Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли

Традиция и Новое время

Наша традиция политической мысли, определенно, берет начало в учениях Платона и Аристотеля. И не менее определенным мне представляется то, что на теории Карла Маркса она закончилась. Начало было положено, когда Платон в своем «Государстве», в аллегории пещеры описал сферу человеческих дел, – все то, что относится к коллективной жизни людей в общем мире, – как нечто темное, путаное и обманчивое, от чего должны отвернуться и бежать те, кто стремится к истинному бытию, если они хотят открыть ясное небо вечных идей. Конец пришел, когда Маркс объявил, что философия и ее истина располагаются не за пределами сферы человеческих дел и общего мира людей, а как раз в них и могут «осуществиться» только в сфере коллективной жизни (которую он назвал «общество») посредством возникновения «обобществленных людей» (vergesellschaftete Menschen). Любая политическая философия неизбежно скрывает в себе какое-то отношение философа к политике; ее традиция началась, когда философ отвернулся от политики, а затем вернулся, чтобы навязать человеческим делам свои эталоны. Конец пришел, когда философ отвернулся от философии, чтобы «осуществить» ее в политике. Именно это попытался сделать Маркс, что выразилось, во-первых, в его решении (по существу, философском) отречься от философии и, во-вторых, в его намерении «изменить мир», а значит, и философствующие умы, «сознание» людей.

Начало и окончание традиции имеют кое-что общее: никогда больше фундаментальные проблемы политики не были так ясно видны невооруженным глазом в их непосредственной и простой насущности, как тогда, когда их впервые сформулировали и когда их в последний раз попытались решить. Это начало, выражаясь словами Якоба Буркхардта, подобно «основной мелодии», звучащей в бесчисленных модуляциях на протяжении всей истории западной мысли. Только начало и конец, так сказать, чисты от модуляций; и поэтому основная мелодия никогда больше так не захватывает слушателей и не поражает их красотой, как тогда, когда впервые посылает в мир свои гармонизирующие звуки. И никогда она так не раздражает и не мучит слух, как тогда, когда продолжает звучать в мире, звучание – и мышление – которого она уже не может гармонизировать. Случайное замечание, сделанное Платоном в его последней работе: «Начало подобно богу, который спасает все вещи, пока обитает среди людей» – ἀρχὴ γὰρ καὶ θεὸς ἐν ἀνθρώποις ἱδρυμένη σῴζειπάντα πάντα[5], – верно в отношении нашей традиции; пока ее начало было живо, оно могло спасать все вещи и приводить их к гармонии. И точно так же, когда традиция подошла к концу, она стала разрушительной – не говоря уже о последовавшей неразберихе и беспомощности, в которой мы пребываем сегодня.

В философии Маркса (он не столько поставил Гегеля с головы на ноги, сколько перевернул традиционную иерархию мышления и действия, созерцания и труда, а также философии и политики) начало, положенное Платоном и Аристотелем, доказывает свою живучесть, приводя Маркса к вопиюще противоречивым утверждениям главным образом в той части его учения, которую обычно называют утопической. Наиболее важны его предсказания относительно того, что в условиях «обобществленного человечества» «государство отомрет», а производительность труда станет настолько велика, что труд так или иначе себя упразднит, и у каждого члена общества появится почти неограниченный досуг. Разумеется, эти положения не только являются предсказаниями, но и выражают марксовский идеал наилучшего общества. В этом смысле они не утопичны; скорее, в них просто воспроизводится политическая обстановка того же самого афинского города-государства, который был моделью опыта для Платона и Аристотеля и тем самым основанием, на котором покоится наша традиция. Афинский полис функционировал без разделения на тех, кто правит, и на тех, кем правят; и поэтому он не был государством в том смысле, в каком это слово употребляем мы и в каком его употреблял Маркс – в соответствии с традиционными определениями форм правления, а именно – монархии как правления одного, олигархии как правления немногих и демократии как правления большинства. К тому же афинские граждане только постольку были гражданами, поскольку имели досуг, обладали той свободой от труда, появление которой в будущем предсказывал Маркс. Не только в Афинах, но и на протяжении всей античности и вплоть до Нового времени те, кто трудился, не были гражданами. Гражданами были прежде всего те, кто не трудился или обладал чем-то большим, чем только трудоспособностью. Сходство станет еще поразительнее, если мы пристальнее посмотрим на марксовскую картину идеального общества. Предполагается, что досуг существует при отсутствии государства или в условиях, когда, согласно знаменитому высказыванию Ленина, очень точно передающему мысль Маркса, ведение общественных дел станет настолько простым, что с ним справится любая кухарка. Понятно, что в таких условиях любое занятие политикой (энгельсовское упрощенное «управление вещами») может быть интересным только для кухарки или в лучшем случае для тех «средних умов», которые, как считал Ницше, лучше всего подходят для ведения публичных дел[6]. Разумеется, это очень сильно отличается от реального положения дел в античном обществе, где, наоборот, политические обязанности считались настолько тяжелыми и требовавшими столько времени, что нельзя было допустить, чтобы те, на кого они возложены, занимались какой-либо утомительной деятельностью. (Так, например, гражданином мог быть пастух, но не крестьянин; живописец еще признавался кем-то большим, чем βαναυσος, но скульптор – уже нет. В каждом случае критерием были попросту затрачиваемые усилия.) Именно против отнимавшей много времени политической жизни типичного зрелого гражданина греческого полиса выдвинули философы (особенно Аристотель) свой идеал σχολή, досуга. В античности досуг означал не свободу от обычного труда, которая разумелась сама собой, а время, свободное от политической деятельности и государственных дел.

