Философия Нового времени. Часть 2. Конец XVII – первая половина XVIII вв.
- -
- 100%
- +
Но Батлер, конечно, не ограничивается утверждением, что трудности относительно религиозной истины не являются доказательством против религиозных положений, поскольку они аналогичны трудностям в познании природы. Он идёт дальше, заявляя, что природные факты дают основание для вывода о вероятной истинности как естественной, так и откровенной религии. И поскольку речь идёт о положениях, имеющих жизненно важное практическое значение для нас, а не просто об истинах или заблуждениях, безразличных для нас, мы должны действовать в соответствии с вероятностями. Например, не существует природного факта, который бы заставлял нас утверждать, что бессмертие невозможно; более того, примеры из нашей нынешней жизни делают существование будущей жизни положительно вероятным. Мы видим, как гусеницы превращаются в бабочек, как птенцы разбивают скорлупу яйца и выходят к более полной жизни, как люди переходят из эмбрионального состояния в состояние зрелости, и «следовательно, существование впоследствии в состоянии, столь отличном от настоящего, как настоящее от прежнего, всего лишь соответствует природе». Конечно, мы видим распад тела, но то, что смерть лишает нас любого «чувственного доказательства» сохранения человеческих способностей, не означает, что этого не происходит, и единство сознания в этой жизни позволяет предположить, что, возможно, так оно и есть. Таким образом, аналогия с природой заставляет нас думать, что наши поступки здесь заслуживают награды или наказания в будущем. Что касается христианства, несправедливо говорить, что это просто «институционализация» естественной религии, поскольку оно учит нас тому, чего мы не смогли бы узнать при других обстоятельствах. И если наше естественное знание несовершенно и ограниченно, как оно и есть на самом деле, нет никаких априорных причин, почему мы не можем быть должным образом проинформированы посредством откровения. Кроме того, «аналогия с природой показывает, что мы не вправе ожидать никакой пользы, не используя имеющиеся в нашем распоряжении средства для её получения. Однако разум не указывает нам конкретные непосредственные средства для получения временных или духовных благ. Следовательно, мы должны узнать об этих вещах посредством опыта или откровения, и в данном случае опыт должен быть отвергнут». Поэтому безумием было бы считать откровение и христианские учения чем-то незначительным, поскольку мы не сможем получить награду и достичь цели, установленной Богом, если не воспользуемся средствами, предоставленными для этого Им.
Если рассматривать аргументы Батлера как доказательства истин естественной и откровенной религии, они часто кажутся чрезвычайно слабыми. Но он и сам это знал и говорит, например, что «признаю, что предшествующий трактат никоим образом не удовлетворителен, а, напротив, весьма далёк от этого». И он рассматривает возможность возражения, что «весьма мало толку пытаться разрешить трудности откровения, говоря, что они существуют и в естественной религии, тогда как необходимо прояснить как те общие трудности, так и соответствующие им в каждом случае…» В то же время он отмечает, что занимался особым классом возражений против религии, согласно которым в ней существует ряд трудностей и неясностей, которых бы не было, если бы она была истинной. Этот класс возражений предполагает, что таких трудностей и сомнений не существует в нерелигиозном знании, что неверно. Тем не менее, в личных делах люди не колеблясь действуют на основании доказательств так же, как и в религиозных вопросах. «И поскольку сила этого ответа заключается просто в параллелизме между доказательствами религии и нашим мирским поведением, ответ в равной степени действителен и убедителен, независимо от того, доказываем ли мы, что доказательства первой выше или второй ниже». Цель трактата не в том, чтобы устранить трудности или оправдать существование божественного провидения, а в том, чтобы показать, что нам следует делать. Общее правило заключается в том, что мы никогда не должны действовать без доказательств, но для доказательства истинности христианства у нас есть исторические свидетельства, особенно чудеса и пророчества.
