Obras Inmortales de Aristóteles

Siendo las ideas causas de los demás seres, Platón consideró sus elementos como los elementos de todos los seres. Desde el punto de vista de la materia, los principios son lo grande y lo pequeño; desde el punto de vista de la esencia, es la unidad. Porque mientras las ideas tienen lo grande y lo pequeño por sustancia, y que por otra parte participan de la unidad, las ideas son los números. Sobre esto de ser la unidad la esencia por excelencia, y que ninguna otra cosa puede aspirar a este título, Platón está de acuerdo con los pitagóricos, así como lo está también en la de ser los números causas de la esencia de los otros seres. Pero sustituir por una díada el infinito considerado como uno, y constituir el infinito de lo grande y de lo pequeño, he aquí lo que le es distinto. Además sitúa los números fuera de los objetos sensibles, mientras que los pitagóricos opinan que los números son los objetos mismos, y rechazan los seres matemáticos como intermedios. Si, a diferencia de los pitagóricos, Platón colocó de esta forma la unidad y los números fuera de las cosas e hizo intervenir las ideas, esto fue consecuencia de sus estudios sobre los caracteres distintos de los seres, porque sus predecesores no sabían nada de la Dialéctica. En cuanto a esta opinión, según la que es una díada el otro principio de las cosas, procede de que todos los números, salvo los impares, salen con facilidad de la díada, como de una materia común. Sin embargo, es distinto lo que sucede de como dice Platón, y su opinión no es razonable: porque hace una multitud de cosas con esta díada tenida como materia, mientras que una sola producción es debida a la idea. Pero en realidad, de una materia única solo puede salir una sola mesa, mientras que el que origina la idea, la idea única, origina muchas mesas. Lo mismo puede decirse del macho con relación a la hembra; esta puede ser fecundada por una sola unión, mientras que, por lo contrario, el macho fecunda muchas hembras. He aquí una imagen del papel que desempeñan los principios de que se trata.

Esta es la solución dada por Platón a la cuestión que planteamos; resultando claro de lo que precede, que solo se ha servido de dos causas: la esencia y la materia. En efecto, admite por una parte las ideas, causas de la esencia de los demás objetos, y la unidad, causa de las ideas; y por otra, una materia, una sustancia, a la que se aplican las ideas para formar los seres sensibles, y la unidad para formar las ideas. ¿Cuál es esta sustancia? Es la díada, lo grande y lo pequeño. Colocó también en uno de estos dos elementos la causa del bien, y en el otro la causa del mal; doctrina que no ha sido más particularmente objeto de indagaciones de algunos filósofos anteriores, como Empédocles y Anaxágoras.

Parte VII

Acabamos de señalar breve y concisamente qué filósofos han hablado de los principios y de la verdad, y cuáles han sido sus sistemas. Este rápido examen basta, sin embargo, para hacer ver que ninguno de los que han hablado de los principios y de las causas nos ha dicho nada que no pueda reducirse a las causas que hemos consignado nosotros en la Física, pero que todos, aunque confusamente y cada uno por distinto camino, han vislumbrado alguna de ellas.

