Философия идентичности. Единство делимого
- -
- 100%
- +
Антропологические и гуманистические идеи Канта нашли дальнейшее отражение в работах Фейербаха, в частности, в его «Этике», которая вся направлена на самость, на восприятие самого себя, на познание других через «Я». В работе «Основные положения философии будущего» Фейербах пишет: «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».22
Фактически все философы вносят в решение вопроса самопознания свою лепту. В учении Иоганна Фихте самость – это самодвижение мысли, а «Я» – основная предпосылка активности: «Что такое это я? Вместе и объект и субъект, постоянно сознающее и сознаваемое, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я быть тем, что я есть, только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятия состояние».23 Теодор Ойзерман отмечает: «В фихтевском абсолютном Я не трудно узнать трансцендентальную апперцепцию Канта, которая, однако, подверглась существенному изменению: это не просто единство самосознания, но вместе с тем единство воли, деятельности, поскольку в абсолютном Я, с точки зрения Фихте, знание и сила полностью совпадают и потому всемогущи. Абсолютное Я полагает самое себя, ибо оно абсолютно. Абсолютное Я полагает не-Я, т. е. все другое, весь внешний мир, который необходим абсолютному субъекту как его антипод, как материал для его творческой активности».24
Спенсер называет отношение к себе одним из главных типов отношений и включает в него заглядывающее внутрь себя сознание и переживание субъектом отношения к себе и среде. Дильтей говорит о самовыявлении как основной форме саморазвития. Конт дает определение психического Я, опираясь на механизм взаимодействия и взаимообщения. Вебер находит в свободе и самоопределении личности высшее достижение европейского сознания. Карл Ясперс с помощью категории свободы анализирует сущность бытия самости, указывая на то, что в качестве возможности свободы человек – либо ее осуществление, либо искажение: «Свобода – это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе. Свобода возникает там, где это другое уже не является мне чуждым, где, напротив, я узнаю себя в другом или где это внешне необходимое становится моментом моего существования, где оно познано и получило определенную форму.
Однако свобода есть вместе с тем и преодоление собственного произвола. Свобода совпадает с внутренне наличествующей необходимостью истинного».25
Фридрих Ницше понимает самопознание как упорядочение хаоса в себе. Подобно тому, как древние греки научились упорядочивать хаос путем возвращения к себе, то есть к своим истинным потребностям, заглушая в себе мнимые потребности, и тем самым сумели из эпигонов всего Востока стать первенцами и прообразами грядущих культурных народов, каждый из нас «…должен организовать в себе хаос путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям».26
В рамках позитивного экзистенциализма Никола Аббаньяно самопознание понимается как коэкзистенция, отношение или возможность отношения человека с человеком, посредством которого он начинает понимать себя: «Поиск себя, ответственное решение столь мало является замыканием Я в самом себе, что его можно определить как поиск других в их инаковости. Я могу понять самого себя, только понимая других. И понимать других означает не сводить других к самому себе, а признавать их именно как других и искать в их инаковости побудительные причины и возможности симпатии, солидарности и борьбы. (…) Я может трансцендировать к собственному единству, только трансцендируя к экзистенции другого, только выходя из совместного проживания как отчужденности и потенциального разрыва коэкзистенциальной связи, чтобы двигаться к коэкзистенции, являющейся упрочением этой связи на основе взаимопонимания и солидарности».27
Тема самопознания, самоопределения личности в русской философии разрабатывалась в контексте сущностного единства человека и мира. Николай Бердяев писал в работе «Смысл творчества»: «Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке».28 Философ характеризовал сложность процесса самопознания, который ведет к познанию Вселенной: «Человек – микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия – макрокосма. <…> Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества. <…> Лишь микрокосм в силах постигнуть макрокосм. Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек – не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но целая вселенная. Человек – вселенная, и потому вселенная ему не чужда. <…> Лишь углублением в микрокосм познается макрокосм. Углубление же в микрокосм не есть субъективизм, это разрыв всех граней субъективизма. В глубине человека заложена реальная вселенная, в нем живет вселенский разум…».29 Этим мыслям созвучны размышления Павла Флоренского: «…Человек и Природа взаимно подобны и внутренне едины. Человек – малый мир, микрокосм, µικροκόσµος. Среда – большой мир, макрокосм, µακροκόσµος. Так говорится обычно. Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, называя Человеком макрокосмом, а Природу микрокосмом: если и он, и она бесконечны, то человек, как часть природы, может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе как части человека. <…> И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равно-мощные, могут быть взаимно частями друг друга, – скажу более, могут быть частями самих себя, причем части равно-мощны между собою и с целым. Человек – в мире; но человек так же сложен, как и мир. Мир – в человеке; но и мир так же сложен, как человек».30
Начиная с последней трети 19 века исследования самопознания охватывают огромные отрасли гуманитарного знания, переносятся в сферу социальной психологии, социальной, культурной, философской антропологии. Возникают направления и школы, целиком ориентированные на проблематику саморазвития и самопознания, например, персонализм или экзистенциализм. На основе понимания проблемы самоопределения, самопознания, саморазвития рождается современное понимание идентичности.
