Между интуицией и анализом: Путеводитель по философской мысли эпохи кризиса и обновления (1880–1955)

Таким образом, когда Абсолют определяется как чувствующий опыт, термин используется по аналогии. «Чувство, как мы видели, дает нам позитивную идею нереляционного единства. Идея несовершенна, но достаточна для того, чтобы служить позитивной основой» – то есть позитивной основой для концептуализации конечной реальности. И реальность, или Абсолют, могут быть должным образом определены как духовные, поскольку дух определяется как «единство множественности, в котором полностью прекратилась внешность множественности». В человеческом уме мы находим объединение множественности; но внешность множественности никоим образом не прекратилась полностью. Таким образом, человеческий ум лишь несовершенно духовен. «Чистый дух реализуется только в Абсолюте».

Важно понимать, что, определяя Абсолют как духовный, Брэдли не хочет сказать, что он является духом, «я». Поскольку Абсолют есть свои преобразованные явления, он должен включать в себя все элементы, так сказать, самости. «Все элементы вселенной: ощущение, чувство, мысль и воля должны быть включены в исчерпывающую чувствительность». Но было бы совершенно ошибочно применять к бесконечной вселенной такой термин, как «я», который подразумевает конечность, ограниченность. Абсолют надличен, а не недо-личен; но он не является личностью и не должен определяться как личностное существо.

Иначе говоря, Абсолют – это не низшая чувствующая жизнь, находящаяся ниже сознания. Но сознание подразумевает внешность, и хотя оно должно быть включено в Абсолют, оно должно быть преобразовано таким образом, чтобы перестать быть тем, чем оно кажется нам. Таким образом, мы не можем должным образом сказать, что Абсолют сознателен. Все, что можно сказать, это то, что он одновременно включает и превосходит сознание.

Что касается личного бессмертия, Брэдли признает, что оно возможно. Но он считает, что будущую жизнь «следует решительно считать маловероятной». Очевидно, он в нее не верит, хотя его больше интересует утверждение, что вера в личное бессмертие не нужна ни для морали, ни для религии. Конечно, конечное существо, как явление Абсолюта, должно быть включено в него. Но оно включается лишь как нечто преобразованное. И ясно, что требуемое преобразование таково, что, по мнению Брэдли, утверждение о личном бессмертии конечного «я» было бы совершенно неадекватным.

8. Степени истины и реальности.

Абсолют, таким образом, есть все свои явления, каждое из них; но «он не есть все явления в равной степени, а одни из них реальнее других». То есть определенные явления теряют свою всеобъемлющость и самосогласованность менее легко, чем другие. Таким образом, первые должны претерпеть меньшее изменение, чем последние, чтобы вписаться в гармоничную, всеобъемлющую и самосогласованную систему, которая составляет реальность. «И это мы понимаем под степенями истины и реальности».

Критериями истины являются последовательность и исчерпывающая полнота. «Истина есть идеальное выражение вселенной, одновременно последовательное и исчерпывающее. Она не должна противоречить самой себе, и не может быть ничего, что не было бы в ней. Совершенная истина, короче говоря, должна реализовать идею систематического целого». Мышление, как говорит Брэдли, отделяет «что» от «этого». Мы пытаемся восстановить единство идеального содержания и бытия, переходя от частных суждений, порожденных восприятием, ко все более исчерпывающим описаниям вселенной. Наша цель, таким образом, – полное постижение вселенной, в котором частичная истина оказывается внутренне, систематически и гармонично связанной с каждой другой частичной истиной, образуя в целом последовательную целостность.

Однако эта цель недостижима. Невозможно сочетать исчерпывающую полноту с постижением всех единичных фактов. Поскольку чем шире и исчерпывающе наша реляционная схема, тем более абстрактной она будет: ячейки сети расширятся, и единичные факты проскользнут сквозь нее. Более того, реляционное мышление, как мы видели, никоим образом не может постичь реальность такой, какова она есть, то есть как полностью последовательную и исчерпывающую целостность. «Не существует возможной реляционной схемы, которая, на мой взгляд, была бы в конечном счете истинной… Я уже давно дал понять (по крайней мере, так я считаю), что для меня никакая истина в конечном счете не является полной истиной…».