En efecto, unos se refieren al principio material que suponen uno o múltiple, corporal o incorporal. Tales son por ejemplo, lo grande y lo pequeño de Platón, el infinito de la escuela Itálica, el fuego, la tierra, el agua y el aire de Empédocles, la infinidad de las homeomerías de Anaxágoras. Todos estos filósofos se refirieron claramente a este principio, y con ellos todos aquellos que admiten como principio el aire, el fuego, o el agua, o cualquiera otra cosa más densa que el fuego, pero más sutil que el aire, porque tal es, según algunos, la naturaleza del primer elemento. Estos filósofos solo se han detenido en la causa material. Otros han hecho investigaciones sobre la causa del movimiento: aquellos, por ejemplo, que afirman como principios la amistad y la discordia, o la inteligencia o el amor. En cuanto a la forma, en cuanto a la esencia, ninguno de ellos ha tratado de ella de un modo claro y preciso. Los que mejor lo han tratado son los que han recurrido a las ideas y a los elementos de las ideas; porque no consideran las ideas y sus elementos, ni como la materia de los objetos sensibles, ni como los principios del movimiento. Las ideas, según ellos, son en realidad causas de inmovilidad y de inercia. Pero las ideas ofrecen a cada una de las otras cosas su esencia, así como ellas la reciben de la unidad. En cuanto a la causa final de los actos, de los cambios, de los movimientos, nos hablan de alguna causa de este género, pero no le dan el mismo nombre que nosotros ni dicen de qué se componen. Los que admiten como principios la inteligencia o la amistad, confieren a la verdad estos principios como una cosa buena, pero no pretenden que sean la causa final de la existencia o de la producción de ningún ser, y antes dicen, por lo contrario, que son las causas de sus movimientos. De la misma forma, los que dan este mismo carácter de principios a la unidad o al ser, los consideran como causas de la sustancia de los seres, y de ninguna forma como aquello en vista de lo cual existen y se producen las cosas. Y así dicen y no dicen, si puedo expresarme así, que el bien es una causa; mas el bien que mencionan no es el bien hablando en absoluto, sino accidentalmente.

La exactitud de lo que hemos expuesto sobre las causas, su número, su naturaleza, está, pues, confirmada, al parecer, por el testimonio de todos estos filósofos y hasta por su impotencia para encontrar algún otro principio. Está claro, además, que en la investigación de que vamos a ocuparnos, debemos considerar los principios, o bajo todos estos puntos de vista, o bajo alguno de ellos. Pero ¿cómo se ha expresado cada uno de estos filósofos?; y, ¿cómo han resuelto las dificultades que se relacionan con los principios? He aquí los puntos que vamos a considerar.

Parte VIII

Todos los que suponen que el todo es uno, que no admiten más que un solo principio, la materia, que dan a este principio una naturaleza corporal y extensa, incurren evidentemente en una sarta de errores, porque únicamente reconocen los elementos de los cuerpos, y no los de los seres incorporales; y sin embargo, existen seres incorporales, y luego, incluso cuando quieran explicar las causas de la producción y destrucción, y construir un sistema que abrace toda la naturaleza, suprimen la causa del movimiento. Otro defecto consiste en no dar por causa en ningún caso ni la esencia, ni la forma; así como el aceptar, sin suficiente análisis, como principio de los seres un cuerpo simple cualquiera, menos la tierra; el no reflexionar sobre esta producción o este cambio, cuyas causas son los elementos; y por último, no señalar cómo se opera la producción mutua de los elementos. Tomemos, por ejemplo, el fuego, el agua, la tierra y el aire. Estos elementos derivan los unos de los otros, unos por vía de reunión y otros por vía de separación. Esta distinción importa mucho para la cuestión de la prioridad y de la posterioridad de los elementos. Desde el punto de vista de la reunión, el elemento fundamental de todas las cosas parece ser aquel del cual, considerado como principio, se forma la tierra por vía de agregación, y este elemento deberá ser el más sutil y el más etéreo de los cuerpos. Los que tienen el fuego como principio son los que se conforman principalmente con este pensamiento. Todos los demás filósofos reconocen de igual manera, que tal debe ser el elemento de los cuerpos, y así ninguno de los filósofos posteriores que admitieron un elemento único, consideró la tierra como principio, a causa sin duda de la magnitud de sus partes, mientras que cada uno de los demás elementos ha sido adoptado como principio por alguno de aquellos. Unos dicen que es el fuego el principio de las cosas, otros el agua, otros el aire. ¿Y por qué no admiten igualmente, según la común opinión, como principio la tierra? Porque por lo general se dice que la tierra es todo. El mismo Hesíodo cree que la tierra es el más antiguo de todos los cuerpos; ¡tan antigua y popular es esta creencia!

Desde este punto de vista, ni los que defienden un principio distinto del fuego, ni los que conjeturan que el elemento primero es más denso que el aire y más sutil que el agua, podían por tanto estar en lo cierto. Pero si lo que es posterior bajo la relación de la generación es anterior por su naturaleza (y todo compuesto, toda mezcla, es posterior por la generación), ocurrirá todo lo contrario; el agua será anterior al aire, y la tierra al agua.

