Философия Нового времени. Часть 2. Конец XVII – первая половина XVIII вв.

В своём «Рассуждении о природе добродетели» Батлер утверждает, что объектом способности совести являются «действия, включая под этим названием деятельные или практические начала, исходя из которых люди действовали бы, если бы случай и обстоятельства дали им возможность, и которые, будучи укоренёнными и привычными в человеке, мы называем характером». «Совершение поступка, поведение, действия, отвлечённые от всякого соображения о их последствиях, сами по себе являются естественным объектом нравственного различения, точно так же как истина и ложь – объект спекулятивного разума. В действие включается, как часть его, намерение достичь таких-то и таких-то последствий». Во-вторых, наше восприятие доброты или порочности действий влечёт за собой «различение их хороших или дурных качеств». В-третьих, восприятие порока и «дурного нрава» возникает из сравнения действий со способностью действующих лиц. Например, мы не судим о поступках безумца так же, как судим о действиях разумного человека.

Таким образом, совесть занимается действиями без учёта фактически произошедших последствий, хотя и принимает во внимание намерение действующего лица, поскольку намерение является частью его действия, когда оно рассматривается как объект нравственного чувства или способности. Следовательно, действия должны иметь объективные и моральные качества, которые могут быть распознаны. И это, конечно, была точка зрения Батлера. Доброта или порочность действий проистекает просто «из того факта, что они таковы, какие есть, то есть из того, что делает нас такими, какие мы есть, что требуется в одном случае или противоположно в другом». Это мнение, однако, может привести к недоразумению, поскольку может быть истолковано так, будто Батлер хочет сказать, что в наших рассуждениях для различения доброты или порочности, правильности или ошибочности поступков мы основываемся на анализе человеческой природы. Однако это не его намерение. Конечно, можно так рассуждать, но это больше подобает философу-моралисту, чем обычному моральному деятелю. По мнению Батлера, мы обычно можем отличить правильное от неправильного в действиях, проанализировав данную ситуацию, не обращаясь к общим правилам и не занимаясь дедукцией. «Исследования, проводимые праздными людьми на основе некоего общего правила, соответствие или несоответствие которому позволяет нам квалифицировать действия как хорошие или дурные, весьма полезны. Но если любой обычный честный человек задаст себе вопрос, прежде чем предпринять какое-либо действие: «То, что я собираюсь сделать, хорошо или дурно, правильно или неправильно?», у меня нет никаких сомнений, что почти все люди почти во всех обстоятельствах дадут ответ в соответствии с добродетелью и истиной».

Что же тогда с обязательством? Батлер не высказывается об этом вопросе слишком ясно. Но его мнение таково, что совесть, признавая это действие правильным, а то – ошибочным, авторитетно заявляет, что первое должно быть совершено, а второе – нет. В предисловии к своим «Проповедям» он утверждает, что «естественный авторитет начала рефлексии есть самое непосредственное и близкое обязательство, самое достоверное и известное». «Итак, этот авторитет и обязательство, которые составляют часть этого рефлексивного одобрения и неизбежно последуют за ним, должны быть приняты, и, хотя человек может сомневаться во всём остальном, он примет самое непосредственное и достоверное обязательство к практике добродетели, обязательство, которое подразумевается в самой идее добродетели, в самой идее рефлексивного одобрения». Этим он, кажется, хочет сказать, что добродетель предъявляет свои собственные требования и что сам факт морального одобрения означает признание обязательности в том смысле, что, сталкиваясь с выбором и признавая одну линию поведения хорошей, а другую дурной, я неизбежно принимаю, что должен следовать первой и оставить вторую. Если есть естественный закон, спрашивает он, обязаны ли мы следовать ему? И отвечает: «Вопрос несёт в себе собственный ответ. Обязанность повиноваться этому закону заключается в том, что это закон нашей собственной природы. То, что наша совесть одобряет его и склоняется к такой линии поведения, само по себе есть обязательство. Совесть не только указывает нам путь, по которому мы должны идти, но и несёт с собой свой собственный авторитет…» Этим он не говорит, что то, что действие служит нашему интересу, само по себе составляет обязательство, а скорее, как мы видели, что долг и интерес совпадают, по крайней мере, в том смысле, что Бог позаботится о том, чтобы, делая то, что мы признаём своим долгом, мы в конечном счёте достигли полного удовлетворения и счастья.