В марксовском идеальном обществе эти два разных понятия нерасторжимо слиты: в бесклассовом, безгосударственном обществе неким образом реализуются общеантичные условия для досуга в смысле возможности не трудиться, а заодно и для досуга в смысле возможности не заниматься политикой. Это, как предполагается, должно произойти, когда «управление вещами» придет на смену правительству и политическому действию. Такой двоякий досуг, необремененность ни трудом, ни политикой, был для философов условием βίος θεωρητικός, жизни, посвященной философии и знанию в самом широком смысле слова. Другими словами, ленинская кухарка живет в обществе, которое предоставляет ей столько же досуга в смысле возможности не трудиться, сколько имели античные граждане, чтобы посвящать свои жизни πολιτεύεσθαι, и вдобавок столько же досуга в смысле возможности не заниматься политикой, сколько греческие философы требовали для немногих, желавших посвящать все свое время философствованию. Сочетание безгосударственного (аполитического) и почти не трудящегося общества потому так ясно маячило в воображении Маркса и казалось ему самим выражением идеальной человечности, что досуг традиционно понимался как σχολή и otium, т. е. жизнь, посвященная целям, более высоким, чем работа или политика.

Сам Маркс воспринимал свою так называемую утопию всего-навсего как предсказание; и действительно, в этой своей части его теория согласуется с определенными тенденциями, которые стали хорошо заметны лишь в наше время. Правление в старом смысле слова во многих отношениях уступило место административному руководству, а количество досуга, которым располагают массы, действительно постоянно растет во всех индустриализованных странах. Маркс ясно почувствовал определенные тенденции, присущие эпохе, начало которой дала промышленная революция, но ошибся, предположив, что эти тенденции смогут закрепиться только при условии обобществления средств производства. Власть традиции над его умом проявлялась в том, что эти тенденции виделись ему в идеализированном свете и осмыслялись им в терминах и понятиях, уходящих корнями в совершенно другой исторический период. Это помешало ему увидеть специфические и крайне непростые проблемы, присущие современному миру, и придало его метким предсказаниям их утопический характер. Но утопический идеал бесклассового, безгосударственного и нетрудящегося общества родился в результате бракосочетания двух совершенно неутопических составляющих: С одной стороны, Маркс наблюдал определенные тенденции, которые уже нельзя было понять, оставаясь в рамках традиции, а с другой стороны, он осмыслил и систематизировал их посредством традиционных понятий и идеалов.

