Эннеады Плотина. Книга 5

Введение.

Пятая Эннеада Плотина представляет собой систематическое исследование происхождения многообразия сущего из абсолютно простого и единого первоначала. В центре её – учение о трёх основных субстанциях или ипостасях: Едином (Благе), Уме (Нусе) и Душе. Логика рассуждения Плотина разворачивается как нисхождение от совершенной простоты к сложности, где каждый следующий уровень бытия является необходимым саморазвертыванием и самовыражением предыдущего, без ущерба для его трансцендентности.

Ключевая идея заключается в том, что Единое, будучи абсолютно запредельным всякому бытию и мышлению, в силу своего сверхизбыточного совершенства неизбежно «изливается», порождая иную, умопостигаемую реальность – Ум. Этот акт Плотин описывает не как сознательное волевое действие, а как естественную эманацию, подобную исхождению света от солнца или тепла от огня. В Уме первоначальное единство впервые раздваивается на субъект и объект, на мыслящее и мыслимое, порождая мир вечных идей – Платоновских форм. Таким образом, Ум есть сфера тождества бытия и мышления, где каждая идея видит себя и все другие в их органическом, живом единстве.

Следующая ипостась, Душа, эманирует из Ума как его энергия и отражение. Её миссия – опосредовать умопостигаемый мир и чувственный космос. Пребывая частью в вечности, а частью обращаясь к становлению, Душа творит время и пространство, оживляя и упорядочивая материю по законам красоты и гармонии, почерпнутым в Уме. Здесь Плотин проводит тонкую диалектику: человеческая душа принадлежит высшему, умопостигаемому порядку, а её связь с телом – не сущностная, но функциональная. Задача человека – совершить обратное движение, «бегство одинокого к Единому» – очистить сознание через диалектику и экстатическое созерцание, чтобы воссоединиться с источником.

Современное звучание этой метафизики видится в нескольких аспектах. Во-первых, это глубоко экологичное видение мироздания как живого, иерархически организованного целого, где всё взаимосвязано и имеет свое оправданное место, исходящее из Единого. Во-вторых, учение о примате сверхразумного Единого над дискурсивным мышлением резонирует с постметафизической критикой тотальности логоса и указывает на измерение опыта, выходящее за рамки концептуализации. В-третьих, этика, имплицитно содержащаяся в системе, основана не на внешних правилах, а на онтологическом возврате к своей подлинной сущности, что перекликается с поисками аутентичности в современной философии. Наконец, диалектика единства и множества, тождества и различия, имманентного и трансцендентного, разработанная Плотином, остаётся фундаментальным инструментом для философского осмысления сложности мира.

Первый трактат. Реконструкция учения о трех первоначальных природах в аспекте забвения и возвращения души.

Метафизика памяти и забвения: путь души от инобытия к самопознанию в неоплатонической парадигме.

В первом трактате исследуется фундаментальный вопрос: каким образом душа, будучи божественного происхождения, впадает в состояние забвения своей истинной природы и каков путь её возвращения к первоистоку. Внутренняя логика этого исследования развивается как восходящая диалектика трёх первоначальных природ – Единого, Ума (Нуса) и Души, – каждая из которых не только онтологический уровень, но и этап в процессе анагогического самопознания.

Исходная проблема – экзистенциальное и гносеологическое «падение» души. Его причина видится не во внешнем зле, а во внутреннем акте самоутверждения, «дерзости», когда душа, желая принадлежать себе, обращается к инобытию. Это порождает порочный круг: обращённость к внешнему миру укрепляет забвение внутреннего божественного родства, а это забвение, в свою очередь, делает внешние объекты единственной реальностью для души. Возникает ложная онтология, где душа, восхищаясь тленным, неявно признаёт себя худшей и смертной, тем самым окончательно теряя из виду свою сущность. Таким образом, зло есть, прежде всего, ошибка самоидентификации, подмена подлинного «я» его отчуждённой проекцией.