Нет сомнений, что Батлер не уделил должного внимания разнообразию и различиям в моральных перспективах и убеждениях. Он, конечно, признаёт, что могут существовать сомнения относительно частных пунктов, но настаивает на том, что «в целом она является универсально признанной нормой (добродетель). Нечто, что во все века и во всех странах публично признавалось, нечто, что показывает каждый встреченный тобой человек: нечто, чему стремятся подчинить всё человечество все основные законы конституций всех стран мира, а именно справедливость, правдивость и забота об общем благе». Но хотя он и не обсуждает должным образом трудности, возникающие из-за сильного элемента релятивизма, фактически существующего в моральных кодексах человечества, на мой взгляд, интересным моментом в его этической теории представляется признание этики, которая, с одной стороны, не является чисто авторитарной, а с другой – чисто утилитарной. Совесть устанавливает моральный закон, который не зависит от произвольного выбора Бога и тем более от закона государства. В то же время он не отождествляет нравственность с благожелательностью и не превращает себялюбие в единственный и высший принцип морали. Моральный закон относится к человеческой природе и основывается на ней, но веления совести должны следоваться даже тогда, когда долг не совпадает с личным интересом в отношении нынешней жизни. То, что долг и интерес неизбежно совпадают в долгосрочной перспективе, обусловлено божественным провидением. Но это не означает, что мы должны действовать просто с целью получить награду и избежать наказания. Высшим авторитетом является совесть. «Если бы она имела силу, как имеет разум, если бы имела власть, как проявляет авторитет, нет сомнений, что она правила бы миром».

Этическая теория Батлера не является полной, поскольку есть темы, которые едва затронуты. Было бы желательно, например, более точный анализ терминов добрый и дурной, правильный и неправильный, а также обсуждение точных отношений между терминами. Кроме того, был бы полезен более глубокий анализ обязательства и ясное объяснение того, что на самом деле говорится на эту тему. Тем не менее, этическая теория Батлера представляет собой замечательную работу и, несомненно, предоставляет ценный материал для разработки более тщательной и разработанной моральной философии.

5. Хартли

Говоря о влиянии Локка, мы упоминали Дэвида Хартли (1705–1757). Оставив первоначальное намерение стать англиканским священником, он посвятил себя изучению медицины и впоследствии практиковал в качестве врача. В 1749 году он опубликовал свой труд «Наблюдения над человеком». В первой части он рассматривает вопросы, связанные с моралью, особенно в её психологическом аспекте. Его общая позиция основана на позиции Локка. Ощущение является первичным элементом познания, и до ощущения ум пуст или является чистым листом. Отсюда возникает необходимость показать, как идеи людей во всём их разнообразии и сложности формируются из данных чувств. И здесь Хартли использует локковское понятие ассоциации идей, хотя в предисловии к «Наблюдениям над человеком» он признаёт свой долг перед «Рассуждением об основных принципах добродетели и нравственности», написанным священником Джоном Гейем (1699–1745), которое было процитировано епископом Лоу в его переводе латинского труда архиепископа Кинга «О происхождении зла» (1731). Но хотя психологические теории Хартли вдохновлены диссертациями Гейя, его физическая теория отношений между телом и умом испытала влияние спекуляций Ньютона о нервной активности в его «Началах». Таким образом, мы можем утверждать, что размышления Хартли находились под влиянием Локка, Ньютона и Гейя. Со своей стороны, он дал большой импульс изучению связей между телом и умом и ассоцианистской психологии.