Если рассматривать «Аналогию религии» как философию религии, следует признать её весьма несовершенной, но не следует судить её как таковую, поскольку она не была задумана в этом качестве. Мы также можем найти в ней недостатки, если рассматривать её как книгу систематической апологетики, хотя интересно отметить, что, по мнению Батлера, понятие совокупного аргумента имеет для христианства характер доказательства. «Но религиозную истину, как и истину в обычных вопросах, следует судить по совокупности всех доказательств, взятых как целое. И если нельзя разумно считать, что все обстоятельства, приведённые в качестве аргументов, случайны (ибо в этом состоит сила аргументов в пользу христианства), то истину следует считать доказанной». Это рассуждение правомерно в области апологетики, даже если работа не претендовала на то, чтобы быть систематическим трактатом по апологетике в современном смысле этого слова. Это был ответ на возражения деистов против откровенной религии, основанный на аналогии с природой, как объяснялось выше. Надо признать, на мой взгляд, что многие аналогии, предложенные Батлером, неубедительны. Например, существуют серьёзные возражения против утверждения, что из зависимости нашего временного счастья от нашего поведения можно вывести зависимость счастья или несчастья в ином мире от нашего поведения в этом. В то же время Батлер, кажется, основывает свою работу на убеждённости в роли вероятности в нашем истолковании природы и в нашем поведении в мирских делах, а также на своём аргументе, что в таком случае мы должны действовать в соответствии с наивысшей вероятностью и в религиозных вопросах, не требуя прояснения всех сомнений и неясностей. Эта аргументация может представлять собой аргумент к человеку против деистов, но тем не менее она остаётся действенной в данном конкретном случае, потому что современные Батлеру деисты не были, подобно лорду Герберту Чербери, защитниками теории врождённых идей, а скорее придерживались эмпирической традиции. И Батлер становится на ту же почву, хотя и не объясняет, как это может повлиять на наше знание о существовании Бога.
Этическая теория Батлера будет рассмотрена в следующей главе, но здесь уместно сказать несколько слов о его взгляде на личную идентичность, изложенном в первом приложении к его «Аналогии религии».
Во-первых, Батлер говорит, что личную идентичность нельзя определить. Но это не означает, что мы не осознаём существования личной идентичности или что нам не хватает её понятия. Мы не можем определить сходство или равенство, но мы знаем, что они собой представляют, и знаем это, созерцая, например, сходство двух треугольников или равенство между дважды два и четыре. Другими словами, мы приходим к понятию сходства и неравенства, опираясь на примеры. То же самое происходит и с личной идентичностью. «Из сравнения нашего сознания или нашего существования в два разных момента сразу же возникает понятие личной идентичности».
Батлер не пытается сказать этим, что сознание образует личную идентичность. На самом деле, он критикует Локка за определение личной идентичности на основе сознания. «Следует считать самоочевидным, что сознание личной идентичности предполагает и, следовательно, не может составлять личную идентичность, точно так же, как и в других случаях знание не может составлять истину, которую оно предполагает». Батлер признаёт, что обладание сознанием неотделимо от нашей идеи личности или разумного существа, но это не означает, что нынешнее сознание прошлых действий или чувств необходимо для того, чтобы быть тем же самым человеком, который совершал эти действия или испытывал эти чувства. Конечно, последовательные акты осознания нашего собственного существования различны. Но «личность, чьё существование осознаётся сейчас и осознавалось час или год назад, оказывается не двумя разными лицами, а одним и тем же». Бесполезно пытаться доказать истинность того, что мы воспринимаем, поскольку мы могли бы сделать это только через восприятие себя самих. По той же причине мы не можем доказать способность наших способностей познавать истину, поскольку для этого нам пришлось бы опираться на эти самые способности. Батлер, очевидно, считает, что вина лежит не на том, кто не может доказать самоочевидное, а на том, кто требует доказательства, которое не может быть дано и которое не является необходимым. Причина, по которой он обсуждает проблему личной идентичности, связана с её отношением к проблеме бессмертия. И хотя нельзя сказать, что он глубоко исследовал эту тему, следует признать, что он очень умно атакует Локка.