Теперь, если мы поймем, что для Брэдли нормой, по которой мы должны измерять степени истины, является идеальная истина, постоянно ускользающая от нашего постижения, может показаться, что у нас не останется никакой нормы или критерия, применимого на практике. Но мысль Брэдли, по-видимому, развивается следующим образом: «Критерий истины, сказал бы я, как и критерий чего бы то ни было еще, в конечном счете есть удовлетворение желания нашей природы». Мы заранее не знаем, что удовлетворяет интеллект. Но используя его в попытке понять мир, мы обнаруживаем, что нас удовлетворяет последовательность и исчерпывающая полнота, насколько мы способны их обнаружить. Это, таким образом, является целью, к которой мы стремимся, идеальной целью совершенной последовательности и исчерпывающей полноты. Но чтобы различать степени истины, не обязательно достигать этой цели. Поскольку изучение степеней удовлетворения, которые мы испытываем в нашей реальной попытке понять мир, позволит нам отметить различия между степенями истины.

9. Заблуждение и зло.

Если Абсолют есть свои явления, то в некотором смысле он должен быть или содержать заблуждение и зло. И хотя Брэдли не претендует на то, чтобы объяснить, как именно они преобразуются в Абсолюте, он, во всяком случае, считает своим долгом показать, что они не являются позитивно несовместимыми с его теорией конечной реальности.

Рассуждения Брэдли относительно заблуждения вытекают из его теории степеней истины. Если неразбавленная истина, так сказать, отождествляется с полной истиной, всякая частичная истина должна быть заражена определенной степенью заблуждения. Иными словами, всякое резкое различие между истиной и заблуждением исчезает. Ложное суждение не составляет особого вида суждения. Все человеческие суждения суть явления, и все они преобразуются в Абсолюте, хотя некоторые требуют более радикального преобразования, чем другие. Преобразование тех, которые мы называем ложными суждениями, таким образом, не требует специального рассмотрения. Это просто вопрос степени.

Что касается зла как боли и страдания, Брэдли намекает, что оно существует как таковое в бесконечном акте опыта, который составляет Абсолют. Возможность этого может быть в некоторой степени проверена в области нашего собственного опыта, где небольшая боль может быть, так сказать, поглощена или нейтрализована интенсивным удовольствием. Такое предположение вряд ли станет большим утешением для страдающего конечного существа; но Брэдли, логично, не хочет представлять Абсолют как лежащее в основе страдание.

Говоря о моральном зле, Брэдли прибегает к интерпретации, на которую мы уже ссылались. Моральное зло в некотором смысле является условием морали, поскольку моральная жизнь состоит в преодолении низшего «я». Но мораль, как мы видели, стремится превзойти саму себя. И в Абсолюте она более не существует как таковая. Абсолютный опыт превосходит моральный порядок, и моральное зло в нем бессмысленно.

10. Абсолют, Бог и религия.

Можно ли должным образом назвать Абсолют Брэдли «Богом»? Ответ Брэдли достаточно ясен: «для меня Абсолют – не Бог». Очевидно, что если мы понимаем под Богом просто конечную реальность без дальнейшей спецификации, то Абсолют был бы Богом. Но Брэдли имеет в виду понятие Бога как личностного существа и не собирается позволять, чтобы личность могла быть приписана Абсолюту. Конечно, называть Абсолют безличным было бы двусмысленно, поскольку это указывало бы на то, что Абсолют недо-личен. На самом деле, личность должна быть содержащейся в реальности таким образом, чтобы Абсолют не мог быть менее чем личностным. Но будучи так содержащейся в реальности, личность преображается настолько, что невозможно говорить об Абсолюте как о личностном, «если термин "личностный" понимать в его обычном смысле». Реальность «не личностна, потому что она личностна и более чем личностна. Она, одним словом, надличностна».