Хартли, хотя и соглашался с Локком в том, что ум изначально лишён содержания, расходился с ним в отношении рефлексии. Она не является источником идей, поскольку единственным источником является ощущение, которое является результатом вибраций в частицах нервов, передаваемых через эфир, идея которого была подсказана ему ньютоновской гипотезой эфира для объяснения действия сил на расстоянии. Некоторые вибрации умеренны и производят удовольствие, другие сильны и производят боль. Память объясняется слабыми вибрациями или «вибрационкулами», тенденции которых впечатываются в мозговое вещество посредством вибраций. Конечно, в мозгу всегда существуют вибрации, хотя их вид зависит от прошлого опыта человека и, конечно, от текущих внешних воздействий. Таким образом, мы можем объяснить причину воспоминаний и идей, даже если в текущих ощущениях нет видимой причины. Формирование сложной умственной жизни человека объясняется в терминах ассоциации, которую Хартли сводил к влиянию «смежных» элементов, причём смежность включает повторение в последовательности. Когда различные ощущения часто ассоциируются друг с другом, каждое из них ассоциируется с идеями, производимыми другими, и идеи, соответствующие ассоциированным ощущениям, вступают во взаимную ассоциацию.

Хартли использовал принцип ассоциации для объяснения генезиса моральных идей и чувств. Но важно подчеркнуть его настаивание на том, что продуктом ассоциации может быть другая новая идея, в том смысле, что она есть нечто большее, чем простая сумма её составляющих элементов. Он также настаивал на том, что то, что предшествует в естественном порядке, менее совершенно, чем то, что следует за ним. Другими словами, Хартли не пытался свести моральную жизнь к неморальным элементам, утверждая, что она состоит только из последних, а пытался объяснить, используя концепцию ассоциации, как высшие и новые элементы производятся из низших и происходят, в конечном счёте, из первоначального источника, называемого ощущением. Он стремился показать, что нравственное чувство и альтруистические склонности не являются изначальными характеристиками человеческой природы, а возникают, через действие ассоциации, из склонностей к самому себе и тенденции обеспечивать личное счастье.

Хартли, следуя требованиям своих физиологических и психологических теорий, против своей воли впал в детерминистскую позицию. Но хотя некоторые из его критиков утверждали, что его теории равносильны материалистическому сенсуализму, он сам так не считал и пытался проследить эволюцию удовольствий от низших к высшим, от удовольствий чувств и самоуважения, через удовольствия симпатии и благожелательности, до высшего удовольствия чистой любви к Богу и совершенного самоотречения.

6. Такер

Говоря об этической теории Хатчесона, мы отмечали содержащийся в ней утилитаристский элемент. Ещё более явное предвосхищение последующего утилитаризма можно найти в теориях Такера и Пейли (опуская Юма, который будет рассмотрен отдельно и более подробно).

Абрахам Такер (1705–1774), автор «Света природы в преследовании», три тома которого появились при его жизни, считал, что теория нравственного чувства представляет собой этический вариант теории врождённых идей, которую Локку удалось опровергнуть. Подобно Хартли, и хотя он никогда не упоминал о своём долге перед ним, Такер пытался объяснить «нравственное чувство» и этические убеждения с помощью принципа ассоциации, который он называл «переносом».

Во введении к «Свету природы в преследовании» Такер сообщает своим читателям, что он изучил человеческую природу и обнаружил, что удовлетворение, частное удовлетворение каждого человека, является конечным источником всех его действий. Но он также сообщает своим читателям, что пытался установить норму всеобщей благотворительности или благожелательности, направленной на всех людей без исключения, и что основная норма поведения – стремиться к общему благу или счастью, то есть увеличивать общий запас удовлетворения. Следовательно, он должен показать, как может возникнуть такое альтруистическое поведение, если каждый человек по природе побуждается искать собственного удовлетворения. И он показывает это, утверждая, что через «перенос» то, что изначально было средством, становится целью. Например, «удовольствие от того, что мы делаем добро» побуждает нас оказывать услуги другим, потому что нам нравится делать это. Со временем благожелательность или служение другим само по себе становится целью, в том смысле, что мы больше не думаем об обеспечении собственного удовлетворения. По аналогичному процессу добродетель становится желанной сама по себе, и таким образом формируются общие правила поведения.

