Философия Нового времени. Часть 2. Конец XVII – первая половина XVIII вв.

8. Общие замечания

В этой главе были изложены теории Хатчесона и Шефтсбери как опровергателей Гоббса, показывая, что альтруистические импульсы столь же естественны для человека, как и эгоистические, и что благожелательность так же естественна, как и себялюбие. Мандевиль, со своей стороны, был описан как критик и противник Шефтсбери и, следовательно, как защитник Гоббса. Но по крайней мере в одном аспекте Мандевиль был критиком Гоббса, поскольку в то время как последний считал, что в конечном счёте именно страх и принуждение заставляют людей действовать альтруистически и с учётом общего блага, Мандевиль утверждал, что сам эгоизм служит общему благу и что частные «пороки» являются общественными благами. Это точка зрения, отличная от гоббсовской, которая считала, что естественный человеческий эгоизм может быть преодолён только посредством насилия и принуждения, налагаемых обществом. Но главными оппонентами Гоббса остаются, несомненно, Шефтсбери и Хатчесон.

У Гоббса, очевидно, были и другие оппоненты и критики. В одной из глав этой книги говорилось о кембриджских платониках, а в последней главе было сказано кое-что о Сэмюэле Кларке. Кембриджские платоники и Кларк были рационалистами в том смысле, что они верили, что человеческий разум способен постигать вечные и неизменные принципы этики, и, утверждая это, они противостояли Гоббсу. Однако Шефтсбери и Хатчесон, которые также противостояли Гоббсу, не разделяли его рационализма и вместо этого обратились к теории нравственного чувства. Я не намерен утверждать, что между рационалистами и защитниками теории нравственного чувства не было общей основы, поскольку в обоих типах этической теории присутствовал, например, элемент интуиционизма, но я думаю, что существовали важные различия. Для рационалиста ум схватывает вечные и неизменные моральные принципы, которые он может использовать в качестве руководства в своём поведении, в то время как для сторонника теории нравственного чувства человек непосредственно постигает моральные качества в конкретных примерах, а не абстрактные принципы.

Это означает, что защитник теории нравственного чувства, возможно, более склонен, чем рационалист, обращать внимание на то, как работает ум обычного человека, когда он принимает решения и выносит суждения. Другими словами, мы будем ожидать найти у него больше внимания к тому, что мы можем назвать моральной психологией. И на практике мы находим, что Батлер особенно отличался большой психологической проницательностью. Кроме того, в теории нравственного чувства мы находим определённое понимание роли, которую «чувство» играет в этической жизни. Проведённая аналогия между моральным различением и эстетической оценкой помогает подчеркнуть этот факт.

Однако если мы рассмотрим обычное моральное сознание, то увидим, что «чувство» или непосредственность составляют лишь один элемент. Существуют также, например, моральное суждение или решение и авторитетный императив. Епископ Батлер попытался воздать должное этому аспекту теории в своём анализе совести. И, поступая так, он в значительной степени трансформировал первоначальную теорию нравственного чувства и помог выявить различия между моральным различением и эстетической оценкой.

В нравственной теории Батлера есть ещё один аспект, заслуживающий внимания. Шефтсбери и Хатчесон делали акцент на «моральном превосходстве», на добродетели как состоянии характера, на «склонностях». Главным объектом нравственного чувства для Хатчесона, как мы видели, были любовные или благожелательные склонности. Но совесть и моральные решения касаются прежде всего поступков. Однако у Батлера есть тенденция смещать важность со склонностей на поступки, поступки, рассматриваемые, конечно, не как простые внешние акты, но наполненные мотивами, исходящими от человеческих существ. И чем больше важности придаётся поступкам, тем менее значимым становится уподобление эстетики и этики.

В этических теориях Шефтсбери и Хатчесона существовали различные скрытые потенции. Во-первых, идея всеобщей благожелательности, когда она соединяется с идеей производства счастья, естественным образом ведёт к утилитаристской теории, и мы уже видели, как в одном аспекте философии Хатчесона предвосхищался утилитаризм. Этот элемент был развит другими моралистами, о которых мы также упоминали. В психологическом аспекте Хартли и Такер, используя локковский ассоциативный принцип, пытались показать возможность альтруизма и благожелательности даже тогда, когда человек по природе ищет собственного удовлетворения. Затем, у Такера и в ещё большей степени у Пейли, мы сталкиваемся с теологическим утилитаризмом. Но когда Пейли указывал на надежду на божественное вознаграждение как на мотив для альтруистических действий, он, конечно, занимал точку зрения, весьма отличную от точки зрения Шефтсбери и Хатчесона.