Некоторые теистические философы, несомненно, сказали бы, что они приписывают личность Богу в аналогическом, а не, как, по-видимому, считает Брэдли, в однозначном смысле. Как предикат Бога, термин «личностный» не подразумевает конечность или ограниченность. Но именно этот вид рассуждений отвергает Брэдли. Согласно ему, теистические философы начинают с желания удовлетворить требованиям своего религиозного сознания; то есть они хотят прийти к выводу, что Бог личностен, существо, которому человек может молиться и которое может слышать молитвы людей. Но затем они продолжают аргументацию таким образом, что постепенно устраняют из понятия личности все, что придает ему конкретное содержание или имеет для нас смысл. И должный вывод такого рассуждения состоит в том, что Бог не личностен, а надличностен, выше личности. Тем не менее, вывод, который эти философы фактически утверждают, – это вывод, к которому они хотят прийти, а не тот, который следует из их фактически представленной аргументации. Дело не в том, что они намеренно нечестны, а скорее в том, что они берут слово, имеющее определенный смысловой диапазон при применении к людям, опустошают его от содержания, а затем воображают, что могут применить его к Богу, не теряя его смысла. Фактически, если мы в принципе признаем, что такие термины, как «личностный», не могут применяться к Богу в том смысле, который они обычно имеют в нашем языке, мы создаем пропасть между личностью и Богом. «И эту пропасть нельзя преодолеть, прибегая к скользкому расширению слова. Единственный результат – создать туман, из которого можно сказать, что находишься по обе стороны одновременно. И я отказываюсь способствовать росту этого тумана».

Однако проблема не только в том, следует ли называть Бога личностным или надличностным. Не следует забывать, что Абсолют Брэдли есть свои явления. Это преобразованная вселенная. Таким образом, если мы понимаем под Богом существо, которое трансцендентно миру таким образом, что не может быть отождествлено с ним, очевидно, что Бог и Абсолют не могут быть одним и тем же. Мы могли бы назвать Абсолют «Богом». Но аргумент Брэдли состоит в том, что этот термин уже имеет в обычном языке иной смысл, чем термин «Абсолют». Таким образом, их отождествление ведет к путанице. И в защиту ясности и интеллектуальной честности предпочтительнее сказать, что Абсолют – это не «Бог».

Эта точка зрения влияет на мнение Брэдли о религии. Если мы исходим из того факта, что для религиозного сознания Бог есть существо, отличное от внешнего мира и конечного «я», мы можем прийти только к выводу, что такое сознание заключает в себе противоречие. С одной стороны, оно понимает Бога как единственную истинную реальность. И в этом случае Бог должен быть бесконечным. С другой стороны, оно понимает Бога как нечто отличное от множественности творения и, следовательно, как существо, пусть и величайшее, среди многих других. И в этом случае Бог должен быть конечным, ограниченным. «Если поэтому, говоря о религии, мы думаем о ее понятии конечной реальности, мы вынуждены сказать, что она принадлежит сфере явления и что, подобно тому как мораль становится религией, религия становится метафизикой Абсолюта. Если Абсолют отождествляется с Богом, то речь идет не о Боге религии… Вне Абсолюта Бог не может оставаться неизменным, и, достигнув этой цели, Бог теряется, а с ним и религия».

Тем не менее, Брэдли выражает и другую точку зрения. Сущность религии, говорит он, не в знании. И не в чувстве. «Религия, скорее, есть попытка выразить полную реальность блага через все аспекты нашего существа. И, следуя этим путем, она одновременно больше и выше философии». «Точный смысл такого определения религии, возможно, не сразу очевиден; но в любом случае ясно, что речь не идет о том, чтобы религия как таковая превращалась в метафизику. Религия может быть явлением, но философия тоже явление. И совершенство каждой из них может быть найдено только в Абсолюте». Очевидно из сказанного, что Брэдли никоим образом не хочет, подобно некоторым более ранним британским идеалистам, использовать метафизику для поддержки христианской религии. Но столь же очевидно, что он не разделяет возвышенной уверенности Гегеля в силе спекулятивной философии.