Проблемы этики
1. Шефтсбери
В XVII веке Гоббс определил человека как существо по сути эгоистичное и защищал авторитарную концепцию этики, в том смысле, что, согласно ему, обязательность моральных законов, как мы их обычно понимаем, зависит от воли Бога или политического суверена. И поскольку именно последний интерпретирует закон Божий, мы можем сказать, что для Гоббса источником долга в социальной морали является авторитет суверена.
Локк, как мы видели, во многих важных вопросах выступал против Гоббса. Он не разделял его пессимистических взглядов на человеческую природу, рассматриваемую независимо от принудительного влияния общества и правительства; он также не считал, что обязательность моральных законов зависит от авторитета и воли политического суверена. Но в некоторых своих высказываниях об этике он давал понять, что моральный долг зависит от божественной воли, заявляя также в некоторых случаях, что моральные различия зависят от этой воли. Так, он не колеблясь утверждал, что моральное добро и зло есть согласие или несогласие наших добровольных действий с законом, посредством которого нам «причиняется» добро или зло волей и силой законодателя, которым является Бог. Он также заявлял, что если спросить христианина, почему человек должен держать данное слово, он, несомненно, ответит, что Бог, в чьей руке власть жизни и смерти, требует этого от нас. Этот авторитарный элемент представляет собой лишь одну часть или аспект размышлений Локка о морали, но тем не менее он важен.
В первой половине XVIII века появилась группа моралистов, которые выступали не только против гоббсовской интерпретации человека как существа по сути эгоистичного, но и против любой авторитарной концепции морального закона и этического обязательства. Против идеи Гоббса о человеке они настаивали на социальной природе человеческого существа, а против этического авторитаризма утверждали, что человек обладает этическим чувством, с помощью которого он различает моральные ценности и этические различия независимо от явной воли Бога и тем более независимо от законов государства. Таким образом, они стремились, если можно так выразиться, придать этике собственное и независимое значение, и по этой причине имеют большое значение в истории британских моралистов. Они также дали социальную интерпретацию морали, сделав её зависимой от социальной, а не частной цели. Уже в XVIII веке мы можем видеть в моральной философии принципы утилитаризма, который в XIX веке будет особенно связан с именем Дж. С. Милля. Но в то же время, пытаясь проследить истоки утилитаризма, не следует забывать об особенностях таких моралистов XVIII века, как Шефтсбери и Хатчесон.
Первым философом этой группы, которого следует здесь рассмотреть, является ученик Локка. Энтони Эшли (1671–1713), третий граф Шефтсбери и внук покровителя Локка, был учеником Локка в течение трёх лет (1686–1689). Но, хотя он сохранял определённое уважение к своему наставнику, он никогда не был учеником Локка в смысле принятия всех его идей. Шефтсбери восхищался тем, что он считал греческим идеалом равновесия и гармонии, и, по его мнению, Локк оказал бы большую услугу морали и политической философии, если бы обладал большим знанием и пониманием греческой мысли, поскольку тогда он смог бы яснее разглядеть истинность аристотелевской мысли о социальной природе человека. Его неприятие схоластического аристотелизма помешало ему оценить подлинного Аристотеля, а также истины, выраженные в его «Этике» и «Политике». Человеческий критерий для различения добра и зла, справедливого и несправедливого становится социальным, и в силу своей природы человек спонтанно различает одно и другое. Это утверждение не противоречит теории Локка об отсутствии врождённых идей. Более важный вопрос заключается не в том, чтобы определить, в какой момент моральные идеи или идеи об этических ценностях вкладываются в человека, а в том, что человеческая природа неизбежно приводит к возникновению моральных идей и оценок в определённый момент.
И возникают они не как врождённые идеи в том смысле, как их понимал и отвергал Локк, а потому, что человек является социальным существом с этической целью, имеющей социальный характер. Моральные идеи являются «соприродными», скорее чем врождёнными.