Путь исправления требует двойного довода: негативного (разоблачение ничтожности чувственного) и позитивного, более важного – «напоминания» душе о её роде и достоинстве. Именно второй довод составляет сердцевину трактата. Он разворачивается не как абстрактное поучение, а как методическое упражнение в анагогическом воображении. Душе предлагается вспомнить, что она сама – животворящий принцип космоса, источник движения и порядка для небесных сфер. Это не метафора, а онтологическая реальность: до вселения души космос был мёртвой материей, «тьмой и не-сущим». Душа оживляет его, оставаясь при этом целой и неделимой в каждой точке, подобно свету, который, не дробясь, озаряет всё пространство. Этот этап призван сокрушить ложное самоуничижение: если душа – причина божественности самого неба, то её собственная природа неизмеримо выше всего телесного.

Однако это лишь первая ступень воспоминания. Утвердив душу в её космогоническом достоинстве, Плотин совершает решающий поворот: само это достоинство оказывается производным. Душа – не абсолютное начало, но «образ» и «слово» Ума. Её разумность, жизнь и творческая сила – эманация из высшего начала, которое мыслит себя в вечном акте самосозерцания. Ум (Нус) предстаёт как совершенное единство мыслящего и мыслимого, как полнота всех идей и интеллигибельных сущностей, пребывающих в «подлинном веке» – вечном настоящем, лишённом временной последовательности. Диалектика Ума раскрывается через необходимые категории: Тождество и Различие, Движение и Покой, порождающие всё многообразие логосов. Таким образом, память души должна углубиться: она не только оживляющая сила, но и отражение совершенного Ума.

Но и Ум не является последней инстанцией. Перед лицом его сложного единства возникает вопрос о его собственном источнике. Так мысль подводит к простейшему – Единому, которое есть «причина того, что он есть и что он множественен». Единое трансцендентно всему, даже бытию и мышлению; оно не есть что-либо из сущего, и поэтому может быть причиной всего сущего. Его порождение – не акт воли или движения, а необходимое истечение, подобное излучению света. Совершенное не может не изливаться, рождая «величайшее после себя» – Ум. Эта триада (Единое – Ум – Душа) представляет собой не временную последовательность, а вечную иерархию условий возможности: абсолютная простота, саморефлексивное мышление и жизнетворящая энергия.

Философская глубина трактата проявляется в том, что эта онтологическая схема имеет прямое психологическое и этическое применение. Три природы присутствуют и в человеке. Наша душа – «нечто божественное», а её высшая часть неизменно пребывает в умопостигаемом мире. Причина нашей неосознанности этого факта – в рассеянии внимания. Высшие начала вечно активны, но их деятельность остаётся «неслышимой» на фоне шума чувственных впечатлений. Поэтому призыв Платона «отделиться» трактуется не как покидание тела, но как практика интероризации: отстранение от «чувственных слушаний» и обращение слуха души внутрь, к «звукам горнего». Спасение – это пробуждение памяти, достигаемое не через получение нового знания, а через устранение помех, скрывающих вечно присутствующую истину.

Трактат обосновывает свою систему, апеллируя к древней мудрости (Платон, Парменид, Анаксагор), показывая, что она является не новшеством, а экспликацией сокрытого в традиции знания. В этом проявляется его фундаментальный пафос: философия есть не создание систем, а воспоминание и истолкование изначальной истины о происхождении, забвении и возвращении души. Современное звучание этой мысли – в её анализе отчуждения, поиска идентичности и утверждении, что подлинное «Я» не конструируется извне, а открывается как вечная, божественная реальность, требующая лишь чистого, направленного внутрь внимания. Это метафизика, ведущая к этике самопознания, где возвращение к себе есть одновременно восхождение к Абсолюту.