Глава 3. Двойственная природа и интегральность «Я»
Проблеме Я-концепции, из которой позже выделился концепт идентичности, посвящены исследования Уильяма Джемса. Ему принадлежит гипотеза о двойственной природе и интегральности Я.
Говоря о личности и «я», У. Джемс отмечает двойственность самосознания: оно является и познаваемым, и познающим, и объектом, и субъектом. Однако философ определяет эту особенность не как «две обособленные сущности», а как «две стороны», подчеркивая, что признать тождество «я» – «…самое неукоснительное требование здравого смысла». Познаваемую сторону самосознания У. Джемс определяет как «личность» или «эмпирическое Ego», познающий элемент в сознании – как «наше «я» или чистое Ego. Сложность определения эмпирического «я» или личности, по Джемсу, обусловлена размытостью границы между тем, что человек называет собой и своим. Собственное имя, дети, результаты труда и творчества воспринимаются как «я» и в случае посягательства на них могут вызвать чувства, аналогичные тем, которые возникают при посягательстве на физическое тело. С другой стороны, известны случаи, когда люди начинают воспринимать собственное тело как чуждый «я» элемент, как «не-я». Таким образом, У. Джемс понимает «личность» в самом широком смысле и разделяет ее анализ на три части в отношении
– составных элементов личности (физическая личность, социальная личность, духовная личность);
– чувств и эмоций, вызываемых ими, которые он определяет как самооценку;
– поступков, вызываемых ими (забота о самом себе или самосохранение).31
Характеризуя физическую личность, У. Джемс говорит не только о телесной организации, но и об одежде, семье, доме, состоянии. Отмечая значимость для личности оценки со стороны общества, У. Джемс полагает существование множества социальных личностей человека, количество которых зависит от того, сколько групп людей имеет о ней представление. Заметим, что человек получает «маркер», называемый Джемсом «социальной личностью», не только от людей, мнением которых он дорожит, но и от людей, которые ему безразличны или не вызывают положительных эмоций. Славу, честь, позор Джемс определяет как названия для одной из социальных личностей человека. Говоря о социальной личности, философ подчеркивает, что существует множество социальных личностей человека, которые не объединяется в одну, не образуют единства, могут лишь иметь точки соприкосновения. Социальную личность, как ее понимает Джемс, можно соотнести с социальной ролью и оценкой ее успешности окружающими. Совокупность социальных ролей формирует структуру единой «социальной личности», или социальной идентичности личности.
Под духовной личностью Джемс понимает «…полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств».32 Центром «я» философ называет «чувство активности»: «На это чувство внутренней активности часто указывали как на непосредственное проявление жизненной субстанции нашей души».33
К чувствам и эмоциям, характеризующим личность, Джемс относит самооценку, выделяя два рода: самодовольство и недовольство собой. В третий отдел, отдел поступков, он помещает самолюбие, связывая его скорее с действиями, чем с чувствованиями. Чувства самодовольства и унижения философ считает первичными видами эмоций, наряду с гневом и болью.