Во-вторых, как у Шефтсбери, так и у Хатчесона мы находим настойчивое внимание к добродетели и характеру, отправной точкой для этики, основанной на идее самоусовершенствования человека или полного и гармоничного развития человеческой природы, а не на гедонистическом утилитаризме. Батлер способствовал развитию этой идеи, набросав теорию иерархии начал в человеке под главенствующим авторитетом совести. С другой стороны, идея Шефтсбери о соответствии между человеком, микрокосмом, и целым, частью которого он является, была значительно расширена Хатчесоном, который связывал эту идею с идеей Бога. Здесь мы сталкиваемся с соображениями метафизического и материального порядка в разработке идеалистической этики. Однако именно утилитаристский элемент мыслителей, упомянутых в этой главе, оказал более широкое влияние. Импульс к развитию идеалистической этики, расцветшей в XIX веке, исходит из других источников.

Таким образом, в моральных теориях философов, упомянутых в этой главе, существовало значительное число расходящихся элементов и потенций. Но общая картина, которую они представляют, – это прежде всего рост моральной философии как отдельной области изучения, в значительной степени независимой от теологии и сохраняющей свои собственные характерные черты и свою особую почву, даже когда такие люди, как Батлер и Хатчесон, вполне естественно и уместно пытались связать свою этическую теорию со своими теологическими убеждениями. Этот интерес к моральной философии оставался характерной и чрезвычайно важной чертой британской философской мысли.

Разум, вера и нравственность в британской мысли XVIII века: от Ньютона и Кларка к преддверию Беркли.

Британская философская мысль XVIII века, развивавшаяся в тени научной революции Ньютона, представляет собой сложное переплетение теологических, метафизических и этических исканий. В центре этого интеллектуального движения стоял фундаментальный вопрос о соотношении разума и откровения, а также поиск прочного основания для морали в эпоху, когда традиционные религиозные и социальные устои подвергались сомнению. Исходной точкой и одновременно полем битвы стали не физические, а духовные вселенные: природа Бога, основания религиозной веры и источник нравственного закона.

Фигура Сэмюэла Кларка служит своеобразным мостом между ньютоновской натурфилософией и рационалистической теологией. Ярый сторонник Ньютона, он стремился возвести столь же незыблемое здание веры, основанное на логических доказательствах. Его знаменитые лекции на кафедре Бойля представляли собой апостериорное доказательство бытия Бога, выстроенное как цепь дедуктивных положений: от вечного существования неизменной и независимой субстанции к её атрибутам – необходимости, единству, разумности, свободе и всемогуществу. Однако именно в попытке связать это трансцендентное Божество с миром возникла характерная для эпохи трудность. Подобно Ньютону, Кларк отождествлял бесконечное пространство и время с божественной вездесущностью и вечностью, называя их «свойством» или «следствием» Бога. Эта позиция, вызвавшая полемику с Лейбницем, выявляла внутреннее напряжение: стремление к рациональной, почти математической теологии наталкивалось на проблему описания отношения абсолютного Духа к физическому континууму. Схожая рационалистическая тенденция проявлялась и в этике Кларка, настаивавшего на существовании «вечных и необходимых различий» между добром и злом, независимых от воли Бога и укоренённых в самой «природе и разуме вещей». Таким образом, Кларк, защищая откровенное христианство от атеистов, сам закладывал основы для деизма, делая разум верховным арбитром в вопросах как естественной теологии, так и естественной нравственности.

Именно деизм стал главным вызовом ортодоксии. Деисты, от Джона Толанда до Мэтью Тиндала и вольнодумца Болингброка, радикализировали рационалистический импульс. Они отвергали сверхъестественное откровение и мистерии, стремясь свести религию к универсальным, доступным разуму принципам – вере в Творца и следованию естественному нравственному закону. Их «Библией» стала работа Тиндала «Христианство столь же древнее, как творение», где Евангелие объявлялось лишь повторением изначальной религии природы. Этот вызов потребовал ответа, который был бы созвучен эмпирическому духу времени. Его дал Джозеф Батлер в своей «Аналогии религии». Гениальность Батлера заключалась в том, что он принял правила игры деистов, перенёс дискуссию на поле вероятностного знания и действовал методом argumentum ad hominem. Если наше знание о природе, творении Бога, фрагментарно, вероятностно и полно неразрешённых трудностей, но мы всё же считаем его рациональным основанием для действия, argued Батлер, то почему подобные трудности в сфере религии должны служить доказательством её ложности? Отталкиваясь от ограниченности человеческого разума, он строил защиту христианства не на слепой вере, а на осторожной аналогии с естественным порядком и прагматической необходимости действовать в соответствии с наивысшей вероятностью, особенно когда дело касается вопросов вечной важности. Однако его защита, блестящая в тактическом отношении, косвенно признавала силу скептицизма: религия доказывалась не в её абсолютной истинности, а в её не-иррациональности.