Шефтсбери не собирался отрицать, что человеческий индивид склонен преследовать собственное благо. «Мы знаем, что каждое существо имеет свой собственный интерес и благо, к которому природа побуждает его стремиться». Но человек является частью системы, и «чтобы заслужить название хорошего или добродетельного, он должен согласовать свои склонности и привязанности, свои предпочтения и настроения с благом рода или системы, к которой принадлежит». Таким образом, индивидуальное благо человека состоит в гармонии или равновесии его влечений, страстей и привязанностей, контролируемых разумом. Но поскольку человек является частью системы, то есть по природе своей социальным существом, его привязанности не будут полностью сбалансированы и гармонизированы, пока не совпадут с социальной целью сообщества, в котором он живёт. Нам не приходится выбирать между эгоизмом и альтруизмом, между заботой о собственном благе и заботой об общественном благе, как если бы они по природе исключали друг друга. Конечно, «если мы обнаружим у какого-либо существа чрезмерную заботу о себе и чрезмерную склонность преследовать частное благо, не совпадающее с интересом вида или сообщества, эту склонность следует считать вредной и порочной. И это то, что мы обычно называем эгоизмом». Но если забота о себе не только совпадает с общественным благом, но и способствует ему, то против неё вовсе не нужно выступать. Например, если забота о собственном выживании может считаться вредной, когда делает человека неспособным на какие-либо щедрые или благотворительные действия, то упорядоченная забота о сохранении жизни способствует общему благу. Таким образом, Шефтсбери опровергает Гоббса не тем, что осуждает всякий «эгоизм», а тем, что утверждает, что в человеческой природе эгоистические и альтруистические импульсы уравновешены. Благожелательность является неотъемлемой частью нравственности и укоренена в природе человека как части системы, но не составляет всего её содержания.
Таким образом, Шефтсбери понимает человеческое благо как нечто объективное, в том смысле, что это то, что удовлетворяет человека как человека, а также в том смысле, что природа этого блага может быть определена размышлением о человеческой природе. «Существует нечто, чем человеческая природа удовлетворяется и что составляет её благо». «Таким образом устанавливается философия, ибо каждый человек должен по необходимости рассуждать, стремясь к своему собственному счастью и к тому, что для него хорошо или плохо. Вопрос лишь в том, кто рассуждает лучше». Благо – не удовольствие. Безоговорочное утверждение, что удовольствие составляет наше благо, «имеет не больше смысла, чем сказать, что мы выбираем то, что считаем подходящим для выбора, и получаем удовольствие от того, что доставляет нам удовольствие. Проблема в том, чтобы знать, правильно ли мы радуемся и выбираем ли то, что должны выбирать». Но Шефтсбери не слишком точно описывает природу блага. С одной стороны, он говорит о нём так, как если бы это была добродетель. Он говорит о «том качестве, которое мы называем добротой или добродетелью». Он делает акцент на привязанностях или страстях. «Поскольку только от привязанности зависит, считается ли существо хорошим или плохим, естественным или противоестественным, наша задача должна состоять в том, чтобы выяснить, какие из них хорошие, а какие плохие, какие естественные, а какие неестественные». Когда привязанности и страсти человека уравновешены и гармоничны как с самим собой, так и с обществом, «существует правильность, целостность или добродетель». Здесь, таким образом, акцент делается скорее на характере, чем на действиях или внешнем объекте, к которому стремится действие. С другой стороны, Шефтсбери говорит о привязанностях так, как если бы они были направлены на благо, и говорит о благе как об «интересе». «Уже было показано, что в страстях и привязанностях человеческих существ существует постоянное отношение к интересу вида или общей природы». Это, по-видимому, подразумевает, что благо есть нечто отличное от добродетели или моральной целостности.
Шефтсбери очень низко ценил академическую и педантичную философию, и поэтому неудивительно, что он выражал свои этические идеи двусмысленно; тем не менее, мы можем утверждать, что он делал большой акцент на добродетели и характере. Например, человека нельзя считать хорошим просто потому, что он делает что-то полезное для человеческого рода, поскольку он может делать это и под влиянием чисто эгоистической привязанности или по низменным мотивам. В действительности человек способствует своему собственному интересу, а также своему благу и счастью и благу и счастью сообщества в той мере, в какой он добродетелен. Следовательно, добродетель и интерес идут рука об руку, и доказательство этого является одной из главных забот Шефтсбери. В одном месте он говорит: «добродетель есть благо, а порок – зло для каждого».