В заключение мы можем кратко упомянуть мимолетное замечание Брэдли о необходимости новой религии и нового религиозного вероучения. Очевидно, он не верит, что метафизика может оправдать христианство, как считал Гегель. Действительно, Брэдли, несомненно, счел бы ошибочным применение имени христианства к «абсолютной религии», как ее понимал Гегель. В то же время, возможно, было бы возможно иметь «религиозное вероучение, основанное на чем-то отличном от метафизики, и метафизику, которая каким-то образом могла бы оправдать такое вероучение… Хотя я и не надеюсь увидеть это осуществленным и хотя препятствия на этом пути, несомненно, велики, с другой стороны, я не считаю это невозможным».

11. Некоторые возражения против метафизики Брэдли.

В предисловии к «Явлению и реальности» Брэдли цитирует из своей записной книжки следующий афоризм: «Метафизика есть нахождение плохих причин для того, во что мы верим по инстинкту, но найти такие причины само по себе есть инстинкт». Это замечание, очевидно, не пытается отрицать мнение, выраженное в том же предисловии, что «метафизик, возможно, не может относиться к метафизике слишком серьезно», при условии, что в любом случае он признает ограниченность метафизики и не преувеличивает ее важность. Сам Брэдли серьезно относится к своему аргументу, что «главное требование английской философии – это, я считаю, скептическое изучение первых принципов… усилие осознать все предпосылки и поставить их под сомнение». Этот элемент скептицизма, «результат труда и образования», представлен диалектикой явления, критикой обычных форм мышления. В то же время элемент веры «по инстинкту» представлен явным утверждением Брэдли, на которое мы уже ссылались, что метафизика опирается на базовое предположение или предпосылку, или исходный акт веры, и всей теорией Абсолюта как полностью самосогласованной и исчерпывающей целостности.

Этот элемент веры «по инстинкту» занимает видное место в развитии метафизики Брэдли. Рассмотрим, например, теорию преобразования явлений в Абсолюте. Теория, конечно, не имеет эсхатологического характера. То есть Брэдли не хочет сказать, что в какую-то будущую апокалиптическую дату феномены, порождающие противоречия или антиномии, должны претерпеть преобразование. Он говорит, что они существуют здесь и сейчас в Абсолюте с существованием, отличным от того, которое мы видим. Совершенно гармоничный и всеобъемлющий опыт, составляющий Абсолют, есть настоящая реальность, а не просто нечто, что произойдет в будущем. Однако Брэдли не претендует на то, чтобы объяснить, в чем именно состоит такое преобразование. Он переходит от возможности к реальности. Можно показать, например, что преобразование заблуждения не невозможно; а если оно не невозможно, то возможно. И если возможно, то реально. «Потому что то, что возможно и что мы вынуждены утверждать как должное в силу общего принципа, несомненно, есть».

Тот же аргумент используется для объяснения преобразования боли. Мы склонны думать как реальное то, что одновременно возможно и необходимо. Точно так же о преобразовании морального зла Брэдли говорит, что «если оно возможно, тогда, как и прежде, оно, несомненно, реально». Более того, «"это" и "мое" теперь поглощены, как элементы, нашим Абсолютом. Потому что их разрешение должно быть и может быть, и, следовательно, несомненно, есть». В качестве последнего примера мы можем сослаться на преобразование конечных центров сознания, которое «явно реально, потому что согласно нашему принципу оно необходимо и потому что, опять же, нет оснований сомневаться в его возможности».

Очевидное возражение против этого способа аргументации состоит в том, что едва ли можно знать, что требуемое преобразование возможно, если мы не способны показать, как оно может произойти. Например, как мы можем законно утверждать, что конечные центры сознания могут существовать как элементы бесконечного абсолютного опыта без дисгармонии или «противоречия», если мы не способны показать, что они могут так существовать? Действительно, недостаточно сказать, что никто не может доказать невозможность нашего тезиса. В конечном счете, возникает значительная проблема, по крайней мере на первый взгляд, в понимании того, как конечные центры сознания могут существовать как элементы гармоничного и единого опыта. Бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает, что это возможно, а не на тех, кто говорит, что это не так.