Отношение самого Маркса к традиции политической мысли – сознательный бунт. И поэтому в вызывающей и парадоксальной манере он сформулировал несколько положений, которые, заключая в себе его политическую философию, лежат в основании сугубо научной части его работы и тем самым вне ее (и любопытно, что они оставались неизменными на протяжении всей его жизни, начиная с ранних произведений и заканчивая последним томом «Капитала»). Ключевые среди них следующие: «Труд создал человека» (согласно формулировке Энгельса, который, вопреки мнению, расхожему среди некоторых исследователей Маркса, обычно передавал его мысль адекватно и емко)[7]. «Насилие – повивальная бабка каждого старого общества, беременного новым»; следовательно, насилие – повивальная бабка истории (идея, звучащая во множестве вариаций в сочинениях как Маркса, так и Энгельса)[8]. Наконец, знаменитый последний тезис о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», который в свете марксовской мысли уместнее было бы передать так: «Философы уже достаточно долго объясняли мир; пришло время его изменить». Ведь это последнее положение на самом деле лишь вариация другого, звучащего в одной из ранних рукописей: «Вы не можете aufheben [т. е. поднять, сохранить и снять в гегелевском смысле] философию, не осуществив ее». В более поздних работах то же отношение к философии проявляется в предсказании, что рабочий класс будет единственным законным наследником классической философии.

Но одно из этих положений не может быть понято само по себе. Каждое приобретает значение за счет того, что противоречит какой-нибудь традиционно принятой истине, не подлежавшей сомнению вплоть до начала Нового времени. «Труд создал человека» означает, во-первых, что человека создал труд, а не Бог; во-вторых, что человек, если говорить именно о его человеческой стороне, создает себя сам, что его человечность – результат его собственной деятельности; в-третьих, что черта, отличающая человека от животного, его differentia specifica, это не разум, а труд, что человек суть не animal rationale, а animal laborans; в-четвертых, что человечность человека заключена не в разуме, до того времени считавшемся высшим человеческим атрибутом, а в труде, традиционно самой презираемой человеческой деятельности. Тем самым Маркс бросает вызов традиционному Богу, традиционной оценке труда и традиционному прославлению разума.

То, что насилие – повивальная бабка истории, означает, что скрытые силы, увеличивающие человеческую производительность в той мере, в какой они зависят от свободного и сознательного человеческого действия, обнаруживают себя только благодаря насилию войн и революций. Только лишь в эти насильственные периоды история показывает свое истинное лицо и разгоняет туман лицемерных, попросту идеологических разговоров. И вновь очевиден вызов, бросаемый традиции. Насилие традиционно считалось ultima ratio в отношениях между странами и самым позорным из приемов внутренней политики, отличительной чертой тирании. (Немногие попытки смыть с насилия пятно позора, главным образом попытки Макиавелли и Гоббса, имеют прямое отношение к проблеме власти и проливают немало света на раннее смешивание понятий власти и насилия, но на традицию политической мысли, предшествовавшую нашему времени, они оказали удивительно мало влияния.) Для Маркса, наоборот, все формы правления покоятся на насилии или, вернее, на обладании средствами насилия. Государство – это орудие правящего класса, с помощью которого он угнетает и эксплуатирует, и применение насилия характерно для всей сферы политического действия.

Отождествив действие с насилием, Маркс неявно бросил традиции еще один принципиальный вызов. Возможно, этот вызов не так обращает на себя внимание, как прочие, но Маркс, очень хорошо знавший Аристотеля, наверняка понимал, что делает. Двойное аристотелевское определение человека как ζῶον πολιτικόν и ζῶον λόγον ἔχον, существа, достигающего своей высшей возможности в речевом общении и в полисной жизни, предназначалось для того, чтобы отличить грека от варвара и свободного человека от раба. Отличие было в том, что греки, живя вместе в полисе, вели дела средствами речи и убеждения (πείθειν), а не насилия – немого принуждения. Именно поэтому когда свободные люди подчинялись своему правительству или законам полиса, их подчинение называлось πείθαρχία, словом, ясно указывающим на то, что подчинение достигалось убеждением, а не силой. Варварами правили с помощью насилия, рабов же заставляли трудиться, а поскольку насильственное действие и тяжкий труд сходны в том, что не требуют речи, чтобы быть эффективными, варвары и рабы были ἄνευ λόγον, т. е. их коллективная жизнь не основывалась преимущественно на речи. Труд был для греков по своей сути неполитическим, частным делом, но насилие касалось других людей, через него с ними устанавливался контакт, пусть и негативный. Вот почему когда Маркс превозносит насилие, он, кроме того, непосредственно отрицает λόγος, речь, диаметрально противоположную и, если следовать традиции, самую человечную форму взаимоотношений. За марксовской теорией идеологических надстроек стоит в конечном счете эта антитрадиционная враждебность к речи и, соответственно, превознесение насилия.

