Классическая немецкая философия (после Канта)

Но Фихте был далёк от того, чтобы сосредотачиваться исключительно на теоретической дедукции сознания. Он настаивал на моральной цели развития сознания, а именно на моральном назначении человеческого существования. В 1796 году он опубликовал «Основание естественного права», а в 1798 году – «Систему учения о нравственности», заявляя, что эти темы трактуются «согласно принципам наукоучения», что абсолютно верно. Эти работы – нечто гораздо большее, чем просто приложения к Наукоучению, поскольку в них проявляется истинный характер философии Фихте как системы этического идеализма.

Критиковали, и не без оснований, темноту представителей метафизического идеализма. Выдающейся чертой литературной деятельности Фихте является его неустанное стремление ясно изложить идеи и принципы наукоучения. В 1797 году он опубликовал два введения в Наукоучение, а в 1801 году – «Ясное как день сообщение о новой философии». Это название, возможно, несколько оптимистично, но, в любом случае, является доказательством усилий автора ясно изложить свои идеи. В период с 1801 по 1813 год Фихте подготовил для своих университетских курсов ряд версий Наукоучения. В 1810 году он опубликовал «Наукоучение в его общих очертаниях», а в 1813 году вышло второе издание «Фактов сознания».

В 1799 году карьера Фихте в Йене была насильственно прервана. Его проекты реформы студенческих обществ, выраженные в его воскресных лекциях, создали определённое недовольство в университете. Однако причиной разрыва стала публикация эссе «О причине нашей веры в божественное мироправление». Публикация этой работы привела к обвинению в атеизме; в ней, казалось, Фихте отождествлял Бога с нравственным миропорядком, созданным и поддерживаемым человеческой волей. Философ негодующе защищался, но с таким малым успехом, что в 1799 году ему пришлось покинуть Йену и переехать в Берлин.

В 1800 году Фихте опубликовал «Назначение человека». Эта работа входит в число так называемых популярных сочинений, адресованных скорее широкой публике, чем профессиональным философам. Это манифест, который автор написал в защиту своей системы идеализма и против романтической концепции природы и религии. Возвышенный язык Фихте наводит на мысль о романтическом пантеизме, однако истинный смысл этой работы был хорошо понят самими романтиками. Шлейермахер заметил, что Фихте систематически отвергал любую попытку приближения к Спинозе, и в проницательной критике утверждал, что враждебная реакция Фихте на идею универсальной необходимости в природе была вдохновлена его большим интересом к человеку как независимому и конечному существу, которое всегда должно ставиться выше природы. Согласно Шлейермахеру, Фихте должен был бы достичь высшего синтеза, включающего истинное в философии Спинозы, а не просто противопоставлять человека природе.

В том же 1800 году Фихте опубликовал свою работу «Закрытое торговое государство», в которой предлагал нечто вроде социалистического государства. Ранее мы уже отмечали миссионерскую установку Фихте. Он считал свою систему не только философской истиной в абстрактном и академическом смысле, но и истиной спасения, которая могла бы послужить реформе общества. По крайней мере, в этом аспекте он имеет некоторое сходство с Платоном. Фихте надеялся, что масонство послужит инструментом для продвижения моральной и социальной реформы согласно принципам Наукоучения. Эта надежда была оставлена, и в конечном итоге он поддержал прусское правительство. «Закрытое торговое государство» было программой, которую философ предлагал правительству.

В 1804 году Фихте принял кафедру в Эрлангене, но вступил в должность только в апреле 1805 года, а в этот промежуток читал лекции в Берлине «Об основных чертах современной эпохи», в которых критиковал романтическое видение Новалиса, Тика и обоих Шлегелей. Тик способствовал знакомству Новалиса с работами Бёме; некоторые романтики были горячими сторонниками мистического сапожника из Гёрлица. Фихте не разделял этот энтузиазм и не испытывал ни малейшей симпатии к мечте Новалиса о восстановлении теократической и католической культуры. Фихте также критиковал в этих лекциях философию природы Шеллинга, своего бывшего ученика. Эти полемики в некотором смысле случайны для философии истории, которую он схематизирует в своих лекциях. «Современная эпоха» Фихте представляет один из периодов развития человека к концу истории, понятой как упорядочивающая все человеческие отношения со свободой согласно разуму. Эти лекции были опубликованы в 1806 году.