Но у Такера были некоторые трудности с объяснением наиболее полных актов самопожертвования. Человек может быть добр к другим, потому что ему нравится быть добрым, и он не находит удовлетворения в недоброте. И он может легко вести себя доброжелательно, не принимая во внимание собственное удовлетворение. Но, как отмечает сам Такер, одно дело – практиковать благожелательность и принимать меры для увеличения общественного счастья, пока человек не осознаёт тенденцию такого поведения увеличивать собственное удовлетворение, и другое – ясно осознавать, что меры, которые он принимает для содействия общему благу, уничтожают его собственную способность к удовлетворению. Человек, жертвующий жизнью за свою страну, уверен, что действует вопреки собственному счастью, в том смысле, что он прекращает возможность какого-либо будущего наслаждения. Как можно объяснить или оправдать такой поступок?

Проблема решается, по крайней мере, к удовлетворению Такера, выходя за пределы человеческой природы, рассматриваемой как нечто данное эмпирически, и вводя понятия Бога и иного мира. Он предполагает существование «всеобщего банка», запаса счастья, управляемого Богом. Люди не имеют собственных заслуг, и Бог распределяет общее счастье равными долями. Таким образом, увеличивая общее счастье, я увеличиваю и собственное счастье, поскольку Бог неизбежно даст мне мою долю, в ином мире, если не в этом. Если моя жертва ради общего блага, я не останусь внакладе, поскольку в долгосрочной перспективе увеличу своё удовлетворение.

Этот изобретательный аргумент отнюдь не является самой важной чертой этической теории Такера с исторической точки зрения. Гораздо важнее его количественная оценка удовольствия (удовольствия различаются по степени, но не по роду), его настаивание на частном удовлетворении как конечном мотиве поведения, его признание моральных норм в терминах средств для достижения общего счастья или удовольствия и его попытка показать, как фундаментальный человеческий эгоизм может превратиться в благожелательность и альтруизм. Здесь мы сталкиваемся с характеристиками более позднего утилитаризма. Общие трудности утилитаризма Такера и более позднего утилитаризма Бентама и Милля можно лучше понять, если связать их с последними.

7. Пейли

Уильям Пейли (1743–1805) был членом и преподавателем Крайст-колледжа в Кембридже, где он учился и получил степень. Впоследствии он занимал различные церковные должности, хотя никогда высокого ранга, поскольку, как говорили, у него были латитудинарианские взгляды.

Пейли известен прежде всего своими трудами в защиту достоверности естественной религии или христианства, и в особенности его «Обзор доказательств христианства» (1794) и «Естественная теология, или доказательства существования и атрибутов Божества, собранные из явлений природы» (1802). В последней работе он представляет и развивает свой аргумент. Он не основывает его на небесных явлениях. «Моё мнение об астрономии всегда заключалось в том, что это не лучший способ доказать дело разумного Творца, но что, однажды доказав его, она показывает, в большей степени, чем другие науки, великолепие Его творений». Вместо этого он основывается на анатомии, то есть на свидетельстве совершенства замысла животного организма, и в особенности человеческого организма, и доказывает, что это необъяснимо без обращения к планирующему уму. «Если бы в мире не было другого примера разумного замысла, кроме глаза, одного этого было бы достаточно для подтверждения вывода о существовании разумного Творца». Иногда говорили, что аргумент Пейли от надлежаще разработанного плана лишён всей своей силы эволюционными гипотезами. Если под этим подразумевается, что эволюционная теория несовместима с любым телеологическим аргументом в пользу существования Бога, то это мнение спорно. Но если под этим подразумевается, что аргумент Пейли недостаточен и, прежде всего, что при пересмотре аргумента необходимо учитывать эволюционную теорию и данные, подтверждающие её, то, полагаем, почти все согласятся. Пейли не был особенно оригинальным писателем. Например, его знаменитая аналогия с часами в начале его работы не была его изобретением, и он, вероятно, слишком многое принимал как должное. Однако он проявил значительное умение и искусство в построении и развитии своего аргумента, и, на мой взгляд, преувеличением будет утверждать, как это иногда делалось, что его мысль не имеет ценности.

