Obras Inmortales de Aristóteles

Todavía hay más. ¿Los principios de la demostración pertenecen a una sola ciencia o a varias? Esta es otra cuestión. Considero principios de la demostración a estos axiomas generales, en que se apoya todo el mundo para la demostración, por ejemplo: es preciso afirmar o negar una cosa; una cosa no puede ser y no ser a la vez, y todas las demás proposiciones de este género. Y así pues: ¿la ciencia de estos principios es la misma que la de la esencia o distinta de ella? Si es distinta de ella, ¿cuál de las dos descubrimos que es la que buscamos? Que los principios de la demostración no pertenecen a una sola ciencia, es evidente; ¿por qué la geometría habrá de atribuirse, con más razón que cualquiera otra ciencia, el derecho de tratar estos principios? Si, pues, toda ciencia posee igualmente este privilegio, y si a pesar de eso no todas pueden gozar de él, el estudio de los principios no dependerá de la ciencia que conoce de las esencias más que de cualquiera otra. ¿Y entonces cómo es posible una ciencia de los principios? Conocemos en una primera ojeada lo que es cada uno de ellos, y todas las artes se sirven de ellos como de cosas muy conocidas. Mientras que si existiese una ciencia demostrativa de los principios, sería necesario admitir la existencia de un género común, que fuese objeto de esta ciencia; sería necesario admitir, de una parte, los accidentes de este género, y de otra, axiomas, porque resulta imposible demostrarlo todo. Toda demostración debe partir de un principio, recaer sobre un objeto y demostrar algo de este objeto. Se infiere de aquí que todo lo que se demuestra podría reducirse a un solo género. Y en efecto, todas las ciencias demostrativas se valen de axiomas. Y si la ciencia de los axiomas es distinta de la ciencia de la esencia, ¿cuál de las dos será la ciencia soberana, la ciencia primera? Los axiomas son lo más general que hay, son los principios de todas las cosas, y si no constituyen parte de la ciencia del filósofo, ¿cuál será la encargada de demostrar su verdad o su falsedad?

Finalmente, ¿existe una sola ciencia para todas las esencias, o existen varias? Si existen varias, ¿de qué esencia trata la ciencia que nos ocupa? No es probable que haya una sola ciencia de todas las esencias. En este caso existiría una sola ciencia demostrativa de todos los accidentes esenciales de los seres, puesto que toda ciencia demostrativa somete al criterio de los principios comunes todos los accidentes esenciales de un objeto dado. A la misma ciencia pertenece también analizar conforme a principios comunes solamente los accidentes esenciales de un mismo género. En efecto, una ciencia se ocupa de aquello que existe; otra ciencia, ya se confunda con la anterior, ya se distinga de ella, trata de las causas de aquello que existe. De forma que estas dos ciencias, o esta ciencia única, en el caso de que no constituyan más que una, se ocuparán de los accidentes del género que es su sujeto.

Por otra parte, ¿la ciencia solo abarca las esencias o bien recae también sobre sus accidentes? Por ejemplo, si consideramos como esencias los sólidos, las líneas, los planos, ¿la ciencia de estas esencias se ocupará al mismo tiempo de los accidentes de cada género, accidentes sobre los que recaen las demostraciones matemáticas, o bien constituirán estos objeto de otra ciencia? Si existe una sola ciencia, la ciencia de la esencia será en tal caso una ciencia demostrativa, pero la esencia, a lo que parece, no se demuestra; y si existen dos ciencias diferentes, ¿cuál será la que habrá de tratar de los accidentes de la sustancia? Esta es una de las cuestiones más arduas de resolver.