Шефтсбери считал, что каждый человек способен, по крайней мере в некоторой степени, воспринимать моральные ценности, различать добродетель и порок. Ибо все люди обладают совестью в моральном смысле, способностью, аналогичной той, с помощью которой люди воспринимают различия между гармонией и диссонансом, пропорцией и её отсутствием. «Разве не существует естественной красоты фигур? Почему же тогда не может быть столь же естественной красоты действий?.. Едва ли действия созерцаются, как сразу же распознаются человеческие привязанности и страсти (и многие из них различаются одновременно с тем, как они ощущаются), и внутренний взор немедленно отличает прекрасное и хорошо сформированное, достойное любви и восхищения от уродливого, нечистого, ненавистного и презренного. Как же тогда не признать, что подобно тому, как эти различия основаны на природе, само различение также естественно?» Возможно, есть порочные люди, которые не чувствуют отвращения ко злу и любви к добру сами по себе, но даже самый худший человек обладает некоторым нравственным чувством, по крайней мере, способным отличить поведение, заслуживающее поощрения, от поведения, заслуживающего наказания. Чувство того, что правильно, а что неправильно, естественно для человека, даже если обычай и образование могут привести к ложным представлениям о правильном различии. Другими словами, в человеке есть совесть или нравственное чувство, хотя оно может быть затемнено обычаем, ошибочными религиозными идеями и т.д.
Таким образом, мы видим, что Шефтсбери уподобляет моральное «эстетическому» чувству. Ум «чувствует мягкое и твёрдое, приятное и неприятное в привязанностях и так же легко находит прекрасное и безобразное, гармоничное и диссонансное, как различает их в музыке и в вещах или представлениях чувственных объектов. И он не может скрыть своего восхищения или гнева, отвращения или влечения, будь то в одном случае или в другом». Это не означает, что существуют врождённые идеи о моральных ценностях. Мы познаём, например, привязанности и акты благочестия и благодарности из опыта, но тогда «возникает другой вид привязанности к тем самым привязанностям, которые уже были ощущены и теперь становятся объектом нового одобрения или неодобрения». Нравственное чувство врождённо, но не моральные понятия.
Шефтсбери решительно настаивает на том, что добродетель должна преследоваться ради её собственных достоинств. Награда и наказание, несомненно, могут быть полезны в воспитательных целях, но целью такого воспитания является воспитание бескорыстной любви к добродетели. Только когда человек начинает ценить её «ради её собственных достоинств», его можно по-настоящему назвать добродетельным. Заставлять добродетель зависеть от воли Бога или определять её через отношение к божественному воздаянию – значит начинать не с того конца. «Ибо как можно сделать высшее благо понятным для тех, кто не знает, что такое благо само по себе? Или как можно сделать добродетель заслуживающей награды, когда ещё неизвестны её заслуги и превосходство? Мы, несомненно, идём по ложному пути, когда пытаемся доказать заслугу через милость и одобрение Божества». Этика, другими словами, обладает определённой независимостью, и не нужно начинать говорить о Боге, божественном провидении и вечном наказании и награде, основывая на этих идеях моральное понятие. Но в то же время добродетель не является полной, если в неё не включено благочестие по отношению к Богу, которое, в свою очередь, действует на добродетельного человека, придавая ему стойкость и постоянство. «Ибо совершенство и высшая точка добродетели должны быть обусловлены верой в Бога».
Приняв эту точку зрения, едва ли нужно добавлять, что Шефтсбери не определяет обязательство в терминах послушания божественной воле и авторитету. Можно было бы ожидать, что он просто утверждает, что нравственное чувство или совесть занимается распознаванием обязательств, но, изучая обязательства, он пытается доказать, что забота о собственном интересе и забота об общественном интересе неразделимы и что добродетель, в которой существенна благожелательность, благоприятствует индивиду. Впасть в эгоизм – значит быть несчастным, в то время как быть полностью добродетельным – значит достичь вершины счастья. Это решение проблемы обязательства находится под влиянием того, как он ставит вопрос. «Остаётся исследовать, в чём состоит обязательство перед добродетелью или какая причина обязывает её принять». Причина, которую он приводит, заключается в том, что добродетель необходима для счастья и что порок увеличивает несчастье. Здесь, возможно, чувствуется влияние греческой мысли.
