Метафизика Аристотеля. Одиннадцатая книга

Глава 1. Проблема определения предмета первой философии (мудрости)

Введение: Как верно отмечено, данная глава представляет собой не изложение готовой доктрины, а диалектическое исследование (ἡ διαλεκτικὴ πραγματεία). Аристотель методично перебирает и подвергает сомнению все возможные кандидаты на роль предмета «первой философии» (мудрости, σοφία), подготавливая почву для собственного решения, которое будет дано в последующих книгах (прежде всего, в IV (Γ), VI (Ε) и XII (Λ)).

[1] Исходя из того, что мудрость есть наука о первых причинах, возникает главный вопрос: является ли она одной наукой или совокупностью многих наук?

Комментарий: Аристотель исходит из общепринятого представления о мудрости как знании начал и причин (ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι). Однако сразу же возникает фундаментальная апория, касающаяся единства этого знания. Если причины разнородны (материальная, формальная, движущая, целевая), то должна ли быть одна наука, их постигающая, или же каждой причине соответствует своя наука? Этот вопрос затрагивает саму природу научного знания, которое, по Аристотелю, всегда имеет свой определенный род сущего (γένος τι τοῦ ὄντος).

–Лосев А. Ф.: Подчеркивает, что проблема единства мудрости упирается в проблему единства самих первоначал. Если они сводятся к чему-то одному (например, к Единому у Платона), то наука одна. Если же они irreducibly множественны, то и наук должно быть несколько. Аристотель склоняется к первому, но через критику платонизма («Критика платонизма у Аристотеля», в сб. «Античная философия истории», 1977, с. 45-48).

–Д. В. Бугай: Указывает, что данный вопрос является методологическим введением ко всей последующей критике. Аристотель проверяет на «прочность» существующие представления о мудрости, чтобы выделить ее уникальный предмет, не сводимый к предметам других наук («Аристотель. Метафизика. Перевод и комментарий Д. В. Бугая», 2020, с. 423).

[2-3] Если мудрость едина, то возникает парадокс: одна наука обычно изучает противоположности, но первые причины не противоположны друг другу. Если же наук несколько, то какие именно входят в мудрость? Отдельно ставится вопрос о том, одной или разным наукам принадлежит исследование начал доказательства (аксиом).

Комментарий: Аристотель применяет свой собственный критерий науки: одна наука изучает один род и его противоположности (например, медицина – здоровье и болезнь). Но первые причины (например, материя и форма) не являются противоположностями в строгом смысле. Далее, он выделяет особую проблему начал доказательства (аксиом, ἀξιώματα), таких как закон противоречия. Эти начала используются всеми науками, но не исследуются ни одной из них. Кому же принадлежит их изучение?

–W. D. Ross (Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Vol. II, Oxford, 1924, p. 238): Ross отмечает, что апория о противоположностях основана на платоновском понимании науки, которое Аристотель в целом разделяет. Трудность с аксиомами является ключевой: они трансцендируют любой отдельный род сущего, а значит, не могут быть предметом ни одной частной науки. Это косвенно указывает на необходимость науки о сущем как таковом.

–Д. В. Бугай: Комментатор обращает внимание на то, что проблема аксиом выводит рассмотрение за рамки частных наук к универсальному уровню. Тот факт, что аксиомы являются наиболее достоверными и общими принципами, уже намекает, что наука о них должна быть высшей («Аристотель. Метафизика…», с. 424).

[4-6] Следующая трудность: должна ли мудрость изучать все сущности (субстанции) или только некоторые? Если не все, то какие? Если все, то как одна наука может это сделать? Кроме того, должна ли она доказывать акциденции (случайные свойства) или только субстанции? Это разведение ведет к разным наукам: одна доказывает акциденции, другая изучает субстанции через их причины.

Комментарий: Здесь апория углубляется. Даже если допустить, что мудрость едина, что именно составляет ее предмет? Все без исключения сущности (οὐσίαι) или только высшие? Если только некоторые, то по какому критерию их выбирать? Далее, Аристотель проводит различие между доказательством свойств (акциденций) субстанции (это дело частных наук, например, геометрия доказывает свойства треугольника) и исследованием самой субстанции через ее причины (что и есть задача мудрости).

–Т. А. Миллер (перевод и комментарий к «Метафизике», в кн.: Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.1, М., 1975, прим. на с. 295): Миллер указывает, что этот пассаж напрямую подводит к distinction, разработанному в кн. VI (E): существуют науки, изучающие сущее как таковое (первая философия), сущее как нечто неподвижное (математика) и сущее как нечто подвижное (физика). Проблема акциденций решается через учение о привходящем (κατὰ συμβεβηκός).