Ciñámonos a las observaciones que quedan referidas con respecto a los filósofos, que solo han admitido un único principio material. Pero son también aplicables a los que admiten un número mayor de principios, como Empédocles, por ejemplo, que reconoce cuatro cuerpos elementales, pudiéndose decir de él todo lo dicho de estos sistemas. He aquí lo que es singular de Empédocles.

Nos expone este los elementos procediendo los unos de los otros, de tal manera que el fuego y la tierra no permanecen siendo siempre el mismo cuerpo. Este punto lo hemos analizado en la Física, así como la cuestión de saber si deben tenerse en cuenta una o dos causas del movimiento. A nuestro entender, la opinión de Empédocles no es, ni del todo exacta, ni del todo irracional. Sin embargo, los que admiten sus doctrinas, deben desechar necesariamente todo tránsito de un estado a otro, porque lo húmedo no podría proceder de lo caliente, ni lo caliente de lo húmedo, ni el mismo Empédocles no dice cuál sería el objeto que hubiera de experimentar estas modificaciones opuestas, ni cuál sería esa naturaleza única que se haría agua y fuego.

Podemos pensar que Anaxágoras admite dos elementos por razones que ciertamente él no desarrolló, pero que si se le hubieran manifestado, indudablemente habría aceptado. Porque bien que, en suma, sea absurdo decir que en un principio todo estaba mezclado, puesto que para que tuviera lugar la mezcla, debió haber primero separación, puesto que es obvio que un elemento cualquiera se mezcle con otro elemento cualquiera, y en fin, porque dada la mezcla primitiva, las modificaciones y los accidentes se separarían de las sustancias, estando las mismas cosas igualmente sujetas a la mezcla y a la separación; sin embargo, si nos detenemos en las consecuencias, y si se aclara lo que Anaxágoras quiere decir, se hallará, no tengo la menor vacilación, que su pensamiento no carece, ni de sentido, ni de originalidad. En efecto, cuando nada estaba todavía separado, es evidente que nada de cierto se podría afirmar de la sustancia primitiva. Quiero afirmar con esto, que la sustancia primitiva no sería blanca, ni negra, ni parda, ni de ningún otro color; sería inevitablemente incolora, porque en otro caso tendría alguno de estos colores. Tampoco tendría sabor por la misma razón, ni ninguna otra propiedad de este género. Tampoco podría poseer calidad, ni cantidad, ni nada que fuera determinado, sin lo cual hubiese tenido alguna de las formas particulares del ser; cosa imposible cuando todo está mezclado, y lo cual supone ya una separación. Ahora bien, según Anaxágoras, todo está mezclado, salvo la inteligencia; la inteligencia solo existe pura y sin mezcla. De aquí se infiere, que Anaxágoras admite como principios: primero, la unidad, porque es lo que aparece puro y sin mezcla; y después otro elemento, lo indeterminado antes de toda determinación, antes que haya recibido forma alguna.

A este sistema le falta ciertamente claridad y precisión; sin embargo, en el fondo del pensamiento de Anaxágoras hay algo que se acerca a las doctrinas posteriores, en especial a las de los filósofos de nuestros días.

Las únicas especulaciones familiares a los filósofos que hemos citado se ocupan de la producción, la destrucción y el movimiento porque los principios y las causas, objeto de sus indagaciones son casi exclusivamente los de la sustancia sensible. Pero los que extienden sus especulaciones a todas sus investigaciones, son casi exclusivamente los de la sustancia, los seres, que admiten por una parte seres sensibles y por otra seres no sensibles, estudian evidentemente estas dos especies de seres. Por lo tanto, será bueno detenerse más en sus doctrinas y examinar lo que dicen de positivo o de negativo, que se refiera a nuestra cuestión.