В 1805 году Фихте прочитал несколько лекций в Эрлангене «О сущности учёного». Зимой 1805-1806 годов он прочитал ещё одну серию лекций в Берлине «О назначении человека к блаженной жизни, или также учение о религии». Эта работа означает радикальный поворот в мысли Фихте о религии. В ней гораздо меньше говорится о «Я» и больше настаивается на Абсолютном и жизни в Боге. Шеллинг обвинил его в плагиате, заимствовав его идеи об Абсолютном и пытаясь интегрировать их в Наукоучение, не осознавая, что эти элементы несовместимы. Однако Фихте отказывался признать, что его идеи о религии, то есть те, что он изложил в «Учении о религии», противоречат его первоначальной философии.

В 1806 году, когда Наполеон вторгся в Пруссию, Фихте предложил сопровождать прусские армии в качестве проповедника. Но получил ответ, что король считает, что настало время отвечать делами, а не словами, и что его красноречие лучше послужит для празднования победы. Когда события приняли серьёзный оборот, Фихте уехал из Берлина. Он вернулся в 1807 году и в этом году написал свои «Речи к немецкой нации». В этих речах, в которых философ говорит риторическим и возвышенным языком о культурной миссии немецкого народа, постепенно проявляется явно националистический характер. Следует помнить, в оправдание Фихте, что они были написаны в трудных обстоятельствах наполеоновского господства.

В 1810 году при основании Берлинского университета Фихте был назначен деканом философского факультета. В 1811-1812 годах он был ректором университета. В 1814 году его жена заразила его тифом, и он умер 29 января того же года.

2. О поиске основополагающего принципа философии; выбор между идеализмом и догматизмом

Исходное понятие философии у Фихте мало связано с романтической идеей слияния философии и поэзии. Философия есть, или по крайней мере должна быть, наука. Во-первых, она должна быть рядом положений, составляющих систематическое целое, так чтобы каждое положение находило своё место в логическом порядке. Во-вторых, необходимо, чтобы существовало основополагающее и логически первичное положение. «Всякая наука должна иметь основоположение [Grundsatz]… и только одно. Иначе она была бы не одной наукой, а несколькими науками». Бесспорно, утверждение, что каждая наука должна иметь одно и только одно основоположение, весьма спорно, но, в любом случае, оно является частью того, что Фихте понимает под наукой.

Это понятие науки вдохновлено математической моделью. Геометрия, по Фихте, – лучший пример науки. Но это частная наука, в то время как философия есть наука о науке, то есть знание о знании, или же Наукоучение (Wissenschaftslehre). Иными словами, философия – основополагающая наука. Поэтому её основоположение недоказуемо и истинно в силу своей самоочевидности. «Остальные положения будут обладать относительной достоверностью, выведенной из него». Если бы оно не было основоположением и, следовательно, доказуемым в другой науке, философия не была бы основополагающей наукой.

Как мы увидим при изложении его мысли, Фихте не всегда придерживается программы, вытекающей из его понятия философии. То есть его философия не является строго логической дедукцией, какую могла бы осуществить машина. Но мы можем сейчас отвлечься от этого. Самый насущный вопрос следующий: каково основоположение философии?

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны решить, как мы должны подходить к искомому положению. Согласно Фихте, мы с самого начала сталкиваемся с альтернативой. Выбор, который мы сделаем, зависит от того, какого рода человеком мы являемся. Одни люди посмотрят в одном направлении, другие – в другом. Эта идея исходного выбора требует объяснения, которое приведёт нас к пониманию концепции Фихте о миссии философии и отправной точке его мысли.