Для традиционной философии идея «осуществить философию» или изменить мир в соответствии с философией была бы самопротиворечивой; положение же Маркса подразумевает, что изменению предшествует объяснение, т. е. что своим объяснением мира философ указал, как его надо изменить. Может быть, философия и предписывала определенные правила поступков, хотя ни один великий философ никогда не считал это своей главной заботой. По существу, философия от Платона до Гегеля была «не от мира сего»: скажем, Платон описывал философа как человека, который лишь телом живет в городе своих сограждан, а Гегель допускал, что с точки зрения здравого смысла философия – это мир, поставленный «на голову», verkehrte Welt. Вызов традиции (на сей раз не скрытый, а прямо выраженный в марксовском положении) заключается в предсказании, что мир общих людям дел, где мы ориентируемся и размышляем, полагаясь на общее чувство (common sense), однажды станет тождествен царству идей, в котором вращается философ, – иными словами, философия, которая всегда была только «для немногих», однажды станет действительностью и здравым смыслом для каждого.

Эти три положения выражены в традиционных терминах, которые они, однако, подрывают; сформулированные как парадоксы, положения призваны нас шокировать. На самом деле они еще более парадоксальны и привели Маркса к еще большим трудностям, чем он ожидал. В каждом положении содержится одно фундаментальное противоречие, в понятийной системе самого Маркса оставшееся неразрешимым. Если труд – самая человечная и самая продуктивная деятельность человека, то что же произойдет, когда после революции «труд будет упразднен» в «царстве свободы», когда человек успешно себя от него освободит? Какая продуктивная в корне человечная деятельность останется? Если насилие – повивальная бабка истории, а насильственное действие, следовательно, обладает наибольшим достоинством среди всех форм человеческого действия, то что же будет, когда после завершения классовой борьбы и исчезновения государства никакое насилие будет уже невозможно? Как вообще люди смогут совершать подлинные, осмысленные поступки? Наконец, когда в обществе будущего философия будет одновременно осуществлена и упразднена, что за мышление останется?

Случаи непоследовательности Маркса хорошо известны и отмечены почти всеми его исследователями. Обычно их сводят к расхождениям «между научной точкой зрения историка и моральной точкой зрения пророка» (Эдмунд Уилсон), между историком, видевшим в накоплении капитала «материальное средство роста производительных сил» (Маркс), и моралистом, винившим тех, кто выполняет эту «историческую задачу» (Маркс), в том, что они эксплуатируют человека и лишают его людского облика. Эта и подобные непоследовательности незначительны по сравнению с фундаментальным противоречием между превознесением труда и действия (в противовес созерцанию и мысли) и идеалом безгосударственного общества, т. е. такого, где не совершаются поступки и (почти) нет труда. Ведь его нельзя ни списать на естественную разницу между революционно настроенным молодым Марксом и историком, экономистом, которым он стал позднее; ни разрешить, допустив диалектическое движение, которому требуется негативное – зло, чтобы породить позитивное – добро.

Такие фундаментальные и вопиющие противоречия редко встречаются у второсортных авторов, у которых их в любом случае можно не брать в расчет. В работах великих авторов они ведут к самому сердцу всей их работы и являются самым важным ключом к подлинному пониманию стоящих перед ними проблем и их новаторских догадок. У Маркса, как и других великих авторов предыдущего столетия, за вроде бы несерьезным, парадоксальным и провокационным тоном скрывается трудность изучения новых феноменов на языке старой мыслительной традиции, вне понятийного аппарата которой, как тогда казалось, вообще невозможно никакое мышление. Маркс (как, впрочем, и Кьеркегор, и Ницше) словно отчаянно пытался мыслить наперекор традиции, пользуясь ее же понятийными инструментами. Наша традиция политической мысли началась тогда, когда Платон обнаружил, что философский опыт, так или иначе, предполагает необходимость отвернуться от общего мира человеческих дел; она закончилась, когда от этого опыта не осталось ничего, кроме противопоставления мышления и действия, что лишило мысль действительности, а действие смысла сделало бессмысленным и то и другое.