Можно ответить, что, поскольку Брэдли считает, что реальность есть бесконечный, самосогласованный и всеобъемлющий опыт, и что явления реальны, а не просто иллюзорны, он также должен верить, что требуемое преобразование явлений не только возможно, но и реально. Это совершенно верно. Но факт в том, что Брэдли чувствует себя вынужденным прийти к такому выводу только из-за исходного предположения, предпосылки или гипотезы о реальности. Диалектика явления не доказывает гипотезу. Конечно, устранение субстанции, субстанциальности, – это искусный прием, чтобы указать, что все конечные существа суть прилагательные единой реальности. Но критика субстанции Брэдли, в свою очередь, подвержена критике. И в любом случае, факт, если это факт, что обычные формы концептуализации реальности порождают противоречия и антиномии, сам по себе не доказывает, что реальность есть самосогласованное целое. Поскольку реальность могла бы быть именно тем, что раскрывает диалектика, а именно несогласованной. Если мы продолжаем утверждать, что реальность, в отличие от явления, есть последовательное целое, то это потому, что мы уже решили, что реальность должна иметь такую природу. Не очень помогает апелляция к первичному чувственному опыту «ощущаемой целостности». Идея такого опыта действительно может служить аналогом для концептуализации Абсолюта. Но вряд ли можно сказать, что она доказывает необходимость постулирования Абсолюта, как его понимает Брэдли.

Конечно, мысль Брэдли может быть представлена правдоподобным образом. Если мы пытаемся понять реальность, мы должны предположить, что реальность познаваема. Таким образом, мы должны признать, что реально то, что удовлетворяет требованиям интеллекта. Представление реальности, полное самопротиворечий, не удовлетворяет интеллект. Мы должны, следовательно, заключить, что в реальности, в отличие от явления, все противоречия преодолены. И в конечном счете это означает, что мы должны принять теорию совершенно гармоничной и всеобъемлющей целостности: Абсолюта.

Но хотя логично утверждать, что никакое объяснение реальности, в котором есть противоречия, не может быть принято как истинное, отсюда явно не следует, что мы должны принять аргумент Брэдли о том, что обычные и научные формы концептуализации реальности действительно противоречивы. Конечно, определенные понятия, такие как пространство, время и «я», на протяжении многих веков ставили перед философами проблемы или загадки. Но что понятия внутренне противоречивы, не может заставить нас принять вывод, что проблемы неразрешимы, если мы заранее не верим, что реальность отлична от того, как она нам является.

Более того, когда Брэдли утверждает что-то об Абсолюте, его утверждения могут ставить столько же проблем, сколько, скажем, понятие вечного «я». Например, он сказал нам, что «Абсолют не имеет собственной истории, хотя содержит бесчисленные истории… Абсолют не имеет сезонов, но одновременно несет свои листья, плоды и цветы». Теперь, если бы Абсолют Брэдли был трансцендентным, мы могли бы понять утверждение, что у него нет собственной истории. Но, согласно ему, явления Абсолюта внутренне присущи ему: нет ничего помимо них. Таким образом, история, изменение, развитие внутренне присущи ему. Но в то же время «он не имеет сезонов». Тезис, конечно, состоит в том, что это изменение «преобразуется» в Абсолюте. Но если оно преобразуется таким образом, что перестает быть тем, что мы называем изменением, трудно понять, как Абсолют может содержать бесчисленные истории. А если изменение не преобразуется так, чтобы перестать быть изменением, трудно понять, как Абсолют не имеет истории. Потому что, повторим, Абсолют есть свои явления.

Очевидный ответ на такую критику состоит в том, что не следует ожидать от метафизики совершенной последовательности. Поскольку, принимая во внимание интерпретацию Брэдли недостатков человеческого мышления, с необходимостью следует, что любое понятие Абсолюта, которое мы можем сформировать, принадлежит сфере явления. Действительно, вся метафизика есть явление. И Брэдли не колеблется признать это. Как мы видели, Брэдли заявляет, что философия, как и религия, достигает своего совершенства в Абсолюте. То есть философия есть явление, которое, преобразованное, включено в бесконечный опыт, составляющий Абсолют, но которое недостижимо для нас. Не следует удивляться, поэтому, если метафизические утверждения сами по себе не достигают идеала самосогласованности.