Además ¿deberán admitirse únicamente las sustancias sensibles, o deberán admitirse también otras? ¿No existe más que una especie de sustancia o existen muchas? De este último dictamen son, por ejemplo, los que admiten las ideas, así como los seres intermedios que son objeto de las ciencias matemáticas. Dicen que las ideas son por sí mismas causas y sustancias, como ya hemos analizado al tratar de esta cuestión en el primer libro. A esta doctrina pueden levantarse mil objeciones. Pero el mayor absurdo que contiene es afirmar que existen seres particulares fuera de los que vemos en el Universo, pero que estos seres son los mismos que los seres sensibles, sin otra cualidad que los unos son eternos y los otros perecederos. En efecto, dicen que hay el hombre en sí, el caballo en sí, la salud en sí, a semejanza en esto a los que creen que hay dioses, pero que son dioses que se parecen a los hombres. Los unos no hacen otra cosa que hombres eternos; mientras que las ideas de los otros no son más que seres sensibles eternos.

Si junto a las ideas y a los objetos sensibles se quiere admitir tres intermedios nacen un sin número de dificultades. Porque está claro que existirán también líneas intermedias entre la idea de la línea y la línea sensible; y lo mismo sucederá con todas las demás cosas. Consideremos, por ejemplo, la Astronomía. Existirá otro firmamento, otro sol, otra luna, además de los que percibimos, y lo mismo en todo lo demás que descubrimos en el firmamento. Pero ¿cómo creeremos en su existencia? A este nuevo firmamento no se le puede hacer razonablemente inmóvil; y, por otra parte, es de todo punto imposible que esté en movimiento. Lo mismo ocurre con los objetos de que trata la Óptica, y con las relaciones matemáticas en los sonidos musicales. Aquí no pueden admitirse por idéntica razón seres fuera de los que vemos; porque si se admiten seres sensibles intermedios, será necesario admitir forzosamente sensaciones intermedias para percibirlos, así como animales intermedios entre las ideas de los animales y los animales perecederos. Puede interrogarse sobre qué seres recaerían las ciencias intermedias. Porque si reconocen que la Geodesia no difiere de la Geometría sino en que la una recae sobre objetos sensibles, y la otra sobre objetos que nosotros no percibimos por los sentidos, evidentemente es necesario que se haga lo mismo con la Medicina y las demás ciencias, y decir que hay una ciencia intermedia entre la Medicina ideal y la Medicina sensible. ¿Y cómo admitir semejante hipótesis? Sería necesario, en tal caso, decir también que existe una salud intermedia entre la salud de los seres sensibles y la salud en sí.

Sin embargo, tampoco es exacto que la Geodesia sea una ciencia de magnitudes sensibles y efímeras, porque en este caso perecería ella cuando pereciesen las magnitudes. La Astronomía misma, la ciencia del firmamento, que cae bajo el dominio de nuestros sentidos, no es una ciencia de magnitudes sensibles. Ni las líneas sensibles son las líneas del geómetra, porque los sentidos no nos dan ninguna línea recta, ninguna curva, que satisfaga a la definición; el círculo no encuentra la tangente en un solo punto, sino en muchos, como expone Protágoras en sus ataques contra los geómetras; ni los movimientos reales ni las revoluciones del cielo concuerdan por completo con los movimientos y las revoluciones que dan los cálculos astronómicos; últimamente, las estrellas no son de la misma naturaleza que los puntos.

Otros filósofos admiten asimismo la existencia de estas sustancias intermedias entre las ideas y los objetos sensibles; pero no las separan de los objetos sensibles y afirman que están en estos objetos mismos. Sería obra larga enumerar todas las dificultades de imposible solución a que lleva semejante doctrina. Observemos, sin embargo, que no solo los seres intermedios, sino también las ideas mismas, se darán también en los objetos sensibles; porque las mismas razones se aplican igualmente en los dos casos. Además, de esta manera se tendrán necesariamente dos sólidos en un mismo lugar, y no estáticos, puesto que se darán en objetos sensibles que están en movimiento. Resumiendo, ¿a qué admitir seres intermedios, para colocarlos en los seres sensibles? Los mismos absurdos de antes se producirán una y otra vez. Y así existirá un firmamento fuera del firmamento que está sometido a nuestros sentidos, pero no estará separado de él, y se encontrará en el mismo lugar; lo cual es más inadmisible que el firmamento separado.