1. Согласно учению, изложенному в трактате, причиной фундаментального отчуждения души от своего божественного источника является не внешняя сила, а внутренний акт самоутверждения. Исток зла усматривается в дерзновенном стремлении души к самоопределению и автономии, что трактуется как первичное различие, рождение индивидуальной воли, желающей принадлежать самой себе. Этот акт, будучи движением обособления, запускает логическую цепь последствий. Наслаждаясь собственной самостоятельностью и двигаясь в этом направлении, душа инверсирует свой естественный вектор тяготения, удаляясь от Единого. Следствием этого удаления становится забвение – двойное неведение, распространяющееся как на Отца, так и на саму душу. Метафора детей, оторванных от родителей и лишенных знания о своем происхождении, иллюстрирует эту потерю родовой памяти и идентичности.

Это неведение порождает дальнейшую деградацию самовосприятия. Не видя более в себе божественного начала, душа начинает презирать свою сущность, обращая восхищение и почитание вовне – на преходящий мир явлений. Возникает порочный круг: привязанность к внешнему и вторичному укрепляет забвение о внутреннем и первоначальном, а это забвение, в свою очередь, усиливает привязанность. Восхищаясь иным, душа неявно признает себя низшей по отношению к объекту своего восхищения, тем самым утверждая себя как нечто презренное, смертное и лишенное божественной природы. Таким образом, ложная оценка реальности приводит к ложной онтологической самооценке, что полностью блокирует возможность возвращения.

Путь исправления этого состояния требует двойного довода или двойственного педагогического воздействия, направленного на разрыв этого порочного круга. Первая, негативная задача состоит в дискредитации текущих объектов привязанности души, демонстрации их ничтожности и неистинности. Однако этот довод, будучи необходимым, недостаточен сам по себе. Ему должен предшествовать и его должен прояснять второй, позитивный и более важный довод – напоминание душе о ее подлинном роде и достоинстве. Логика здесь онтологична и эпистемологична одновременно: чтобы искать высшее, душа должна знать, что оно для нее не чуждо. Поиск возможен и уместен лишь в том случае, если искомое родственно ищущему. Следовательно, душа должна прежде познать себя как обладающую способностью к такому поиску и зрением, способным узреть цель. Процесс познания высшего начинается с самопознания как акта узнавания своей со-природности с божественным. Таким образом, внутренняя логика учения строится на диалектике памяти и забвения, родства и отчуждения, где возвращение к Первоначальному возможно только через восстановление истинной самоидентификации души как божественного порождения. Современное звучание этой концепции проявляется в психологических и экзистенциальных моделях, исследующих последствия утраты смысловой и ценностной ориентации, а также в философских поисках оснований для трансцендирования за пределы навязанных идентичностей через акт радикального самопознания.

О трех первоначальных природах (Продолжение: анагогическое самопознание души через её космогоническую роль)

Далее Плотин развивает метод «напоминания», призывая душу к анагогическому восхождению – не через абстрактные умозрения, но через реконструкцию собственной творческой мощи. Первый шаг к самопознанию – вспомнить, что душа сама является животворящим началом для всего сущего: небесных светил, земных и морских существ. Она – не организующая сила внутри космоса, но его внешняя причина, вдохнувшая жизнь в космическое тело. Ключевой аргумент здесь строится на онтологическом приоритете: душа вечна и самотождественна, тогда как всё оживлённое ею преходяще, возникая и гибну по её воле. Таким образом, душа принципиально иной, высшей природы, нежели украшаемый и упорядочиваемый ею телесный космос. Эта мысль служит основой для восстановления утраченного достоинства: осознав себя как источник жизни для великого неба, душа начинает преодолевать ложное самоуничижение.

Для реализации этого воспоминания предлагается конкретный созерцательный акт. Достойная душа, освободившись от чар чувственного мира, должна представить вселенную в состоянии абсолютного покоя, лишённой жизни. Затем ей следует вообразить, как душа, подобно изливающемуся свету, пронизывает этот космический труп, озаряя и пробуждая его. Образ солнца, делающего сияющим тёмное облако, иллюстрирует не физическое смешение, а преображение инертной материи животворящим присутствием. Небесная сфера, бывшая до этого мёртвой массой – «тьмой материи и не-сущим», – обретает через вселение души вечное движение, разумность и статус счастливого божественного живого существа. Этот нарратив подчёркивает, что подлинная реальность и ценность мироздания проистекают исключительно от одушевляющего принципа.