Параллельно с дискуссиями о религии разворачивалась не менее острая полемика о природе морали, где центральной мишенью был призрак Гоббса с его эгоистическим и авторитарным пониманием человека. Первыми оппонентами выступили Шефтсбери и Хатчесон, перенесшие акцент с расчёта и подчинения на внутреннее чувство и характер. Шефтсбери, отвергая как гоббсовский эгоизм, так и локковский волюнтаризм (сведение морали к воле Бога), утверждал врождённую гармонию человеческой природы, где себялюбие и благожелательность, будучи частью единой системы, могут быть сбалансированы. Добродетель для него – это внутренняя красота и пропорция характера, а её восприятие сродни эстетическому чувству. Хатчесон систематизировал эту идею, развив теорию «нравственного чувства» как особой внутренней способности, пассивно воспринимающей моральные качества, прежде всего – благожелательность. Именно в его работах впервые чётко прозвучала утилитаристская формула, связывающая доброту действия с его способностью принести «наибольшее счастье наибольшему числу людей». Однако этический сентиментализм столкнулся с циничным, но проницательным вызовом Бернарда Мандевиля, доказывавшего в «Басне о пчёл», что общественное процветание рождается не из добродетели, а из частных пороков – тщеславия, алчности и жажды роскоши.

Наиболее глубокий синтез и преодоление этих полярностей предложил епископ Батлер в своих этических работах. Критикуя сведение добродетели к одной лишь благожелательности (намёк на Хатчесона), он вернулся к более сложной антропологии Шефтсбери. Человеческая природа, по Батлеру, иерархична: она включает частные аффекты, «разумное себялюбие» (заботу об истинном интересе и счастье) и высший принцип – совесть, наделённую естественным авторитетом судить и предписывать. Батлер мастерски разделил понятия «себялюбие» и «эгоизм», показав, что истинное себялюбие, направленное на достижение подлинного человеческого счастья, не противоречит, а требует добродетели и благожелательности, ибо они суть часть этого счастья. Его совесть – это уже не просто пассивное чувство, но активная судебная и законодательная инстанция, сочетающая в себе интуитивное распознавание и авторитетный императив. Тем самым Батлер, сохраняя связь с сентиментализмом (совесть – это и «восприятие сердца»), существенно рационализировал моральную способность и сместил фокус с восприятия красоты характера на оценку конкретных поступков, что ослабило эстетическую аналогию и выдвинуло на первый план проблему обязательства.

Тенденция к психологическому и утилитаристскому объяснению морали получила дальнейшее развитие у Дэвида Хартли и Абрахама Такера, пытавшихся с помощью принципа ассоциации вывести альтруизм и нравственное чувство из изначального эгоистического стремления к удовольствию. Апогеем этого теологического утилитаризма стала философия Уильяма Пейли, для которого добродетель была «деланием добра человеческому роду, в послушании воле Бога, ради вечного счастья», а обязательство целиком сводилось к расчёту на божественное воздаяние – «достаточно сильному побудительному мотиву». В такой трактовке этика, которую Шефтсбери и Хатчесон стремились сделать автономной и основанной на внутреннем чувстве красоты и добра, вновь оказалась инструментальной и внешне мотивированной.

Переход к философии Беркли: Этот сложный интеллектуальный контекст – напряжённый диалог между рационалистической теологией (Кларк) и эмпирически ориентированной апологетикой (Батлер), между сентименталистской (Шефтсбери, Хатчесон) и утилитаристской (Пейли) этикой, между защитой откровения и его отрицанием – формирует непосредственный фон для философии Джорджа Беркли. Однако Беркли предпримет радикальный и совершенно оригинальный манёвр, направленный на разрешение глубинных проблем, выявленных его предшественниками. Он обратится к самому основанию – не к вопросам о том, как доказывать Бога или откуда берётся мораль, а к вопросу о том, что такое реальность, в которой существуют и Бог, и моральный закон. Видя опасность материализма и скептицизма в ньютоновско-локковской картине мира с её абстрактным пространством, материальной субстанцией и пассивными идеями, Беркли атакует их в самом корне. Его имматериализм станет попыткой построить такую метафизическую систему, где существование Бога-Духа, непосредственно воспринимающего и созидающего мир, будет не конечным пунктом трудного доказательства (как у Кларка), а необходимой предпосылкой самой возможности опыта и непрерывности существования вещей. Тем самым он надеялся разом обезвредить и скептицизм деистов, и угрозу атеизма, заложенную в механистической картине мира, и даже найти более прочное основание для нравственного и социального порядка, укоренённого в прямом отношении всех умов к Верховному Уму. Философия Беркли, таким образом, возникает не как продолжение, а как фундаментальная революция, стремящаяся решить религиозные и этические проблемы эпохи через пересмотр самих онтологических оснований, данных ей Локком и Ньютоном.