Фихте объясняет в своём «Первом введении в наукоучение», что философия призвана прояснить основание опыта (Erfahrung). Слово опыт здесь имеет очень ограниченный смысл. Если мы рассмотрим содержания сознания, то различим два рода. «Вкратце можно сказать, что некоторые из наших представлений [Vorstellungen] сопровождаются чувством свободы, тогда как другие сопровождаются чувством необходимости». Если я мысленно конструирую грифона, или золотую гору, или решаю поехать в Париж вместо Брюсселя, такие представления, кажется, зависят от меня самого. Поскольку они зависят от выбора субъекта, они сопровождаются чувством свободы. Если мы спросим, почему они таковы, каковы есть, нам придётся ответить, что субъект делает их таковыми. Но если я гуляю по улице Лондона, то то, что я слышу или вижу, зависит не исключительно от меня. Это те представления, которые сопровождаются чувством необходимости. То есть они навязываются мне. Всю систему представлений Фихте называет «опытом», хотя он не всегда использует это слово в таком ограниченном значении. Мы спрашиваем: какова причина или основание опыта? Как нам объяснить очевидный факт, что огромное количество представлений навязывается субъекту? «Ответить на этот вопрос – миссия философии».

Теперь перед нами открываются две возможности. Опыт всегда есть опыт чего-то через того, кто его испытывает; то есть сознание всегда есть сознание объекта в субъекте, или, как иногда выражается Фихте, это интеллигенция. В процессе, который Фихте называет абстракцией, философ может концептуально изолировать два фактора, которые всегда объединены в реальном сознании. Таким образом, он может сформировать понятия интеллигенции самой по себе и вещи-самой-по-себе. Перед ним открываются два пути. Он может попытаться объяснить опыт (в смысле, описанном в предыдущем абзаце) как продукт интеллигенции самой по себе, то есть творческой мысли, или же он может объяснить опыт как эффект вещи самой по себе. Первый путь, очевидно, – путь идеализма; второй – «догматизма», который включает материализм и детерминизм. Если вещь, объект, принимается за основополагающий принцип объяснения, интеллигенция сведётся к простому эпифеномену.

Эта альтернатива наиболее характерна для Фихте: он видит ясный выбор между двумя противоположными позициями, исключающими друг друга. Правда, некоторые философы, особенно Кант, пытались достичь компромисса, то есть найти средний путь между чистым идеализмом и догматизмом, который заканчивается детерминистским материализмом. Фихте, однако, не мирится с такими компромиссами. Философ, который желает избежать догматизма и всех его следствий и готов быть логичным, должен устранить вещь-саму-по-себе как фактор объяснения опыта. Представления, сопровождаемые чувством необходимости, чувством навязанности или воздействия со стороны объекта, существующего независимо от ума или мысли, должны быть объяснены без обращения к кантовской идее вещи-самой-по-себе.

Но на каком принципе философ может обосновать свой выбор между двумя возможностями, которые ему представляются? Он не может апеллировать ни к какому теоретическому принципу, поскольку до сих пор он не нашёл никакого принципа и ещё должен решить, в каком направлении его искать. Поэтому его решение будет основано на «склонности и интересе». То есть выбор философа зависит от того, каким человеком он является; бесполезно говорить, что Фихте убеждён, что превосходство идеализма над догматизмом как объяснения опыта становится очевидным при разработке обеих систем. Но эти системы ещё не разработаны. В поисках первого принципа философии нельзя апеллировать к теоретическому превосходству системы, которая ещё не построена.

Что Фихте хочет сказать этим, так это то, что зрелый философ, сознающий свою свободу, которая открылась ему в моральном опыте, склоняется к идеализму, тогда как философ, лишённый этого морального сознания и зрелости, склоняется к догматизму. «Интерес» в данном случае – это интерес к «Я» и за «Я»; Фихте считает, что в этом состоит высший интерес. Догматик, лишённый этого интереса, подчёркивает вещь, не-«Я». Но мыслящий человек, имеющий какой-либо подлинный интерес к свободному и моральному субъекту, найдёт основной принцип философии в интеллигенции, в «Я», а не в не-«Я».