Чтобы постичь истинную природу души, необходимо понять парадоксальный характер её присутствия в мире. В отличие от тел, которые пространственно разделены и локализованы, душа даёт жизнь не через дробление на части, а целостно присутствуя в каждой точке оживлённого универсума. Она едина и всеобща, уподобляясь в этом своему Отцу-Единому. Именно её неделимая сила удерживает многоразличные части космоса в единстве, делая мир богом, а светила – божественными. Этот вывод прямо обращён к человеческой душе: её подлинное значение проистекает из причастности к этой всеоживляющей природе. В противном случае человек – лишь смертный труп, лишённый сущностного содержания.

Завершающий этап аргументации требует от души рефлексивного поворота от восхищения внешним к признанию внутреннего. Если причина божественности богов (то есть душа) старше и выше самих богов, то наша собственная душа, очищенная от всего привходящего, обладает тем же достоинством. Все элементы материального мира – земля, огонь, вода, воздух – в своей отдельности суть лишь пассивные субстраты. Их одушевлённость же – не их собственное свойство, а дар души. Следовательно, восхищение одушевлённым телом (звездой, космосом) при пренебрежении к собственной одушевляющей сущности есть логическая и онтологическая ошибка. Подлинное почитание божественного должно начаться с самопознания: восхищаясь душой в другом, душа обязана восхититься собой как её источником и со-природной ей сущностью. Тем самым путь возвращения к Единому лежит через признание себя тем творческим началом, которое уже здесь и сейчас несёт в себе печать вечного и божественного.

3. восхождение от души к Уму как источнику её бытия)

Утвердив душу в её божественном достоинстве как животворящем начале космоса, Плотин переводит внимание на следующий необходимый этап восхождения. Поскольку душа признана драгоценной и божественной, она обретает твёрдую основу для дальнейшего пути к Первопричине. Уверенность в этом возможна потому, что между душой и высшим Началом нет непреодолимой пропасти – лишь немногие ступени, преодолеваемые через последовательное выявление всё более возвышенных принципов. Таким образом, от самопознания души как космической силы логично перейти к исследованию её собственного истока. Следующее движение заключается в том, чтобы выделить в самой душе то, что в ней является наиболее божественным, – а именно, её непосредственную близость и происхождение от высшего, от Ума (Нуса).

Душа, сколь бы совершенной она ни была, сама оказывается образом, эйдолоном Ума. Эта связь поясняется аналогией с речью: как произносимое слово есть внешнее выражение внутреннего слова в душе, так и вся душа в её целостности есть выражение, «слово» и полная деятельность Ума. При этом подчёркивается, что порождение души Умом не есть истощение или умаление последнего, подобно тому как огонь, излучая тепло, не теряет своей внутренней теплоты. Ум пребывает в себе неизменным, порождая иное (душу), но не истощаясь. Это ключевой момент для понимания неиерархического нисхождения: высшее производит низшее, оставаясь целым и не переходя в него.

Поскольку душа происходит от Ума, она причастна его природе – она умна. Её разумность, совершенство и само бытие суть дары отца-Ума. Однако это совершенство души является вторичным и умалённым по сравнению с самодовлеющим совершенством Ума. Активность души, которая по-настоящему заслуживает этого имени, – это именно её умственная деятельность, проистекающая из созерцания Ума. Взирая на Ум, душа усваивает его логосы и получает основу для своего собственного творческого действия в низшем мире. Всё же прочее в душе, всё «худшее» – страсти, заблуждения, обращённость к телу – является уже не её сущностью, а привнесённым страданием, следствием её связи с иным.