Это вполне верно. Но это лишь добавляет веса аргументу, что, в конечном счете, утверждение Абсолюта у Брэдли основывается на исходном акте веры. В конечном счете, решающим является «должно быть». Для скептической мысли Брэдли все построения человеческого мышления, включая метафизику Абсолюта, должны быть отнесены к сфере явного. Брэдли действительно говорит о степенях истины. И он убежден, что метафизика Абсолюта истиннее, чем, например, идея реальности, состоящей из множества отдельных вещей, связанных отношениями. Но это не мешает спекулятивной философии быть явлением, а не тождественной абсолютному опыту. Как уже отмечалось, Брэдли не разделяет уверенного «рационализма» Гегеля. Таким образом, мы можем сказать, что его скептицизм распространяется даже на метафизику, как, собственно, и указывает цитированный в начале этого раздела афоризм. Однако такой скептицизм сочетается с твердой верой в то, что реальность сама по себе, превосходя нашу способность понимания, есть исчерпывающая и совершенно гармоничная целостность, вечный опыт, который все объемлет и сам по себе совершенно последователен.

Неудивительно, что современные британские философы, писавшие о Брэдли, как правило, концентрировали свой интерес на проблемах, которые он ставит относительно обычных форм мышления, и довольно поверхностно относились к его теории Абсолюта. Одна из причин этого может заключаться в том, что логические проблемы, поставленные Брэдли, часто могут рассматриваться сами по себе, безотносительно к какому-либо акту веры в Единое, и в принципе могут быть окончательно решены. Например, чтобы решить, верно ли, что пространство не может и в то же время должно быть отношением или множеством отношений, нет необходимости обсуждать преобразование пространства в Абсолюте. Что нам нужно, так это прежде всего прояснить значение или значения «пространства». Более того, если мы рассмотрим тезис Брэдли о том, что понятие отношения противоречиво, поскольку, с одной стороны, все отношения устанавливают различие между своими соответствующими терминами и, следовательно, должны быть внутренними для них; в то время как, с другой стороны, они должны быть в некотором смысле между терминами и связывать их и, таким образом, быть внешними для них, мы сталкиваемся с проблемой с надеждой решить ее, если мы готовы к требуемым разъяснительным анализам. Мы можем понять, что означает тезис Брэдли и на какие вопросы нужно ответить, чтобы заключить, истинен он или нет.

В то же время ясно, что упускается из виду то, что мы могли бы назвать сущностным Брэдли, если рассматривать «Явление и реальность» просто как карьер различных логических проблем. Потому что философ, несомненно, человек, одержимый идеей Абсолюта, полностью самосознательной и всеобъемлющей целостности. И нетрудно понять, что его философия вызвала интерес у индийских мыслителей, не оставивших своих собственных традиций индуистской спекуляции, и у некоторых западных философов, проявляющих первоначальную симпатию к такому типу спекуляции. Потому что, в любом случае, есть определенное сходство между спекулятивной теорией Брэдли и индуистской доктриной Майи, феноменального мира, скрывающего единственную истинную реальность. Очевидно, что и Брэдли, и рассматриваемые индийские философы сталкиваются с одной и той же проблемой, а именно, что любое понятие конечной реальности, которое мы можем иметь, должно принадлежать миру явления. Но их исходные «видения» схожи, и это видение, которое может оказывать мощное притяжение на определенные умы. Возможно, что нам нужно, так это серьезное исследование оснований такого исходного видения или вдохновения, исследование, которое не было бы доминируемо априорной гипотезой, что то, что Брэдли утверждает как предпосылку или акт веры, должно быть лишено объективной ценности. Это исследование, имеющее значительную важность в отношении оснований спекулятивной метафизики.