Для наших целей, однако, более интересна работа Пейли «Принципы моральной и политической философии» (1785), пересмотр и расширение лекций, прочитанных в Кембридже. Здесь он тоже не слишком оригинален, но и не претендовал на это. В своём предисловии он откровенно признаёт всё, чем обязан Абрахаму Такеру.

Пейли определяет моральную философию как «науку, которая показывает людям их долг и причины для его исполнения». Он не считает, что мы можем построить моральную теорию на гипотезе о нравственном чувстве, рассматриваемом как инстинкт. «В целом мне кажется, что либо не существует инстинктов, которые составляли бы то, что мы называем нравственным чувством, либо если они и есть, то их нельзя отличить от предрассудков или привычек, на которых нельзя основывать этические рассуждения». Мы не можем делать выводы о правильности или ошибочности действий, не принимая во внимание их «тенденции», то есть не учитывая их цель. Эта цель есть счастье. Но что мы понимаем под счастьем? «Строго говоря, счастливой можно назвать только такую ситуацию, в которой количество удовольствия превышает количество боли, и степень счастья зависит от величины этого превышения. А наибольшее количество, которое можно получить в человеческой жизни, есть то, что мы называем счастьем, когда пытаемся выяснить или определить, в чём состоит счастье».

Пейли принимает мнение Такера, когда пытается определить, что конкретно такое счастье: «удовольствия ничем не различаются, кроме продолжительности и интенсивности». Невозможно, говорит он, установить универсальный идеал счастья, действительный для всех, поскольку люди очень сильно отличаются друг от друга. Однако существует предположение в пользу того образа жизни, которым люди в целом наиболее удовлетворены и довольны. В него входит осуществление общественных склонностей, наших телесных и умственных способностей в поисках какой-либо «занимательной цели» (цели, обеспечивающей постоянный интерес и надежду), благоразумные привычки и хорошее здоровье.

Добродетель определяется в откровенно утилитарном духе как «делание добра человеческому роду, повинуясь воле Бога и имея в виду вечное счастье». Объектом добродетели является благо человечества, нормой – воля Бога, а мотивацией – вечное счастье. В большинстве случаев мы действуем не в результате обдуманного размышления, а в соответствии с установившимися привычками. Отсюда важность формирования добродетельных привычек поведения.

Дав определение добродетели, можно было бы ожидать утилитарной интерпретации морального обязательства, и это действительно то, что мы находим. Отвечая на вопрос, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что человек обязан что-то сделать, Пейли отвечает, что «человек обязан, когда он принуждается силой повелением другого». «Мы не можем быть обязаны ни к чему, кроме того, посредством чего мы что-то выиграем или потеряем, поскольку только это может составить для нас "принудительную причину"». Если задать вопрос, почему я обязан что-то сделать, ответ, что я обязан «принудительной причиной», достаточен. Пейли признаёт, что когда он впервые склонился к изучению моральной философии, ему казалось, что в этом предмете есть нечто таинственное, особенно в отношении обязательства. Но он пришёл к выводу, что моральное обязательство подобно любому другому обязательству. «Обязательство есть не что иное, как достаточно сильный побудительный мотив, проистекающий, в определённом смысле, из повеления другого лица». Если задать вопрос, в чём разница между актом благоразумия и актом долга, ответ таков: единственная разница заключается в следующем: «В первом случае мы будем рассматривать только то, что выиграем или потеряем в этом мире, во втором мы также будем принимать во внимание то, что выиграем или потеряем в иной жизни». Таким образом, Пейли может сказать, что «наш мотив – наше счастье, а норма – воля Бога». Этим он не хочет сказать, что воля Бога чисто произвольна, в том смысле, что от нас требуются действия, не имеющие отношения к нашему счастью. Бог желает счастья людей и, следовательно, действий, ведущих к нему. Но, вводя вечное наказание и награду как воздаяние за человеческие деяния, Бог налагает моральное обязательство, чтобы обеспечить побудительный мотив или принудительную причину, которая превосходит стимул благоразумия в той мере, в какой благоразумие занимается только этим миром.