Интерес Фихте к свободному и морально активному «Я» чётко определён с самого начала. Как нечто лежащее в основе и вдохновляющее теоретическое исследование оснований опыта, существует глубокое убеждение в первостепенном значении свободной и моральной деятельности человека, и поэтому он продолжает настаивание Канта на примате практического разума, моральной воли. Но Фихте считает, что для этого необходимо выбрать путь чистого идеализма. За кажущимся наивным сохранением кантовской вещи-самой-по-себе Фихте прозревает призрак спинозизма, возвеличивание природы и исчезновение свободы. Чтобы изгнать этот призрак, мы должны отвергнуть этот компромисс.

Конечно, мы можем отделить идею Фихте о влиянии «склонности» или «интереса» от его исторически обусловленной концепции исходного выбора, с которым сталкивается философ, и рассматривать её как предшественницу того, что Ясперс назвал «психологией мировоззрений». Но в истории философии стоит сопротивляться искушению вступить в столь привлекательную дискуссию.

3. Чистое «Я» и интеллектуальная интуиция

После выбора пути идеализма необходимо вернуться к первому принципу философии, интеллигенции самой по себе. Более уместно заменить это слово на «Я», как это обычно делает Фихте. Поэтому необходимо объяснить генезис опыта с точки зрения «Я». На самом деле Фихте пытался дедуцировать сознание вообще из «Я». Однако, говоря об опыте в ограниченном смысле, указанном ранее, Фихте сталкивается с трудностью, с которой чистый идеализм сталкивается так или иначе, а именно с очевидным фактом, что «Я» обнаруживает себя в мире объектов, воздействующих на него различными способами. Идеализм, который не умеет прямо сталкиваться с этим фактом, несостоятелен.

Каково «Я», лежащее в основе философии? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны выйти за пределы объективации «Я», «Я» как объекта интроспекции или эмпирической психологии, до чистого «Я». Фихте однажды сказал своим ученикам: «Господа, подумайте о стене» и продолжил: «Господа, подумайте о том, кто думал о стене». Ясно, что мы могли бы продолжать таким образом бесконечно: «Господа, подумайте о том, кто думал о том, кто думал о стене» и т.д. Иными словами, как бы мы ни пытались объективировать «Я», то есть превратить его в объект сознания, всегда остаётся «Я», трансцендирующее объективацию и являющееся само по себе условием любой возможности объективации, а также условием единства сознания. Первый принцип философии – именно это чистое или трансцендентальное «Я».

Беспочвенно возражать, что мы не можем найти абсолютное «Я», думая о нём. Именно это признаёт Фихте, несмотря на то что это необходимое условие для этого. По этой причине может показаться, что Фихте вышел за пределы опыта (в неограниченном смысле слова) или сознания и забыл о соблюдении ограничений, которые сам на себя наложил. То есть, подтвердив кантовский взгляд, что наше теоретическое знание не может выходить за пределы опыта, он, кажется, теперь перешагнул этот предел.

Фихте настаивает, что это не так. Он, кажется, пользуется интеллектуальной интуицией чистого «Я», но это не мистический опыт, доступный лишь немногим избранным; это также не интуиция чистого «Я» как сущности, существующей за пределами сознания или позади него. Это сознание чистого «Я», или принципа «Я» как деятельности внутри сознания. «Я не могу пошевелить даже пальцем руки без интеллектуальной интуиции моего самосознания и его актов. Только посредством интуиции я становлюсь сознающим, что я совершаю эти акты… Тот, кто признаёт эту деятельность, апеллирует к этой интуиции. Это основа жизни, без неё наступает смерть». Другими словами, кто бы ни был сознателен собственного акта, он также сознаёт себя как действующего. В этом смысле он достигает интуиции себя как деятельности, но отсюда не следует, что он рефлексивно признаёт эту интуицию как элемент или компонент своего сознания. Это может признать только философ посредством рефлексии. Трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание сосредотачивается на чистом «Я», есть философский акт; эта рефлексия направлена на обыденное сознание и не является привилегированным мистическим опытом. Таким образом, философ, желающий убедить кого-либо в реальности этой интуиции, должен сделать это, предложив обратить внимание на данные сознания и поразмышлять о них. Он не может доказать никому существование интуиции в чистом состоянии, без какой-либо примеси других компонентов ума; она не существует в таком состоянии. Он также не может предложить поразмышлять о собственном самосознании до тех пор, пока не станет видно, что оно включает интуицию чистого «Я», не как вещи, а как деятельности. «Нельзя доказать с помощью понятий существование такой интеллектуальной способности, и также нельзя развить её природу с помощью понятий. Каждый должен найти её непосредственно в себе самом, иначе он никогда не сможет её познать».