К разряду забот о себе, по Джемсу, имеет отношение большой класс основных инстинктивных побуждений: все действия питания и защиты (забота о физической личности), желание любви и дружбы, чувство ревности, жажда славы, влияния, власти, стремление к соперничеству (забота о социальной личности), стремление к духовному прогрессу (умственному, нравственному и духовному в узком смысле слова, под которым Джемс понимает «…стремление к искуплению внутренней (греховной) природы души, к достижению ее безгрешной чистоты в этой или будущей жизни…».34
Рассуждая о границах личности, Джемс пишет: «Все узкие люди ограничивают свою личность, отделяют от нее все то, чем они прочно не владеют. <…> Экспансивные люди действуют наоборот: путем расширения своей личности и приобщения к ней других. Границы их личности часто бывают довольно неопределенны, но зато богатство ее содержания с избытком вознаграждает их за это. <…> Таким образом, то суживаясь, то расширяясь, наше эмпирическое „я“ пытается утвердиться во внешнем мире».35
Различные «виды» личности, которые могут «заключаться» в одном человеке, Джемс представляет в виде иерархической шкалы с физической личностью в основании, духовной – на вершине и видами материальных (не относящихся к телесной организации) и социальных личностей между физической и духовной. Усмиряя свои желания, анализируя качества других, культивируя те стороны личности, в развитии которых человек может достичь успеха, используя нравственные принципы, индивид выстраивает иерархию личностей.
Таким образом, Джемс, не используя термина «идентичность», дает глубокую концепцию личностного Я, рассматривая ее в аспекте самосознания и самопознания и предвосхищая многие последующие Я-концепции.
Глава 4. Процесс идентификации как средство формирования «Суперэго»
Термин «идентичность» и «идентификация» впервые были использованы в работах Зигмунда Фрейда, однако его постановка вопроса существенно отличается от современного понимания этой проблемы. В становлении идентичности им выделялись биологический и социальный процессы. В ходе первого человек как организм занимает определенную позицию среди других живых систем, в ходе второго – формируются географически, культурно, исторически определенные группы.
Процесс идентификации, по Фрейду, становится средством формирования «Суперэго». Возникновение Я-идеала происходит в результате первой и самой важной идентификации индивидуума с отцом в самый ранний период истории развития личности: «Такая идентификация, по-видимому, не есть следствие или результат привязанности к объекту; она прямая, непосредственная и более ранняя, чем какая бы то ни было привязанность к объекту. Однако выборы объекта, относящиеся к первому сексуальному периоду и касающиеся отца и матери, при нормальных условиях в заключение приводят, по-видимому, к такой идентификации и тем самым усиливают первичную идентификацию».36 Происходит отождествление субъекта с объектом из страха наказания или страха потери любви. Однако этот процесс имеет своим истоком биологическую природу человека и служит биологической адаптации индивида.
Карл Ясперс в диссертации «Общая психопатология» (1913 г.) дает определение идентичности как одного из признаков сознания «Я». Первый формальный признак – чувство деятельности – осознание себя как деятельного существа, второй – сознание собственного единства, третий – сознание собственной идентичности, единости в каждый момент времени, четвертый – сознание отличия «Я» от окружающего мира.
Глава 5. Я сознающее и Я сознаваемое. Компоненты концепции идентичности
Говоря об исторических предпосылках формирования целостной концепции идентичности, необходимо отметить идеи Джорджа Мида: становление человеческого Я как целостного психического явления – происходящий «внутри» личности социальный процесс, в котором участвуют Я сознающее (I) и Я сознаваемое (Me). Этот процесс становится возможным благодаря усвоению индивидом культуры, понимаемой Мидом как совокупность символов, имеющих идентичное значение для членов одного общества. Возникает возможность предсказывать поведение другого человека и реакцию другого на собственное поведение. В результате в «Я» формируется обобщенная оценка человека другими людьми, т.н. «обобщенным (генерализованным) другим» – Me. В Me концентрируются усвоенные ценности, I воспринимает ту часть собственного Я, которая обозначена термином Me. Совокупность I и Me образует целостность – self. Становление I, Me, self, по Миду, происходит в детстве в процессе осуществления ребенком в игре ролей «значимых других» и формирования способности видеть себя со стороны «генерализованного другого».
Широкое применение в научной практике термина «идентичность» началось после выхода в свет работ Эрика Эриксона, который впервые применил в отношении проблемы идентичности психоаналитический и социологический подходы.
Концепция идентичности Эриксона складывается из нескольких компонентов, среди которых необходимо особо выделить чувство идентичности, процесс формирования идентичности и идентичность как особое образование личности человека.