–Joseph Owens (The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 3rd ed., Toronto, 1978, p. 265): Owens подчеркивает, что Аристотель здесь нащупывает разницу между predicational structure (как атрибуты сказываются о субъекте) и causal structure (как причины объясняют сущность субъекта). Мудрость интересуется последним.

[7-8] Мудрость не может быть физикой, так как физика изучает движущие причины (принципы движения) в чувственных вещах, в то время как высшее благо как конечная причина (цель) является неподвижным перводвигателем, не принадлежащим сфере движения.

Комментарий: Это первый четкий отрицательный вывод. Физика (φυσικὴ ἐπιστήμη) ограничена миром преходящих, движущихся, чувственных сущностей. Однако высшая причина, «благо во всей природе» (τἀγαθὸν ἐν τῇ φύσει), является конечной целью и, следовательно, сама должна быть неподвижной (ἀκίνητος). Неподвижный перводвигатель не может быть предметом физики, изучающей движение.

–W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, Vol. VI: Aristotle: An Encounter, Cambridge, 1981, p. 215): Guthrie замечает, что здесь Аристотель вводит телеологический аргумент, который получит полное развитие в кн. XII (Λ). Критика физики основана не на том, что она ошибочна, а на том, что она не является "высшей" наукой, так как не затрагивает первопричину всего сущего.

–А. В. Кубицкий (перевод «Метафизики», 1934, прим. на с. 237): Старый, но точный комментарий: «Аристотель здесь уже определенно намечает предмет метафизики, как учения о сверхчувственных, неподвижных, вечных сущностях, в отличие от физики, изучающей природу, т.е. чувственные, подвижные сущности».

[9] Ключевой вопрос: имеет ли искомая наука дело с чувственно воспринимаемыми субстанциями (физическим миром) или с другими, сверхчувственными?

Комментарий: Аристотель резюмирует центральную дилемму, вытекающую из предыдущей критики. Если мудрость не есть физика, то, значит, ее предмет – сверхчувственные (ἀναίσθητος), неподвижные сущности. Однако он пока не дает окончательного ответа, а лишь формулирует вопрос, который будет решаться в дальнейшем.

[10-13] Ясно, что идей (как самостоятельных сущностей) не существует. Но даже если допустить их существование, возникает вопрос: почему для одних вещей (математических) есть не только идеи, но и нечто третье (математические объекты), а для других (например, «человек») – нет? Это приводит к абсурдному допущению «третьего человека».

Комментарий: Аристотель кратко повторяет свою знаменитую критику теории идей Платона, подробно изложенную в кн. I (A) и XIII (M). Аргументы:

1. Критика «третьего человека» (ὁ τρίτος ἄνθρωπος): Если существует идея Человека, чтобы объяснить сходство между отдельными людьми, то должно существовать нечто третье, объясняющее сходство между отдельным человеком и Идеей, и так до бесконечности.

2. Несоответствие в применениях теории: Нет последовательного критерия, для чего существуют идеи. Почему для математических сущностей (число, точка) есть и идеи, и математические объекты, а для других – только идеи?

–G. E. L. Owen (The Platonism of Aristotle, 1965, in: Articles on Aristotle, Vol. 1, ed. by Barnes, Schofield, Sorabji, London, 1975, p. 17): Owen argues that Aristotle's critique is not merely destructive but serves to show that the Platonic Ideas cannot serve as the required immovable substances. Они не являются действующими причинами и не объясняют движение и изменение.

–В. П. Гайденко («Учение Аристотеля о сущности и его полемика с Платоном», в кн.: Гайденко В.П. История греческой философии в ее связи с наукой, М., 2000, с. 198): Гайденко подчеркивает, что критика «третьего человека» показывает логическую ошибку платонизма: отделение общего от частного и превращение его в самостоятельную сущность. Для Аристотеля форма существует "в" вещи, а не отдельно.

[14] Данная наука не может быть математикой, поскольку математические объекты (числа, фигуры) не существуют отдельно (самостоятельно), а являются абстракциями, мысленно выделяемыми из чувственных вещей.

Комментарий: Математика (μαθηματικὴ ἐπιστήμη) также отбрасывается как кандидат на роль первой философии. Ее предмет – количественные аспекты реальности – не существует независимо от чувственных субстанций. Математик мысленно абстрагирует (ἀφαιρέσει) число и фигуры, игнорируя другие свойства (движение, материю). Следовательно, математика изучает не самостоятельные сущности, а свойства сущностей, и потому не может быть наукой о первых причинах.

