нормативны, а потому, что такова разумная организация жизни в его текущем, еще не полностью преображенном состоянии («двойственном боге»). Его действия будут внешне похожи на действия добродетельного человека, но их внутренний источник и мера – принципиально иные.

Это приводит к финальному и самому резкому различению: существует два рода жизни и два типа уподобления. «Предваряющая жизнь» (проэгуменос биос) – это жизнь «хорошего человека», соответствующая гражданским добродетелям и социальной этике. Она подобна уподоблению между двумя копиями одного оригинала (образ – образу). «Иная жизнь» (аллос биос) – это жизнь богов (тōн тэōн), которую избирает достигший высших добродетелей. Его уподобление – это прямое отношение к самому первообразу, Парадигме. Первая жизнь ценна и необходима как подготовка, но вторая есть цель, отменяющая первую как конечную ценность.

Современное звучание этого завершающего анализа ставит под вопрос само основание светской, социально ориентированной морали. Плотин утверждает существование «пост-моральной» духовной позиции, где субъект действует не из долга или стремления к личному совершенству в человеческих терминах, а из непосредственного созерцания иной реальности. Это не анти-мораль, а мета-мораль. В философском плане это предвосхищает ницшеанскую идею «по ту сторону добра и зла», но с важным отличием: для Плотина источник «пост-морального» действия – не воля к власти, а причастность объективному, надличному Уму. В психологическом плане это описывает переход от эго-ориентированной личности (управляемой социальными нормами и внутренними конфликтами) к трансперсональной, «свидетельствующей» позиции, которая может спонтанно и адекватно действовать в мире, не будучи им обусловлена. Таким образом, этика Плотина завершается утверждением двух измерений существования: горизонтального (социально-психологическая интеграция) и вертикального (метафизическая трансценденция), где второе не отрицает первое, но переводит его в разряд инструментального и преходящего.

Третий трактат

.

ΠΕΡΙ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ.

Диалектика как аскеза ума: от множественности к единству

Третий трактат первой «Эннеады» Плотина, «О диалектике», представляет собой не просто методическое руководство, а глубокое метафизическое исследование о преобразовании человеческого сознания. Его центральная тема – диалектика (διαλεκτική) – раскрывается не как формальная логика, а как целостный путь восхождения души от рассеянности в чувственном мире к сосредоточенному единству с Умом (νοῦς) и, в пределе, к Благу. Внутренняя логика трактата строится на точной диагностике различных типов душевного склада и выработке для каждого адекватного метода обращения (ἀναγωγή) к первоистоку.

Плотин начинает с антропологического различения. Он выделяет три типа натур, предрасположенных к восхождению: «мусический» (ὁ μουσικός), плененный гармонией чувственных форм; «влюбленный» (ὁ ἐρωτικός), в чьей страсти к телесной красоте просвечивает память об архетипе; и «философский» (ὁ φιλόσοφος τὴν φύσιν), чья душа от природы обращена к умопостигаемому. Критически важно, что путь для всех один – к Единому, – но начальные отрезки различны. Для мусика и влюбленного диалектика выступает как искусство сублимации: их необходимо научить отделять принцип красоты (λόγοι, ἁρμονία) от материального носителя, дабы частное восхищение стало вратами к созерцанию прекрасного самого по себе (αὐτὸ τὸ καλόν). Это педагогика отвлечения (χωρίζειν), переводящая вектор внимания с внешнего эффекта на внутреннюю причину. Для прирожденного же философа, чья душа уже «окрылена», диалектика является не лекарством, а естественным завершением: ему требуется не пробуждение, а лишь ясное руководство и систематизация врожденных устремлений.

Сущность самой диалектики Плотин определяет радикально онтологически. Это не инструмент (ὄργανον) философа, а его высшее состояние (ἕξις), «чистейшая часть ума и разумения». Её сфера – сущее как таковое (τὰ ὄντα). Она различает сущности, устанавливает их место в иерархии бытия, восходит к первым родам и нисходит к видам, используя платоновский метод диэрезы. Однако её источник – не в самой себе, а в Уме, дающем самоочевидные начала (ἐναργεῖς ἀρχας). Таким образом, диалектика есть жизнь ума, развертывающаяся в душе: от интуитивного схватывания принципов – через дискурсивное различение и связывание – к возвращению в молчаливое созерцательное единство (εἰς ἓν γενόμενα). На этом пике она превосходит саму себя как деятельность, пребывая в покое (ἡσυχία). Именно здесь Плотин проводит ключевое разграничение: подлинная, «онтологическая» диалектика, имеющая дело с вещами-сущностями (πράγματα), принципиально отлична от формальной «логической деятельности» (λογικὴ πραγματεία), занятой предложениями и силлогизмами. Последняя – лишь полезный технический навык, подобный грамоте, которым высшая мудрость пользуется, но не отождествляется с ним.