Чувство идентичности возникает в процессе взаимного узнавания и доверия, которое устанавливается между матерью и ребенком. На этом этапе чувство идентичности недифференцировано. Оно достигает максимальной осознанности в подростковый период.
Процесс формирования идентичности протекает большей частью бессознательно на всех уровнях психической деятельности и представляет собой отражение и наблюдение, совокупность собственных оценок в сравнении с оценками собственного Я и анализа оценок других в сопоставлении с собственным восприятием себя в сравнении с другими. По мере увеличения количества «других» процесс формирования идентичности подвергается все большей дифференциации и продолжается всю жизнь.
В детстве в ходе успешного применения пробных идентификаций у ребенка складываются первичные ожидания, связанные с ними, которые впоследствии могут входить в структуру идентичности при условии их значимости и последующей трансформации для объединения в одно целое.
Идентичность как особое образование должна рассматриваться в контексте не только внешней, но и внутренней среды, мира значимых других и их отношений, присутствующих в нас.
Эриксон дает анализ идентичности исходя из понимания сложной многоуровневой структуры человеческой природы.
На первом уровне, который определяется как индивидный, идентичность представляет собой результат осознания человеком своей временной протяженности. Индивид осознает себя как некую данность, цельность, которая является результатом прошлого и устремлена в будущее. Второй, личностный, уровень формируется за счет осознания человеком уникальности, неповторимости собственного жизненного опыта, которое дает основание для самотождественности. Третьему уровню Эриксон дал название социальной идентичности: это формирование внутренней солидарности индивида с социальными нормами, ценностями и идеалами. Таким образом, Эриксон различает идентичность индивида и идентичность группы (коллективную идентичность). Он вводит понятия эго-идентичности, позитивной и негативной идентичности, спутанности идентичности, которая может выражаться в чрезмерно затянувшемся моратории.
Эго-идентичность формируется параллельно с групповой идентичностью и создает у субъекта чувство устойчивости и непрерывности своего Я, не смотря на те изменения, которые происходят с человеком в процессе его роста и развития.
Э. Эриксон ввел понятие «кризисы идентичности». Это периоды, которые характеризуются конфликтом между сложившейся системой идентичности и потребностью в ее изменении в процессе взаимодействия с изменившимися условиями окружающего мира.
Психосоциальная концепция развития личности Эриксона предполагает стадиальность:
На первой стадии – стадии младенчества – формируется базовое доверие/недоверие к миру, на стадии раннего детства формируется самостоятельность/стыд сомнения, на третьей стадии ребенок осознает себя личностью, проявляет инициативу/испытывает чувство вины за любознательность и активность. В младшем школьном возрасте происходит приобщение к культурным и цивилизационным достижениям посредством школы, ребенок пытается заслужить одобрение окружающих. Эта стадия, результатом которой может стать трудолюбие, созидание/чувство собственной неполноценности, является определяющей в социальном отношении.
Пятая стадия – подростковый возраст. Формируется центральная форма эгоидентичности/смятение, путаница ролей. Встает проблема самоопределения. Возможно успешное формирование целостной формы эгоидентичности или диффузия идентичности, если человек не может найти свое «„я“». На этой стадии происходит интеграция элементов идентичности, сформированных на предыдущих этапах развития (социальное доверие к миру, самостоятельность, инициативность).
На стадии молодости формируется чувство социальной идентичности, человек не боится обезличивания и стремится к укреплению связей со своей социальной группой, к установлению контактов. Результат этой стадии определяется как интимность/изоляция.
На взрослом этапе развития личности происходит выбор из двух возможностей – творчество, генеративность/сосредоточенность на себе, стагнация; продолжается процесс самоидентификации за счет реализации себя в профессии и ощущения своей востребованности другими.
После 50 лет происходит создание завершенной формы эгоидентичности, которая является интеграцией всех предыдущих форм идентичности. Результат этой стадии характеризуется как «мудрость», цельность, интегративность/безысходность.37
Лейнг (Laing) в работе «Я и другие» развивает теорию Эриксона. Он определяет основную функциональную особенность идентичности как комплиментарность: идентичность реализуется через отношения с другими. Для реализации идентичности матери женщине необходим ребенок. Комплиментарность – это свойство идентичности, которое определяет отношение к личности «другого»: «другой» комплектует и формирует идентичность.