–I. Mueller (Aristotle on Geometrical Objects, in: Articles on Aristotle, Vol. 3, p. 96): Mueller explains that for Aristotle, mathematical objects are "abstractions" and thus ontologically dependent. Они не могут быть первоначалами, так как сами зависят от чувственного сущего.

–А. Ф. Лосев: Отмечает, что, отвергая платоновское понимание математических объектов как самостоятельных сущностей, Аристотель тем не менее высоко ценит математику за ее точность и доказательность, но ее предмет слишком абстрактен и лишен актуальности бытия («История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика», 1975, с. 56).

[15-17] Мудрость не может быть физикой, так как чувственные субстанции преходящи (не вечны). Она не может быть и наукой о доказательстве (аналитикой), так как та занимается лишь методом, а не определенным родом сущего. Таким образом, ни одна из существующих наук не является искомой первой философией.

Комментарий: Аристотель подводит промежуточный итог. Физика отвергается уже по более вескому онтологическому основанию: ее сущности не вечны (οὐχ ἀΐδιοι), а мудрость должна иметь дело с вечным и неизменным. Логика (аналитика) отвергается по эпистемологическому основанию: она является инструментом (ὄργανον) всех наук, но не имеет своего собственного предмета исследования. Вывод: искомая наука еще не определена.

[18-19] Следует ли считать предметом мудрости «элементы» (стихии), которые философы признают началами составных тел? Или, возможно, ее предмет – это наиболее общие роды?

Комментарий: Аристотель возвращается к досократовским теориям, отождествлявшим начала с материальными элементами (вода, воздух, огонь и т.д.). Но это тупиковый путь, так как элементы сами по себе не объясняют единство, форму и цель вещи. Затем он выдвигает более серьезного кандидата – наиболее общие роды (τὰ γενικώτατα γένη).

[20-21] Поскольку все науки имеют дело с общим, мудрость должна изучать самое общее – высшие роды, каковыми являются «сущее» и «единое». Они охватывают всё и кажутся первыми по природе, так как их уничтожение ведет к уничтожению всего остального.

Комментарий: Это кульминация диалектического поиска. «Сущее» (τὸ ὄν) и «единое» (τὸ ἕν) – это трансценденталии, свойства всего существующего. Они являются самыми общими предикатами и потому кажутся идеальными кандидатами на роль предмета высшей науки. Аргумент от уничтожения: если нет сущего, нет ничего; если нет единства, нет определенной вещи.

–W. D. Ross (op. cit., p. 240): Ross отмечает, что здесь Аристотель приближается к своему окончательному решению. Однако сразу же возникает проблема: если «сущее» – это род, то он подчиняется правилам рода и вида, что ведет к логическим парадоксам.

–Д. В. Бугай: Комментатор видит здесь прямую связь с учением о сущем как таковом из кн. IV (Γ). Аристотель через апории приходит к выводу, что «сущее» не является родом, а говорится во многих смыслах (πολλαχῶς λέγεται), сказываясь о различных категориях («Аристотель. Метафизика…», с. 426).

[22-23] Однако если «сущее» и «единое» – роды, то их виды должны причастны им. Но ни одна видовая отличие не причастно роду. Более того, виды (как более простые и неделимые) логически первее родов. С другой стороны, если уничтожить роды, уничтожатся и виды, что снова указывает на первичность родов. Эти апории (логические трудности) и завершают обзор проблемы.

Комментарий: Аристотель применяет к «сущему» и «единому» аппарат своей логики и показывает, что они не могут быть родами в строгом смысле.

1. Проблема видового отличия: Видовое отличие (например, «разумное» для вида «человек») само по себе "существует" и "едино". Но если «сущее» – род, то отличие не должно быть причастно роду, что абсурдно.

2. Дилемма первичности: С одной стороны, вид первичнее рода (род «животное» зависит от существования видов «человек», «собака»). С другой стороны, род кажется первичнее, так как его уничтожение влечет уничтожение вида.

Эти неразрешимые апории завершают главу. Аристотель показал, что ни один из очевидных кандидатов не подходит, и продемонстрировал логические тупики, в которые упирается проблема. Разрешение этих апорий будет состоять в отказе от понимания «сущего» как рода и в разработке учения о просафёнсии (πρὸς ἓν λέγεσθαι) – сказывании по отношению к единому, т.е. к субстанции.