Parte III

¿Qué debe concluirse, a propósito de todos estos puntos, hasta llegar al descubrimiento de la verdad? Numerosas son las dificultades que se levantan.

Las dificultades relativas a los principios no lo son menos. ¿Habrán de considerarse los géneros como elementos y principios, o bien este carácter es propio más bien de las partes constitutivas de cada ser? Por ejemplo, los elementos y principios de la palabra son al parecer las letras que concurren a la formación de todas las palabras, y no la palabra en general. De igual manera, llamamos elementos en la demostración de las propiedades de las figuras geométricas, aquellas demostraciones que se encuentran en el fondo de las demás, ya en todas, ya en la mayor parte. Por último, lo propio ocurre con respecto a los cuerpos; los que solo admiten un elemento y los que admiten muchos, consideran como principio aquello de que el cuerpo se compone, aquello cuyo conjunto le constituye. Y así el agua, el fuego y los demás elementos son, para Empédocles, los elementos constitutivos de los seres, y no los géneros que comprenden estos seres. Además, si se pretende estudiar la naturaleza de un objeto cualquiera, de una cama, por ejemplo, se indaga de qué piezas se compone, y cuál es la colocación de estas piezas, y entonces se conoce su naturaleza. Según esto, los géneros no serán los principios de los seres. Pero si se tiene en cuenta que nosotros solo conocemos mediante las definiciones, y que los géneros son los principios de las definiciones, es necesario reconocer también que los géneros son los principios de los seres definidos. Por otra parte, si es verdad que se obtiene conocimiento de los seres cuando se obtiene de las especies a que los seres pertenecen, en este caso, los géneros son también principios de los seres, puesto que son principios de las especies. Hasta algunos de aquellos que consideran como elementos de los seres la unidad o el ser, o lo grande y lo pequeño, al parecer constituyen con ellas géneros. Sin embargo, los principios de los seres no pueden ser a la vez los géneros y los elementos constitutivos. La esencia no admite dos definiciones, porque una sería la definición de los principios considerados como géneros, y otra como elementos constitutivos.

Por otra parte, si son los géneros sobre todo los que constituyen los principios, ¿deberán ser considerados como tales principios los géneros más elevados, o los inmediatamente superiores a los individuos? También es este otro motivo de embarazo. Si los principios son lo más general que existe, serán patentemente principios los géneros más elevados, porque abrazan todos los seres. Se admitirán, de este modo, como principios de los seres los primeros de entre los géneros, y en este caso, el ser, la unidad, serán principios y sustancia, porque estos géneros son los que abarcan, por encima de todo, todos los seres. De otro lado, no es posible ligar todos los seres a un solo género, sea a la unidad, sea al ser.

Es totalmente necesario que las diferencias de cada género existan, y que en cada una de estas diferencias exista una; porque es imposible que lo que designa las especies del género designe igualmente las diferencias propias; es imposible que el género exista sin sus especies. Así pues, si la unidad o el ser es el género, no habrá diferencia que sea, ni que sea una. La unidad y el ser no son géneros, y por tanto, no son principios, puesto que son los géneros los que constituyen los principios. Añádase a esto que los seres intermedios, considerados con sus diferencias, serán géneros hasta llegar al individuo. Ahora bien, unos son verdaderamente géneros, pero otros no los son.

Además, las diferencias constituyen más bien principios que los géneros. Pero si las diferencias son principios, hay en cierto modo una infinidad de principios, sobre todo si se toma por punto de inicio el género más elevado. Démonos cuenta, por otro lado, que aunque la unidad nos parezca que es la que tiene sobre todo el carácter de principio, siendo la unidad indivisible y siendo lo que es indivisible tal, ya sea bajo la relación de la cantidad, ya sea bajo la de la especie, y teniendo la anterioridad lo que lo es bajo la relación de la especie; y en fin, dividiéndose los géneros en especies, la unidad debe aparecer más bien como individuo: el hombre, en efecto, no es el género de los hombres particulares.