Ум, таким образом, предстаёт как принцип, делающий душу божественной не извне, но через своё имманентное присутствие в ней как отец и образец. Между ними нет промежуточной субстанции, только различие в способе бытия: они следуют друг за другом как форма и воспринимающая её материя. Однако эта «материя» души, способная принять форму Ума, сама уже умоподобна и проста, что облегчает их связь. Превосходство Ума над душой становится очевидным из этого описания: если душа есть жизнь и деятельность, изливаемая вовне, то Ум есть самодостаточное созерцательное бытие, источник этой жизни, не нуждающийся в ином для своего существования. Тем самым, познав себя, душа обнаруживает в себе присутствие более высокого Начала, которое и является конечной целью её восхождения.

4. Созерцание Ума как всеобъемлющего первообраза.

После установления Ума как отца и сущностной основы души Плотин предлагает иной, комплементарный путь к его постижению – через созерцание чувственного космоса. Если восхищение красотой и порядком видимого мира приводит душу к признанию в нём божественного присутствия, то логическим завершением этого движения должен стать восход от прекрасного образа к его умопостигаемому первообразу. Этот восход представляет собой переход от восхищения внешней гармонией к созерцанию её внутреннего, вечного основания. Истиннейший мир – это не пространственно-временной космос, но умопостигаемая вселенная, пребывающая в собственной жизни и разумении. Ею правит незапятнанный Ум, отождествляемый здесь с высшей мудростью и истинной жизнью божественного Кроноса – символа насыщенного, самодовлеющего интеллекта. Этот Ум объемлет в себе всё бессмертное: не как совокупность частей, а как целостность, в которой пребывают все идеальные формы богов, душ и сущностей в состоянии вечного покоя.

Совершенство Ума вытекает из его абсолютной самодостаточности. Вопрос «Зачем ему меняться?» риторически утверждает, что изменение бессмысленно для того, кто уже обладает всем благим. Ум не движется в пространстве, не стремится к увеличению и не ищет ничего вовне, ибо он уже есть всё. Его совершенство тотально: оно распространяется на каждое содержание, пребывающее в нём, и на него как целое. Мышление Ума – это не поиск, а вечное обладание; его блаженство не приобретается, но является модусом его вневременного бытия. Здесь вводится важнейшее онтологическое различие между подлинным веком (эоном) Ума и временем, связанным с душой. Время, «бегущее вокруг души», характеризуется последовательностью и сменой состояний («то Сократ, то лошадь»), то есть обращённостью к одному частному сущему за другим. Ум же пребывает в вечном настоящем, где «всё всегда настоящее», ибо всё сущее присутствует в нём одновременно и тождественно самому себе в акте интеллектуальной любви-к-себе.

Структура Ума раскрывается через диалектику ключевых категорий. Он есть одновременно мыслящее (ум как деятельность) и мыслимое (сущее как содержание). Эти два аспекта нераздельны: сущее существует, поскольку мыслится умом, а ум мыслит, поскольку полагает сущее. Их единство обусловлено более высокой причиной – Единым, которое предшествует самому различению на мыслящее и мыслимое. Однако внутри уровня Ума это различие необходимо, ибо мышление невозможно без некоего инаковости. Таким образом, первыми сущностями или принципами внутри Ума становятся сам Ум, Сущее, Различие и Тождество, к которым добавляются Движение (как акт мышления) и Покой (как самотождественность). Различие обеспечивает саму возможность отношения между мыслящим и мыслимым, без чего Ум замкнулся бы в безмолвном единстве. Тождество же гарантирует единство и связность всего умопостигаемого многообразия. Из взаимодействия этих начал возникают число, количество и качество как дальнейшие определения, из которых уже происходит всё остальное умопостигаемое богатство. Таким образом, Ум предстаёт не как статичная сущность, а как живая, динамичная полнота, где мысль и бытие, единство и многообразие, покой и движение сосуществуют в вечной и совершенной гармонии.

5. От Ума к Единому как источнику числа и определения.