Сила этой традиции, ее власть над мышлением западного человека, никогда не зависела от того, осознавал ли он ее. Действительно, лишь дважды в нашей истории мы встречаем такие периоды, когда люди осознавали, даже слишком акцентированно, наличие традиции и отождествляли возраст как таковой с авторитетом. Во-первых, так было, когда римляне приняли классическую греческую мысль и культуру как свою собственную и тем самым исторически предрешили, что традиция будет оказывать постоянное формообразующее влияние на европейскую цивилизацию. До римлян такая вещь, как традиция, была неизвестна; с их приходом и после них она стала путеводной нитью в прошлом и цепью, к которой каждое поколение, ведая о том или нет, было приковано в своем понимании мира и своего собственного опыта. Вплоть до периода романтизма мы не сталкиваемся больше с обостренным осознанием и превознесением традиции. (Открытие античности в эпоху Возрождения было первой попыткой порвать оковы традиции и, вернувшись к самим истокам, учредить такое прошлое, над которым традиция не имела бы власти.) Сегодня традиция иногда считается, по существу, романтическим понятием, но романтики всего лишь поставили традицию на повестку XIX века. Своим превознесением традиции они лишь помогли отметить момент перед тем, как Новое время изменило наш мир и общую обстановку до такой степени, что полагаться на традицию как на что-то само собой разумеющееся стало уже невозможно.

Конец традиции не означает с необходимостью, что традиционные понятия утратили власть над умами людей. Наоборот, иногда кажется, что эта власть заношенных понятий и категорий становится все более тиранической по мере того, как традиция теряет свою живую силу, а память о ее начале стирается. Может даже получиться так, что она обнаружит всю свою принуждающую силу только теперь, когда пришел ее конец и люди больше против нее не бунтуют. Во всяком случае, именно такой урок, похоже, можно вынести из распространения в XX веке формалистически-логического мышления, случившегося после того, как Кьеркегор, Маркс и Ницше бросили вызов основополагающим предпосылкам традиционной религии, традиционной политической мысли и традиционной метафизики, сознательно перевернув традиционную иерархию понятий. Однако на самом деле не бунт XIX века против традиции и не наступившие в XX веке последствия вызвали перелом в нашей истории. Этот перелом стал результатом массовой растерянности на политической сцене и хаотических массовых мнений в духовной сфере, из которого тоталитарные движения посредством террора и идеологии выкристаллизовали новую форму правления и господства. Тоталитарное господство – это такой факт, который в силу его беспримерности нельзя постичь в обычных категориях политической мысли; о «преступлениях» тоталитаризма нельзя судить по традиционным нравственным меркам, их невозможно наказать в рамках правовой системы нашей цивилизации. Именно поэтому появление тоталитаризма нарушило преемственность западной истории. Ныне слом нашей традиции – свершившийся факт. Это не результат чьего-то намеренного выбора и не что-то такое, о чем еще только предстоит принять решение.

Возможно, попытки великих мыслителей после Гегеля избавиться от мыслительных схем, царивших на Западе больше двух тысяч лет, предзнаменовали это событие, и, определенно, они могут помочь пролить на него свет, но не они его вызвали. Само по себе это событие обозначает водораздел между Новым временем, которое началось с естественных наук XVII века, достигло политической кульминации в революциях XVIII века и обнажило сущность своих тенденций после промышленной революции XIX века, и миром XX века, возникшим из серии катастроф, спровоцированных Первой мировой войной. Возлагать на мыслителей Нового времени, особенно на ополчившихся на традицию бунтарей XIX века, ответственность за структуру и обстановку мира XX века мало того что несправедливо, но еще и опасно. Тенденции, открывшиеся в реальных событиях тоталитарного господства, выходят далеко за пределы самых радикальных и самых смелых идей любого из этих мыслителей. Их величие заключалось в том, что они заметили в мире новые проблемы и загадки, к которым в нашей мыслительной традиции не было ключей. В этом смысле они ушли от традиции не потому, что приняли такое решение, как бы категорично они сами об этом не объявили (подобно детям, которые свистят все громче и громче, потому что заблудились в темноте). В темноте их испугало ее молчание, а не слом традиции. Когда слом действительно случился, он развеял темноту, так что теперь нам уже тяжело выносить излишне патетический, «душераздирающий» стиль их письма. Но гром итогового взрыва заглушил зловещую тишину, которая до сих пор отвечает нам, если мы осмеливаемся спросить не «Против чего мы боремся?», а «За что мы боремся?»