Тезис Фихте можно прояснить следующим образом. Чистое «Я» не может быть превращено в объект сознания таким же образом, как, например, желание. Было бы абсурдно сказать, что посредством интроспекции я вижу желание, образ и чистое «Я». Каждый акт объективации предполагает чистое «Я». По этой причине его называют трансцендентальным «Я». Из этого не следует, что чистое «Я» есть скрытая сущность, которую можно вывести, поскольку оно само проявляет себя в деятельности объективации. Когда я говорю «я иду», я объективирую действие ходьбы, поскольку делаю его объектом для субъекта. Чистое «Я» раскрывает себя рефлексии посредством своей объективирующей деятельности. Деятельность интуируется, но никакая сущность за сознанием не выводится. Поэтому Фихте заключает, что чистое «Я» – не нечто действующее, а просто деятельность или делание, «интеллигенция для идеализма есть делание [Tun] и ничего более; её никогда не следует называть действующей вещью [ein Tátiges]».

По крайней мере, на первый взгляд, Фихте, кажется, противоречит отрицанию Кантом способности интеллектуальной интуиции человеческого ума. Фихте, кажется, превращает трансцендентальное «Я» в объект интуиции; это «Я» было для Канта логическим условием единства сознания, которое нельзя было ни интуировать, ни доказать его существование как духовной субстанции. Фихте настаивает, что его расхождение с Кантом чисто словесное. Когда Кант отрицает, что человеческий ум обладает способностью интеллектуальной интуиции, он имеет в виду, что мы не можем обладать интеллектуальной интуицией сверхчувственных сущностей, трансцендирующих опыт. Наукоучение на самом деле не утверждает того, что отрицает Кант. В нём не утверждается, что мы интуируем чистое «Я» как духовную субстанцию или сущность, трансцендирующую сознание, а просто говорится, что это деятельность внутри сознания, которая раскрывает себя через рефлексию. С другой стороны, учение Канта о чистом апперцепции в некотором смысле допускает интеллектуальную интуицию, и Фихте указывает, что легко указать место, с которого Кант мог бы допустить эту интуицию. Он утверждал, что мы сознаём категорический императив; но если бы он внимательно рассмотрел этот вопрос, ему пришлось бы увидеть, что это сознание подразумевает интеллектуальную интуицию чистого «Я» как деятельности. Фихте продолжает этот ход мыслей и предлагает конкретный способ приблизиться к этой проблеме. «В сознании этого закона… основана интуиция самодеятельности и свободы… Только через этот моральный закон я могу постигать себя. Если бы я постигал себя таким образом, я был бы вынужден постигать себя как самодеятельного…». И, возвращаясь к этому, энергичное этическое качество мысли Фихте находит ясную форму выражения.

4. Замечания о теории чистого «Я»; феноменология сознания и метафизический идеализм

Рассматривая эту проблему с точки зрения феноменологии сознания, мы скажем, что Фихте, на мой взгляд, совершенно оправдан в утверждении «Я»-субъекта или трансцендентального «Я». Юм, рассматривая собственное мышление, находил только психические феномены и поэтому сводил «Я» к последовательности этих феноменов. Такой подход легко понятен, поскольку часть его программы заключалась в применении к человеку экспериментального метода, который с таким успехом опробовала «экспериментальная философия» или естествознание. Но озабоченность объектами или данными интроспекции привела его к забвению того факта, что психические феномены становятся феноменами (представляющимися субъекту) только посредством объективирующей деятельности субъекта, который в этом самом смысле трансцендирует объективацию. Очевидно, при этом мы не пытаемся свести человеческое существо к трансцендентальному или метафизическому «Я». Проблему отношения между человеком как чистым субъектом и другими аспектами его бытия нельзя обойти. Однако это не меняет того факта, что признание трансцендентального «Я» существенно в рамках феноменологии сознания. Фихте продемонстрировал в этом более высокую способность к интроспекции, чем Юм.