Глава 11 книги I представляет собой мастерской образец аристотелевской диалектики. Ее цель – не утверждение, а исследование (ζήτησις) и обострение проблемы (ἀπορία) до предела, чтобы подготовить почву для конструктивного решения.

1. Структура и метод: Глава построена как серия дилемм и критических опровержений (эленхос). Аристотель последовательно проверяет и отбрасывает кандидатов на роль мудрости: совокупность наук, физику, теорию идей, математику, логику, учение о элементах. Критика каждого основана на его же собственном понимании науки: у нее должен быть уникальный, определенный и высший предмет.

2. Ключевая апория: Центральная проблема, к которой выходит исследование, – это статус «сущего» и «единого». Комментаторы единодушны (Ross, Owens, Бугай, Лосев): именно здесь находится зародыш центральной доктрины «Метафизики». Аристотель показывает, что эти понятия не могут быть родом, но при этом они явно являются предметом некой универсальной науки. Разрешение этого противоречия будет дано в IV книге: сущее говорится в многих смыслах, но все эти смыслы отнесены к единому центру – субстанции (οὐσία). Таким образом, первая философия – это наука о сущем как таковом, что тождественно науке о первых причинах и высших (неподвижных) субстанциях.

3. Отрицательный результат как положительный итог: Хотя глава заканчивается на апории, ее итог далеко не негативен. Как отмечает Бугай, к концу главы поле очищено от неверных решений. Становится ясно, что мудрость:

–Едина.

–Изучает первопричины.

–Имеет дело с вечным и неподвижным.

–Не тождественна ни физике, ни математике, ни логике.

–Должна так или иначе иметь дело с «сущим» и «единым».

4. Критический взгляд: Можно отметить, что Аристотель в своей критике иногда борется с «упрощенными» версиями учений (особенно платонизма). Однако его цель – не историческая точность, а логическая ясность. Его собственное решение, рождающееся из этой критики, – учение о божественном Уме как перводвигателе (кн. XII) и о сущем как сказывающемся относительно субстанции (кн. IV) – является прямым следствием проделанной здесь работы по отсечению всех других возможностей.

Таким образом, данная глава является не собранием недоразумений, а необходимым методологическим введением к положительному учению, демонстрирующим всю глубину и сложность проблемы предмета первой философии.

Глава 2. Проблема отдельной, вечной и единой субстанции как первопричины.

Введение: Если первая глава была диалектическим исследованием предмета мудрости, то вторая глава углубляется в онтологический статус самой первосущности. Аристотель последовательно проверяет, может ли какая-либо из известных сущностей (чувственная, математическая, платоническая идея) соответствовать строгим критериям первопричины: быть отдельной (χωριστή), вечной (ἀΐδιος) и единой (μία). Критика становится еще более интенсивной, подводя к необходимости постулировать существование принципиально иного типа сущего.

[1-2] Продолжая исследование, возникает вопрос: должна ли первая философия заниматься только индивидуальными вещами (которых бесконечно много) или же чем-то помимо них – родами и видами? Но как было показано ранее, роды и виды вряд ли могут быть предметом этой науки.

Комментарий: Аристотель сразу сталкивает два подхода: номиналистический (наука о бесконечном множестве индивидов) и платонический (наука об общих родах и видах). Оба неприемлемы. Первый невозможен, так как наука по определению имеет дело с общим (καθόλου). Второй был отвергнут в предыдущей главе из-за логических парадоксов с «сущим» и «единым». Это создает тупик, из которого нужно найти выход.

Д. В. Бугай: Указывает, что эта дилемма является ключевой для всей метафизики. Ее разрешение лежит в аристотелевском учении о форме (εἶδος) как о принципе, который является общим для науки, но реализуется в индивидуальной субстанции. «Наука изучает общее, но это общее существует не отдельно, как у Платона, а в единичном» («Аристотель. Метафизика. Перевод и комментарий Д. В. Бугая», 2020, с. 427).

[3-4] Главный вопрос заключается в том, существует ли отдельная от чувственных вещей субстанция, которая существует сама по себе. Именно такую субстанцию мы ищем как цель нашего исследования.

Комментарий: Здесь Аристотель четко формулирует цель всего предприятия первой философии: найти отдельную и самосущую субстанцию (οὐσία τις χωριστὴ καὶ αὐτή καθ' αὑτήν). Это не абстрактное понятие, а реально существующее сущее, независимое от преходящего чувственного мира.

W. D. Ross (Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Vol. II, Oxford, 1924, p. 241): Ross подчеркивает, что термин «χωριστή» (отдельная) здесь имеет онтологический, а не пространственный смысл. Речь идет о независимости в существовании, а не о том, что эта сущность находится «где-то там». Это сущее, чье бытие не зависит ни от чего другого.