Юм, отмечает Пейли в четвёртом приложении к своему «Исследованию о принципах морали», является исключением из общей попытки тесно связать этику с теологией.

Но если существует вечное наказание, христианский моралист должен принимать его во внимание. Особенность христианской этики заключается не столько в содержании морали, сколько в дополнительной мотивации, которую даёт знание о существовании вечной санкции, действующей как стимул к совершению или несовершению некоторых действий.

«Таким образом, действия должны оцениваться по их тенденции. Только полезность любой моральной нормы составляет её обязательность». И, оценивая последствия действий, мы должны спрашивать себя, каковы были бы последствия, если бы действия того же рода повсеместно допускались. Утверждение, что всё целесообразное справедливо, должно пониматься в терминах долгосрочной целесообразности или полезности, принимая во внимание побочные и отдалённые эффекты, равно как и непосредственные и прямые. Так, в то время как частным следствием подделки является потеря определённой суммы определённым лицом, общим следствием будет уничтожение стоимости всей валюты. И моральные правила должны устанавливаться путём оценки последствий поступков в этом общем смысле.

Таким образом, Пейли – утилитарист. Но следует также отметить, что когда он говорит о моральных нормах и обязанностях, он склонен забывать своё первоначальное настаивание на мотивации частного счастья и принимать в качестве критерия общественное благо. Более того, настаивая на необходимости развивать и сохранять хорошие привычки, он в определённой степени обходит большую трудность, возникающую при попытке основывать добро и зло, правильное и неправильное, на расчёте последствий, вытекающих из действий. Но Пейли склонен пренебрегать трудностями, выдвигаемыми против его позиций, и не придавать им особого значения. И, кроме того, он слишком многое принимает как должное. Совершенно не очевидно, например, что когда человек утверждает, что он морально обязан, он имеет в виду, что он принуждён сильным мотивом, проистекающим из повеления третьей стороны. Следует добавить, что, по мнению Пейли, все моральные системы приходили более или менее к одному и тому же заключению. Так, те, кто говорит, что я обязан делать X, потому что X способствует целесообразности вещей, должны под этой целесообразностью понимать способность обеспечивать счастье. Другими словами, Пейли предполагает, что все моральные философы неявно признают утилитаризм.

Пейли, конечно, также был утилитаристом в своей политической теории. С исторической точки зрения, «правительство первоначально было патриархальным или военным, то есть правлением отца над своей семьёй или командира над своими товарищами по оружию». Но если мы спросим о причине повиновения подданных, единственный верный ответ, который он даст, – это «воля Бога, как она проявляется в целесообразности». Пейли объясняет эту фразу. Это воля Бога к тому, чтобы увеличивалось человеческое счастье, а гражданское общество ведёт к этой цели. Гражданские общества не могли бы сохраняться, если бы интерес всего общества не обязывал каждого члена. Таким образом, это воля Бога – повиноваться установленному правительству, пока ему нельзя «противиться или изменять его без общественного неудобства». Поэтому Пейли отвергает договорную теорию и заменяет её понятием общественной пользы или «общественной целесообразности» как основы (а также, конечно, указывающей предел) политической обязанности. Такую же точку зрения ранее отстаивал и Юм.