Однако Фихте не ограничивается рассмотрением феноменологии сознания, то есть он не ограничивается её описательным анализом. Его фундаментально интересует разработка системы метафизического идеализма, и эта озабоченность отражается в его теории трансцендентального «Я». С чисто феноменологической точки зрения говорить о «трансцендентальном Я» не позволяет нам с большим основанием утверждать отдельное существование этого «трансцендентального Я», чем врачам говорить о желудке вообще на основании желудков своих пациентов. Если мы намерены дедуцировать всю сферу объективного, включая природу и сознания как объекты для субъекта, мы не сможем преодолеть солипсизм, или же нам придётся интерпретировать трансцендентальное «Я» как сверхиндивидуальную продуктивную деятельность, проявляющую себя в конечном сознании. И именно потому, что Фихте не пытается защищать солипсизм, он должен интерпретировать чистое «Я» как сверхиндивидуальное абсолютное «Я».

То, как Фихте обращается с термином «Я» или «эго», наводит многих читателей на мысль, что он говорит о существе или индивидуальном «Я». Эта интерпретация облегчалась тем, что большинство метафизических аспектов его мысли не были развиты в его ранних работах. Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В лекциях, прочитанных зимой 1810-1811 годов, он прокомментировал критические замечания, которые вызвало его Наукоучение, и подтвердил, что он никогда не говорил, что творящее «Я» является конечным и индивидуальным существом. «Обычно понимали наукоучение так, будто в нём приписывали индивиду такие эффекты, как производство всей совокупности материального мира… Это совершенно ошибочно: не индивид, а непосредственная духовная жизнь творит все феномены, включая индивидуальные феномены».

В этом пассаже следует отметить, что он использует слово «жизнь» вместо «Я». Фихте, отправляясь от тезисов Канта, чтобы превратить их в чистый идеализм, в первую очередь изложил свои идеи о чистом или абсолютном «Я». По мере того как время шло, он понял, что бесконечную деятельность, лежащую в основе сознания, включая само конечное «Я», нельзя описывать как «Я» или субъект. Не нужно больше на этом настаивать. Достаточно указать на протесты Фихте против того, что он считал ошибочной интерпретацией его доктрины. Абсолютное «Я» – не конечное и индивидуальное существо, а бесконечная (скорее, безграничная) деятельность.

В этом смысле Наукоучение одновременно является и феноменологией сознания, и метафизикой идеализма. До определённой степени можно различать эти два аспекта и рассматривать ценность его мысли без принятия его метафизического идеализма. Это мы и указывали, когда говорили о его доктрине трансцендентального «Я», но это различие применимо к более широкой области.

5. Три основополагающих принципа философии

Во втором разделе этой главы упоминалось, что, согласно Фихте, философия должна иметь основоположение, недоказуемое и самоочевидное. Читатель, возможно, уже подумал, что «Я» может быть чем угодно, но только не положением. Это совершенно верно. Мы ещё не знаем, в чём состоит основоположение философии. Что мы знаем, так это то, что оно должно быть выражением исходной деятельности чистого «Я».

Теперь мы можем различать, с одной стороны, спонтанную деятельность чистого «Я», а с другой – само мышление философа или философскую реконструкцию этой деятельности. Спонтанная деятельность чистого «Я» не сознательна в себе, полагая сознание. Чистое «Я» не существует «для себя» как спонтанная деятельность. Оно только приходит к существованию для себя как «Я» в интеллектуальной интуиции, посредством которой философ постигает спонтанную деятельность «Я» благодаря своей трансцендентальной рефлексии. Именно этим актом философа, «через деятельность, направленную на деятельность… «Я» становится изначально [ursprünglich] для себя». Поэтому говорят, что чистое «Я» «полагает» (setzt sich) себя в интеллектуальной интуиции.