De otro lado, no es posible, en las cosas en que hay anterioridad y posterioridad, que haya fuera de ellas ninguna cosa que sea su género. La díada, por ejemplo, es el primero de los números, fuera de las diversas especies de números no hay ningún otro número que constituya el género común; como no hay en la geometría otra figura fuera de las diversas especies de figuras. Y si no hay en este caso género fuera de las especies, con más razón no lo habrá en las demás cosas. Porque en los seres matemáticos es en los que, al parecer, se dan principalmente los géneros. Respecto a los individuos no hay prioridad ni posterioridad; además, allí donde existe mejor y peor, lo mejor posee la prioridad. No hay, pues, géneros que sean principios de los individuos.

Conforme a lo que precede, deben considerarse los individuos como principios de los géneros. Por otra parte, ¿cómo concebir que los individuos sean principios? Sería arduo demostrarlo. Es necesario que, en tal caso, la causa, el principio, se halle fuera de las cosas de que es principio, que esté separado de ellas. ¿Pero qué razón hay para suponer que haya un principio de este género fuera de lo particular, a no ser que este principio sea una cosa universal que abraza todos los seres? Ahora bien, si prevalece esta consideración, debe considerarse más bien como principio lo más general, y en tal caso los principios constituirán los géneros más elevados.

Parte IV

Existe una dificultad que se relaciona con las anteriores, dificultad más embarazosa que todas las demás, y de cuyo examen no podemos soslayarla; vamos a hablar de ella. Si no hay algo fuera de lo particular, y si hay una infinidad de cosas particulares, ¿cómo es posible adquirir la ciencia de la infinidad de las cosas? Conocer un objeto es, según nosotros, conocer su unidad, su identidad y su carácter general. Pues bien, si esto es necesario, y si es preciso que fuera de las cosas particulares exista algo, habrá necesariamente, fuera de las cosas particulares, los géneros, ya sean los géneros más próximos a los individuos, ya los géneros más elevados. Pero hemos constatado antes que esto era imposible. Admitamos, por otra parte, que hay verdaderamente algo fuera del conjunto del atributo y de la sustancia, admitamos que hay especies. Pero ¿la especie es algo que exista fuera de todos los objetos o solo está fuera de algunos, sin estar fuera de otros, o no está fuera de ninguno?

¿Diremos entonces que no existe nada fuera de las cosas particulares? En este caso no habría nada de inteligible, no habría más que objetos sensibles, no habría ciencia de nada, a no llamarse ciencia el conocimiento sensible. Igualmente no habría nada eterno, ni inmóvil; porque todos los objetos sensibles están sujetos a la destrucción y están en movimiento. Y si no existe nada eterno, la producción es imposible. Porque es imprescindible que lo que deviene o llega a ser sea algo, así como aquello que hace llegar a ser; y que la última de las causas productoras sea de todos los tiempos, puesto que la cadena de las causas tiene un término y es imposible que cosa alguna sea producida por el no-ser. Por otra parte, allí donde haya nacimiento y movimiento, habrá necesariamente un final, porque ningún movimiento es infinito, y antes bien, todo movimiento tiene un fin. Y, por último, es imposible que lo que no puede devenir o llegar a ser devenga; lo que deviene existe ineluctablemente antes de devenir o llegar a ser.

Por otra parte, si la sustancia existe en todo tiempo, con mucha más razón es necesario admitir que la existencia de la esencia en el momento en que la sustancia llega a ser. En efecto, si no hay sustancia ni esencia, no existe absolutamente nada. Y como esto es imposible, es necesario que la forma y la esencia sean algo fuera del conjunto de la sustancia y de la forma. Pero si se admite esta conclusión, una nueva dificultad se presenta. ¿En qué casos se aceptará esta existencia separada, y en qué casos no se la aceptará? Porque está claro que no en todos los casos se aceptará. En efecto, no podemos decir que hay una casa fuera de las casas particulares.