Глава 6. Статусные элементы идентичности
Последователями Э. Эриксона были сделаны попытки выделить статусные элементы идентичности. В частности, Джеймс Марсиа выделяет 4 статуса идентичности:
– Достигнутая идентичность. Индивид, которого можно охарактеризовать при помощи этой статусной модели, обладает целостной системой ценностей, идеалов, убеждений, сформировавшихся в результате преодоленного кризиса идентичности. Достигнутая идентичность предполагает личностное отношение человека к ценностям, идеалам, убеждениям и обеспечивает единство истории жизни и самосознания человека.
– Мораторий. Этот термин, введенный Эриксоном для определения идентичности человека, находящегося в состоянии кризиса и пытающегося разрешить его, Марсиа использует для характеристики второго статуса идентичности. Находящийся на этом уровне идентичности человек находится в ситуации смены мировоззрения и поиска информации, способной разрешить этот кризис.
– Преждевременная идентичность. Это состояние идентичности характерно для индивида, чьи идеалы, ценности, убеждения сформировались не как итог преодоления кризисов, а в результате идентификации на раннем этапе развития со значимыми другими без кризисных стадий. Соответственно ценности и убеждения могут отражать ожидания значимых других.
– Диффузная идентичность. Под этим термином Эриксон понимал расщепление, дезинтеграцию частных образов себя, а также потерю центра, рассеивание Я. Эти процессы сопровождают кризисы идентичности. Марсиа использует это понятие для определения индивида, не имеющих стабильных ценностей, идеалов, убеждений, что является результатом неразрешенных кризисов идентичности или их отсутствия.
В основе этой классификации лежат два параметра: наличие или отсутствие кризиса и наличие или отсутствие сформированных единиц идентичности – ценностей, идеалов, убеждений.
Каждый статус идентичности проявляется в ситуациях социального взаимодействия и социального выбора. С увеличением сложности проблем, решаемых личностью, усложняется структура идентичности.38
Ватерман в своих работах делает акцент на ценностно-волевом аспекте развития идентичности. Элементами идентичности он называет цели, ценности, убеждения. Они формируются в период кризисов и определяют смысл жизни. Развитие идентичности, по Ватерману, не является линейным процессом; даже имея достигнутую идентичность, индивид вновь может пережить состояние кризиса, который ведет к достигнутой идентичности, если человек пытается решить стоящие перед ним проблемы, или к диффузной идентичности, если происходящие изменения не осознаются или игнорируются субъектом.
Глава 7. Процесс идентификации как вытесненное/коллективное/социальное бессознательное
Последователи Фрейда Карл Юнг и Альфред Адлер включили в механизм формирования идентичности воздействие социального окружения, оставаясь, тем не менее, на позиции достоверности субъективного индивидуального опыта.
Позже механизмы идентификации были отнесены представителями фрейдистского направления к области бессознательного. Фрейд полагал, что связь людей в группе (групповая идентичность) имеет либидную основу, которая заключается в идентификации индивидов с лидером.
Адлер пересмотрел представление Фрейда о конфликте сознательного и бессознательного. По мнению философа, внутренний мир человека представляет собой не антагонистическое начало, а единство. Юнг отмечал не противоположный, а компенсаторный характер бессознательного: «Установки сознания и бессознательного, в соответствии со взглядами Юнга, взаимокомпенсаторны, так что их равновесие дает в идеале искомую целостность» 39Наряду с индивидуальным, в структуре личности К. Юнг выделяет коллективное бессознательное, которое представляет собой характерный для всех рас и народностей общечеловеческий опыт, представленный архетипами – бессознательными праформами, принадлежащими унаследованной психической структуре, формальными образцами поведения, символическими бессодержательными схемами: «Персона» (маска коллективной психики, которая позволяет производить впечатление на людей и скрывать истинную природу), «Тень» (агрессивные тенденции в глубинных пластах психики человека), «Анима» и «Анимус» (коллективное бессознательное, при помощи которых мужчина и женщина постигают природу противоположного пола), «Самость» (психическая тотальность). Самость К. Юнг назвал «Богом внутри нас».