Утвердив природу Ума как всеобъемлющего первообраза, Плотин возвращается к вопросу о связи души с этим высшим началом. Божественный Ум не трансцендентен душе в абсолютной отчуждённости; он имманентно пребывает в ней как её основа и цель. Сущностное свойство души – находиться в сопричастности с Умом, и только собственное отпадение, вызванное ложным желанием, разрывает эту связь. Приближение же и единение с ним есть подлинная жизнь души в её вечном аспекте. Этот тезис завершает этап восхождения от космоса через душу к Уму, подготавливая переход к последней и высшей причине.

Возникает закономерный вопрос о происхождении самого Ума: кто же родил этого бога, содержащего в себе всё умопостигаемое множество? Ответ указывает на принцип, предшествующий всякой множественности, – простое и абсолютно единое Начало. Оно есть причина как самого бытия Ума, так и заключённого в нём множества. Это Начало творит число, понимаемое здесь не как абстрактная математическая величина, а как онтологический принцип определённости и формы. Ключевой аргумент строится на примате единства над двоицей: до двойки существует единое. Двойка сама по себе неопределённа и вторична; она обретает определённость и становится числом (то есть оформленной сущностью) только через причастность единому. Таким образом, всякое число как сущность (а следовательно, и всякая определённая форма в Уме) происходит из союза неопределённого потенциального многообразия (двоицы как подлежащего) и определяющей силы единого.

Это рассуждение имеет прямое отношение к природе души и ума. Первичная реальность – не массы и не величины чувственного мира; плотное и протяжённое есть последующее и производное. Подлинно ценное, как в семенах скрыта не влага, а невидимая форма (логос), так и в основе умопостигаемого мира лежат числа и логосы. Число, о котором идёт речь в сфере Ума, и сама двоица суть логосы и ум, то есть интеллигибельные структуры. Когда двоица, рассматриваемая как неопределённый субстрат (иное), определяется единым, возникает каждый конкретный вид – подобно тому как зрение в акте видения объединяет видящее и видимое. Мышление Ума и есть такое видение, в котором мыслящее и мыслимое даны как единое. Таким образом, Единое предстаёт как абсолютный источник определения, вносящий пределы и форму в неопределённую потенциальность умопостигаемой материи, тем самым порождая всё богатство сущего в Уме. Заключительный образ подчёркивает, что высший синтез осуществляется в акте интеллектуального созерцания, где различие между субъектом и объектом мысли снимается в тождестве, коренящемся в самом Едином.

6. Созерцание нисхождения от Единого и природа порождения.

После логического выведения необходимости Единого как источника Ума душа сталкивается с предельным вопросом: каким образом от абсолютно простого и самотождественного Начала может произойти иное, то есть множество? Это «как» есть центральная загадка, о которой размышляли древние мудрецы: каким образом Единое, не умаляясь и не выходя из себя, порождает множественность сущего? Решение требует не просто диалектического рассуждения, но созерцательного обращения к самому Первопринципу, внутренней молитвы, где душа, успокоившись и пребывая в тишине «как бы в храме», готовится к умному видению. Этот метод аналогичен созерцанию статуй, являющихся вовне, где первая «проявившаяся статуя» есть первое порождение – Ум.

Ключ к пониманию процесса лежит в отказе от приписывания Единому какого-либо движения, воли или желания, ибо это означало бы несовершенство и нужду. Порождение не есть акт во времени; это вечное отношение зависимости в порядке сущности. Если после неподвижного Единого существует второе (Ум), то оно должно возникать без какого-либо изменения или направленного действия со стороны первого. Это возможно лишь через необходимое истечение, подобное излучению света от солнца. Пока солнце существует, свет неизбежно истекает от него, не истощая его сущность. Так и всякое совершенное сущее, пребывая в полноте своей природы, необходимо производит вовне зависящее от него бытие – свой образ или эманацию. Огонь излучает тепло, снег – холод, благоухание – аромат. Чем совершеннее сущее, тем совершеннее и вечнее его порождение.