[5-7] Если допустить существование таких отдельных субстанций для чувственных вещей, то возникает неразрешимая проблема: почему они должны быть у одних существ (например, людей), а не у других (животных, неодушевленных предметов)? Предположение, что у каждой тленной вещи есть вечная субстанция, абсурдно.

Комментарий: Аристотель критикует возможное платоническое решение. Если для каждой чувственной вещи (например, Сократа) существует ее вечная идея (Идея Человека), то почему такая привилегия есть у человека, но нет у мухи или камня? Это произвольно. Более того, утверждать, что для каждого преходящего индивида существует вечный двойник, логически абсурдно.

А. Ф. Лосев: Видит в этом аргументе развитие критики «третьего человека». Платонизм не может дать рационального критерия для обоснования того, для каких именно сущностей существуют идеи. Это приводит к произволу и делает всю теорию несостоятельной («Критика платонизма у Аристотеля», с. 52).

[8-9] Если искать первопричину в самих телах, то материя не подходит, так как существует лишь потенциально. Форма (вид) чувственных вещей также не подходит, так как она преходяща и не существует отдельно от самой вещи. Таким образом, среди чувственных вещей нет вечной и отдельной субстанции.

Комментарий: Аристотель применяет свои же категории к чувственному миру и показывает их неадекватность для роли первопричины. Материя (ὕλη) есть чистая потенция (δυνάμει) и не может быть первичной действительностью (ἐνέργεια). Форма (εἶδος) составных вещей (например, душа живого существа) неотделима от самой вещи и погибает вместе с ней (за исключением разумной части души, но это тема другого труда). Вывод: чувственный мир сам по себе не содержит вечной причины.

Sarah Broadie (Aristotle and Beyond: Essays on Metaphysics and Ethics, Cambridge, 2007, p. 38): Broadie отмечает, что этот пассаж четко отделяет физику (изучающую составные, преходящие сущности) от метафизики (изучающей простые, вечные сущности). Чувственная форма зависит от материи для своего существования, поэтому она не может быть абсолютно первичной.

[10] Однако отрицание такой субстанции ведет к противоречию: сама логика поиска первопричин лучшими умами и необходимость объяснения миропорядка требуют существования вечного, самосущего и постоянного начала.

Комментарий: Это ключевой поворотный момент. После разрушительной критики Аристотель приводит положительный аргумент от рациональной необходимости. Существование вечного, упорядоченного космоса и сам факт, что мы ищем первопричины, с логической необходимостью требуют существования вечной, самодостаточной причины. Без нее все сущее было бы случайным и преходящим, а наш поиск причин не имел бы конечной цели.

Joseph Owens (The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 3rd ed., Toronto, 1978, p. 270): Owens называет это «аргументом от науки». Наука о первопричинах возможна только в том случае, если сами эти причины неизменны и познаваемы. Если бы все было в flux, как утверждал Гераклит, наука была бы невозможна. Следовательно, must быть вечные, неизменные принципы.

[11-13] Если существует единый принцип для всего (и вечного, и преходящего), то непонятно, почему одни вещи вечны, а другие нет. Если принципов два (один для вечного, другой для преходящего), то: Если принцип преходящего вечен, то почему его следствия не вечны? Если принцип преходящего сам преходящ, то это ведет к дурной бесконечности (требует принципа для себя самого).

Комментарий: Аристотель формулирует одну из самых глубоких апорий. Она показывает, что просто постулировать вечную причину недостаточно. Нужно объяснить, как от единой вечной причины происходит как вечное (небесные сферы), так и преходящее (подлунный мир). Любое простое решение ведет к парадоксу. Это указывает на чрезвычайную сложность проблемы и готовит почву для сложной причинной цепи, которая будет описана в кн. XII (Λ).

Т. А. Миллер (прим. на с. 297): Комментатор указывает, что эта апория разрешается у Аристотеля через различение видов причинности. Неподвижный перводвигатель является конечной причиной (целью) всего движения, но не единственной действующей причиной. Движение передается через вечные небесные сферы, которые сами являются вечными, но подвижными сущностями.

[14-16] Если считать «сущее» и «единое» (как самые общие предикаты) искомыми отдельными субстанциями, то возникает проблема: они не обозначают «вот это» (конкретную сущность). Если же они все-таки обозначают отдельную субстанцию, то тогда всё, к чему они приложимы (т.е. всё существующее), должно быть отдельной субстанцией, что абсурдно.