Los que se denominan pitagóricos emplean los principios y los elementos de una manera más extraña todavía que los físicos, y esto procede de que toman los principios fuera de los seres sensibles: los seres matemáticos están privados de movimientos, salvo los que trata la Astronomía. Ahora bien, todas sus pesquisas, todos sus sistemas, recaen sobre los seres físicos. Explican la producción del firmamento, y observan lo que pasa en sus diversas partes, sus revoluciones y sus movimientos, y a esto es a lo que aplican sus principios y sus causas, como si estuvieran de acuerdo con los físicos para confesar que el ser está reducido a lo que es sensible, a lo que abraza nuestro firmamento. Pero sus causas y sus principios son suficientes, en nuestra opinión, para elevarse a la concepción de los seres que están fuera del alcance de los sentidos; causas y principios que podrían aplicarse mucho mejor a esto que las consideraciones físicas.

¿Pero cómo se producirá el movimiento, si no existen otras sustancias que lo finito y lo infinito, lo par y lo impar? Los pitagóricos callan, ni explican tampoco cómo pueden operarse, sin movimiento y sin cambio, la producción y la destrucción, o las revoluciones de los cuerpos celestes. Supongamos por otra parte, que se les admita o que resulte demostrado que la extensión sale de sus principios; habrá todavía que explicar por qué ciertos cuerpos son ligeros, por qué otros son pesados. Porque ellos defienden, y esta es su pretensión, que todo lo que dicen de los cuerpos matemáticos lo afirman de los cuerpos sensibles; y por esta razón nunca han hablado del fuego, de la tierra, ni de los otros cuerpos semejantes, como si no tuvieran nada de particular que decir de los seres sensibles.

Además, ¿cómo llegar a la conclusión de que las modificaciones del número y el número mismo sean causas de lo que existe, de lo que se produce en el cosmos en todos los tiempos y hoy, y que no haya, sin embargo, ningún otro número fuera de este número que constituye el mundo? En efecto, cuando los pitagóricos han colocado en tal parte del Universo la opinión y la oportunidad, y un poco más arriba o más abajo la injusticia, la separación o la mezcla, diciendo para probar este aserto, que cada una de estas cosas es un número y que en esta misma parte del Universo se encuentra ya una multitud de magnitudes, puesto que cada punto particular del espacio está ocupado por alguna magnitud, ¿el número que constituye el firmamento es entonces lo mismo que cada uno de estos números, o bien se necesita de otro número además de aquel? Platón dice que se necesita otro. Admite que todos estos seres, lo mismo que sus causas, son también números, pero las causas son números inteligibles, mientras que los otros seres se trata de números sensibles.

Parte IX

Dejemos ya a los pitagóricos, y en cuanto a ellos mantengámonos en lo afirmado. Pasemos ahora a analizar a los que reconocen las ideas como causas. Observemos de inmediato, que al tratar de comprender las causas de los seres que están sometidos a nuestros sentidos, han introducido otros tantos seres, lo cual es como si uno, queriendo contar y no teniendo más que un pequeño número de objetos, creyese la operación imposible y aumentase el número para poder realizarla. Porque el número de las ideas es casi tan grande o poco menos que el de los seres cuyas causas intentan descubrir y de los cuales han partido para llegar a ellas. Cada cosa tiene su homónimo; no solo la tienen las esencias, sino también todo lo que es uno en la multiplicidad de los seres, sea entre las cosas sensibles, sea entre las cosas perdurables.

Junto a todos los argumentos con que se pretende demostrar la existencia de las ideas, ninguno prueba esta existencia. La conclusión de algunos no es necesaria; y conforme a otros, debería haber ideas de cosas respecto de las que no se admite que las haya. En efecto, según las consideraciones tomadas de la ciencia, existirán ideas de todos los objetos de que se tienen conocimiento, conforme al argumento de la unidad en la pluralidad, existirán hasta negaciones; y, en tanto que se piensa en lo que ha perecido, habrá también ideas de los objetos que han perecido, porque podemos formarnos de ellos una imagen. En otro sentido, los razonamientos más estrictos conducen ya a admitir las ideas de lo que es relativo y no se admite que lo relativo sea un género en sí; o ya a la hipótesis del tercer hombre. Por último, la demostración de la existencia de las ideas destruye lo que los partidarios de las ideas tienen más interés en sostener, que la misma existencia de las ideas. Porque resulta de aquí que no es la díada lo primero, sino el número; que lo relativo es anterior al ser en sí; y todas las contradicciones respecto de sus propios principios en que han incurrido los partidarios de la doctrina de las ideas.