Pero no se detiene en esto. La sustancia de todos los seres, ¿es una sustancia única? ¿La sustancia de todos los hombres es única, por ejemplo? Pero esto constituiría un absurdo, porque no siendo todos los seres un ser único, sino un gran número de seres, y de seres diferentes, no es razonable que solo tengan una misma sustancia. Y además, ¿cómo la sustancia de todos los seres llega a ser o se hace cada uno de ellos; y cómo la reunión de estas dos cosas, la esencia y la sustancia, forman al individuo?

Observemos una nueva dificultad con relación a los principios. Si solo tienen la unidad genérica, nada será numéricamente uno, ni la unidad misma ni el ser mismo. Y en este caso ¿cómo podrá existir la ciencia, puesto que no habrá unidad que abarque todos los seres? ¿Aceptaremos, pues, su unidad numérica? Pero si cada principio solo existe como unidad, sin que los principios presenten ninguna relación entre sí; si no son como las cosas sensibles, porque cuando tal o cual sílaba son de la misma especie, sus principios son de la misma especie sin reducirse a la unidad numérica; si esto no se da, si los principios de los seres son reducidos a la unidad numérica, no quedará existente otra cosa que los elementos. Uno, numéricamente o individual son la misma cosa puesto que llamamos individual a lo que es uno por el número; lo universal, por lo contrario, es lo que se da en todos los individuos. Por tanto, si los elementos de la palabra tuviesen por carácter la unidad numérica, existiría necesariamente un número de letras igual al de los elementos de la palabra, no habiendo ninguna identidad ni entre dos de estos elementos, ni entre un mayor número de ellos.

Una dificultad que es tan grave como cualquiera otra, y que han dejado a un lado los filósofos de nuestros días y los que les han precedido, es saber si los principios de las cosas perecederas y los de las cosas imperecederas son los mismos principios, o son distintos. Si los principios son en efecto los mismos, ¿en qué consiste que unos seres son perecederos y los otros imperecederos, y por qué razón se da esto? Hesíodo y todos los teósofos únicamente han buscado lo que podía convencerles a ellos, y no han pensado en nosotros. De los principios han formado los dioses, y los dioses han producido las cosas; y luego añaden que los seres que no han probado el néctar y la ambrosía están destinados a morir. Estas explicaciones tenían sin vacilación un sentido para ellos, pero nosotros no comprendemos siquiera cómo han podido encontrar causas en esto. Porque si los seres se acercan al néctar y ambrosía, en vista del placer que proporcionan, de ninguna manera son causas de la existencia; si, por lo contrario, es en vista de la existencia, ¿cómo estos seres podrán ser inmortales, puesto que tendrían necesidad de alimentarse? Pero no tenemos necesidad de someter a un examen profundo invenciones mitológicas.

Centrémonos, pues, en los que razonan y se sirven de demostraciones, y preguntémosles: ¿en qué consiste que, procediendo de los mismos principios, unos seres poseen una naturaleza eterna mientras que otros están sujetos a la destrucción? Pero como no nos dicen cuál es la causa de que se trata y existe contradicción en este estado de cosas, es claro que ni los principios ni las causas de los seres pueden ser las mismas causas y los mismos principios. Y así, un filósofo al que debería creérsele perfectamente consecuente con su doctrina, Empédocles, ha caído en idéntica contradicción que los demás. Asienta, en efecto, un principio, la Discordia, como causa de la destrucción, y engendra con este principio todos los seres, salvo la unidad, porque todos los seres, excepto Dios, son producidos por la Discordia. Escribe a Empédocles:

Tales fueron las causas de lo que ha sido, de lo que es, y de lo que será en el futuro; las que hicieron nacer los árboles, los hombres, las mujeres, y las bestias salvajes, y los pájaros, y los peces que viven en las aguas.

Y los dioses de larga existencia.