Этические сочинения Шефтсбери оказали значительное влияние на мышление других философов, как в Великобритании, так и за её пределами. Философия морали Хатчесона, например, считается сегодня находящейся в долгу у Шефтсбери, который через первого повлиял на таких мыслителей, как Юм и Адам Смит. Он также ценился Дидро и Вольтером во Франции и такими литературными деятелями, как Гердер. Но следующую главу мы посвятим одному из оппонентов Шефтсбери.
2. Мандевиль
Бернард де Мандевиль (1670–1733) подверг жёсткой критике этическую теорию Шефтсбери в своей работе «Басня о пчёлах, или Пороки частных лиц – благодеяния для общества» (1714; второе издание, 1723), которая была расширенной версией «Ропщущего улья, или Мошенники, ставшие честными» (1705). Шефтсбери, говорит Мандевиль, называет добродетельным всякое действие, направленное на общественное благо, и считает пороком всякий эгоизм, не принимающий во внимание общее благо. Это означает, что именно хорошие качества человека делают его общественным и что человек от природы наделён альтруистическими склонностями. Однако повседневный опыт показывает нам обратное. У нас нет эмпирических доказательств того, что человек по природе альтруистичен, равно как и того, что общество выигрывает только от того, что Шефтсбери называет добродетельными действиями. Напротив, именно порок (то есть действия и пристрастия, направленные на собственное удобство) приносит пользу обществу. Общество, наделённое всеми «добродетелями», стало бы статичным и застойным. Только когда индивиды, стремясь к собственному удовольствию и комфорту, способствуют новым изобретениям и, живя роскошно, пускают в оборот деньги, общество прогрессирует и процветает. В этом смысле частные пороки становятся общественными благами. Более того, идея Шефтсбери о существовании объективных норм морали и неизменных моральных ценностей несовместима с эмпирическими данными. Объективно мы не можем различать порок и добродетель, большее и меньшее удовольствие. Понятия общественных добродетелей являются результатом, с одной стороны, эгоистического желания самосохранения тех, кто действует совместно в обществе для достижения этой цели, а с другой – столь же эгоистического желания обеспечить превосходство человека над животными, а также деятельности политиков, действующих на человеческое тщеславие и гордость.
Идеи Мандевиля, которые критиковал Беркли в своём «Алкифроне», производят впечатление полного морального цинизма. Он продолжил гоббсовскую интерпретацию естественного эгоизма человека, но в то время как Гоббс считал, что человека можно и в определённом смысле должно принуждать внешней силой к следованию общественной морали, Мандевиль утверждает, что общество выигрывает от расцвета частных пороков. И эта точка зрения, выраженная таким образом, неизбежно предстаёт как выражение морального цинизма. Однако мы должны иметь в виду, что понимал Мандевиль под «пороками». Стремление к «роскоши», то есть к материальным удобствам, превышающим необходимый уровень, он квалифицировал как «порочное» и, учитывая импульс, который это стремление придаёт развитию материальной цивилизации, утверждал, что частный порок может превратиться в общественное благо. Но, без сомнения, не все были бы готовы квалифицировать эту деятельность как порочную, и делать так – скорее характеристика строгого пуританства, чем морального цинизма. Тем не менее, указание на умение государственных деятелей и политиков использовать человеческое тщеславие и гордость для получения альтруистического и бескорыстного поведения вполне можно назвать цинизмом, и именно это показалось некоторым его современникам модным для подражания, а другим – чудовищным. Конечно, возможно, Мандевиль и не является великим моральным философом, но важна его идея о том, что частный эгоизм и общественное благо не являются несовместимыми, и это мнение имплицитно присутствует в теории laissez-faire как в политике, так и в экономике.