Además, en consecuencia con la hipótesis de la existencia de las ideas, existirán ideas, no solo de las esencias, sino de muchas otras cosas; porque hay unidad de pensamiento, no solo con relación a la esencia, sino también con relación a toda especie de ser; las ciencias no recaen solo sobre la esencia, recaen también sobre otras cosas; y pueden inferirse otras mil consecuencias de este género. Pero, por otra parte, es necesario, y así resulta de las opiniones recibidas sobre las ideas; es necesario, repito, que si hay participación de los seres en las ideas, haya ideas solo de las esencias, porque no se tiene participación en ellas mediante el accidente; no debe haber participación de parte de un ser con las ideas, sino en tanto que este ser es un atributo de un sujeto. Y así, si una cosa participase de lo doble en sí, participaría al mismo tiempo de la eternidad; pero solo sería por accidente, porque solo accidentalmente lo doble es eterno. Luego no hay ideas sino de la esencia. Así pues idea significa esencia en este mundo y en el mundo de las ideas; ¿de otra manera qué significaría esta proposición: la unidad en la pluralidad es algo que está fuera de los objetos sensibles? Y si las ideas son del mismo género que las cosas que participan de ellas, habrá entre las ideas y las cosas alguna relación común. ¿Por qué ha de haber entre las díadas contingentes y las díadas también varias, pero eternas, unidad e identidad del carácter constitutivo de la díada, más bien que entre la díada ideal y la díada particular? Si no hay comunidad de género, no habrá entre ellas más de común que el nombre; y será como si se considerase el nombre de hombre a Calias y a un trozo de madera, sin existir relación entre ellos.

Uno de los mayores problemas de difícil solución sería demostrar para qué sirven las ideas a los seres sensibles eternos, o a los que nacen y perecen. Porque las ideas no son, respecto de ellos, causas de movimiento, ni de ningún cambio; ni prestan ayuda alguna para el conocimiento de los demás seres, porque no son su esencia, pues en tal caso estarían en ellos. Tampoco son su causa de existencia, puesto que no se encuentran en los objetos que participan de las ideas. Quizá se objetará que son causas de idéntica forma que la blancura es causa del objeto blanco, en el cual se da mezclada. Esta opinión, que posee su origen en las doctrinas de Anaxágoras y que ha sido recogida por Eudoxio y por algunos otros, carece en verdad de todo fundamento, y sería fácil acumular contra ella una multitud de objeciones sin solución. De otro modo, los demás objetos no pueden provenir de las ideas en ninguno de los sentidos en los que se entiende de ordinario esta expresión. Afirmar que las ideas son ejemplares, y que las demás cosas participan de ellas, es prendarse de palabras vacías de sentido y hacer metáforas poéticas. El que trabaja en su obra, ¿tiene necesidad para ello de tener los ojos puestos en las ideas? Puede ocurrir que exista o que se produzca un ser semejante a otro, sin haber sido modelado por este otro; y así, que Sócrates exista o no, podría nacer un hombre como Sócrates. Esto no es menos evidente, incluso cuando se admitiese un Sócrates eterno. Habría por otra parte muchos modelos del mismo ser y, por consiguiente, muchas ideas; respecto del hombre, por ejemplo, habría a la vez la de animal, la de bípedo y la de hombre en sí.

Además, las ideas no serán únicamente modelos de los seres sensibles, sino que serán también modelos de sí mismas; así será el género en tanto que género de ideas; de manera que el mismo objeto será a la vez modelo y copia. Y puesto que es imposible, al parecer, que la esencia se separe de aquello de que ella es esencia, ¿cómo en este caso las ideas que son la esencia de las cosas podrían estar separadas de ellas? Se dice en el Fedón, que las ideas son las causas del ser y del devenir o llegar a ser, y sin embargo, todavía admitiendo las ideas, los seres que de ellas participan no se producen si no hay un motor. Vemos, por el contrario, producirse muchos objetos, de los que no se dice que haya ideas; como una casa, un anillo, y es evidente que las demás cosas pueden ser o hacerse por causas análogas a la de los objetos en cuestión.