Esta opinión se extrae también de otros muchos pasajes. Si no hubiese en las cosas discordia, todo, según Empédocles, se vería reducido a la unidad. En efecto, cuando las cosas están reunidas, entonces se despierta por último la discordia. Se sigue de aquí que la Divinidad, el ser dichoso por excelencia, conoce menos que los demás seres porque no conoce todos los elementos. No tiene en sí la discordia, y es porque solo lo semejante conoce lo semejante:

Por la tierra vemos la tierra, el agua por el agua; por el aire el aire divino, y por el fuego el fuego devorador, la Amistad por la Amistad, la Discordia por la fatal Discordia.

Está claro, regresando al punto de partida, que la Discordia es, en el sistema de este filósofo, tanto causa de ser como causa de destrucción. Y lo mismo la Amistad es tanto causa de destrucción como de ser. En efecto, cuando la Amistad reúne los seres y los reduce a la unidad, destruye todo lo que no es la unidad. Añádase a esto que Empédocles no otorga al cambio mismo o mudanza ninguna causa, y solo escribe que así sucedió:

En el acto que la poderosa Discordia hubo agrandado, y que se lanzó para apoderarse de su dignidad en el día señalado por el tiempo, el tiempo, que se divide alternativamente entre la Discordia y la Amistad; el tiempo, que ha precedido al majestuoso juramento.

Escribe como si el cambio fuese necesario, pero no otorga causa a esta necesidad.

Sin embargo, Empédocles ha estado de acuerdo consigo mismo, en cuanto admite, no que unos seres son mortales y otros inmortales, sino que todo es mortal, menos los elementos.

La dificultad que habíamos expuesto era la siguiente: si todos los seres vienen de los mismos principios, ¿por qué los unos son mortales y los otros inmortales? Pero lo que hemos dicho anteriormente basta para demostrar que los principios de todos los seres no pueden ser los mismos.

Pero si los principios son diferentes una dificultad se plantea: ¿serán también inmortales o mortales? Porque si son mortales, está claro que proceden necesariamente de algo, puesto que todo lo que se destruye vuelve a convertirse en sus elementos. Se seguiría de aquí que habría otros principios anteriores a los principios mismos. Pero esto es imposible, ya tenga la cadena de las causas un límite, ya se prolongue hasta el infinito. Por otra parte, si se aniquilan los principios, ¿cómo podrá haber seres mortales? Y si los principios son inmortales, ¿por qué entre estos principios inmortales hay unos que producen seres mortales y los otros seres inmortales? Esto no es lógico; es imposible, o por lo menos exigiría grandes explicaciones. Finalmente, ningún filósofo ha admitido que los seres tengan principios diferentes; todos dicen que los principios de todas las cosas son los mismos. Pero esto equivale a pasar por alto la dificultad que nos hemos planteado, y que es considerada por ellos como un punto de poco interés.

Un asunto tan difícil de examinar, y de una importancia fundamental para el conocimiento de la verdad, es el de saber si el ser y la unidad son sustancias de los seres; si estos dos principios no son otra cosa que la unidad y el ser, tomado cada uno aparte; o bien si debemos plantearnos qué son el ser y la unidad, suponiendo que tengan por sustancia una naturaleza distinta de ellos mismos. Porque tales son en este punto las diferentes opiniones de los filósofos.

Platón y los pitagóricos reclaman, en efecto, que el ser y la unidad no son otra cosa que ellos mismos, y que tal es su carácter. La unidad en sí y el ser en sí; he aquí, según estos filósofos, lo que constituye la sustancia de los seres.

Los físicos plantean otra opinión. Empédocles, por ejemplo, intentando cómo reducir su principio a un término más conocido, explica lo que es la unidad; puede deducirse de sus palabras que el ser es la amistad; la amistad es, pues, según Empédocles, la causa de la unidad de todas las cosas. Otros quieren que el fuego o el aire sean esta unidad y este ser, de donde salen todos los seres y que los ha producido a todos. Lo propio ocurre con los que han admitido la pluralidad de elementos; porque deben necesariamente reconocer tantos seres y tantas unidades como principios reconocen.