Del mismo modo, si las ideas son números, ¿cómo llegarán estos números a ser causa? ¿Es porque los seres son otros números, por ejemplo, tal número el hombre, tal otro Sócrates, tal otro Calias? ¿Por qué los unos son causa de los otros? Pues con considerar a los unos eternos y a los otros no, no se resolverá nada. Si se dice que los objetos sensibles no son más que relaciones de números, como lo es, por ejemplo, una armonía, es claro que habrá algo de que serán ellos la relación. Este algo es la materia. De aquí resulta claro que los números mismos no serán más que relaciones de los objetos entre sí. Por ejemplo, supongamos que Calias sea una relación en números de fuego, agua, tierra y aire; entonces el hombre en sí se compondría, además del número, de ciertas sustancias, y en tal caso la idea número, el hombre ideal, sea o no un número determinado, será una relación numérica de ciertos objetos, y no un puro número y, por consiguiente, no es el número el que constituirá el ser particular.

Es evidente que de la reunión de muchos números resulta un número; pero ¿cómo muchas ideas pueden constituir una sola idea? Si no son las ideas mismas, si son las unidades numéricas comprendidas bajo las ideas las que constituyen la suma, y si esta suma es un número en el género de la miríada, ¿qué papel desempeñan entonces las unidades? Si son semejantes, comportan de aquí numerosos absurdos; si no son semejantes, no serán todas, ni las mismas, ni diferentes entre sí. Porque ¿en qué diferirán no teniendo ningún modo particular? Estas suposiciones ni son razonables, ni están conforme con el concepto mismo de la unidad.

Además, será necesario introducir inevitablemente otra especie de número, objeto de la aritmética, y todos esos intermedios a los que se refieren algunos filósofos. ¿En qué consisten estos intermedios, y de qué principios se derivan? Y, finalmente, ¿para qué estos intermediarios entre los seres sensibles y las ideas? Además, las unidades que entran en cada díada procederán de una díada anterior, y esto es imposible. Luego ¿por qué el número compuesto es uno? Pero todavía hay más: si las unidades son diferentes, será necesario que se expliquen como lo hacen los que admiten dos o cuatro elementos; los cuales dan por elemento, no lo que hay de común en todos los seres, el cuerpo, por ejemplo, sino el fuego o la tierra, sea o no el cuerpo algo de común entre los seres. Aquí ocurre lo contrario; se hace de la unidad un ser compuesto de partes homogéneas, como el agua o el fuego. Y si así ocurre, los números no serán esencias. Por lo demás, es evidente que si hay una unidad en sí, y si esta unidad es principio, la unidad debe tomarse en muchas acepciones; de otra forma, iríamos a parar a cosas imposibles.

Con el fin de reducir todos los seres a estos principios, se componen las longitudes de lo largo y de lo corto, de una clase de pequeño y de grande; la superficie de una clase de ancho y de estrecho; y el cuerpo de una clase de profundo y de no profundo. Pero entonces, ¿cómo el plano contendrá la línea, o cómo el sólido contendrá la línea y el plano? Porque lo ancho y lo estrecho son distintos en cuanto género de lo profundo y de su contrario. Y así como el número se encuentra en estas cosas, porque el más y el menos se diferencian de los principios que acabamos de definir, es igualmente axiomático que de estas diversas especies, las que son anteriores no se encontrarán en las que son posteriores. Y no se diga que lo profundo es una especie de ancho, porque entonces el cuerpo sería una especie de plano. De otro modo, ¿los puntos de dónde han de proceder? Platón combatió la existencia del punto, suponiendo que es una concepción geométrica. Le daba el nombre de principio de la línea, siendo los puntos estas líneas indivisibles a las que se refería muchas veces. Sin embargo, es necesario que la línea posea límites, y las mismas razones que prueban la existencia de la línea, prueban igualmente la del punto.