Doğumunun 100. Yılında Cengiz Dağcı'ya Armağan

GIRIŞ

Cengiz Dağcı’nın romanlarını okuduğumuzda onun bireysel anılarını kaleme almış bir yazar olduğu kanısına ulaşabiliriz. Ancak biraz daha dikkat edilirse bu bireysel anıların arka planında bazen tarihsel anlatılar bazen de kolektif belleğe ait aktarımlar olduğu görülmeye başlar. Çalışmamızın sorusu da burada devreye girer. Cengiz Dağcı, kültürel mirasın bir anlamda yeni bir aktarıcısı mıdır yoksa yok edilip tükenmekte olan sözlü kültürel mirasın yazıya geçiricisi midir?

Yazıya geçirme, sözlü anlatı geleneğinin son aşaması olarak bilinmektedir. Nitekim Dede Korkut Kitabı da bozkır kültürünün Anadolu içlerinde yaşama şansını tükettiği bir dönemde yazıya geçirilmiş bir vasiyetname, bir mezar taşı kitabesi, bir şahide olarak değerlendirilebilir. Yani kolektif bellekteki malzemenin ileride hatırlanması ve yeniden üretilebilmek üzere yazının belleğine ısmarlanışıdır. Cengiz Dağcı da hem bireysel olarak kendisi hem de toplumsal olarak aynı acıyı paylaşan millettaşları için böyle bir vasiyetname veya bir mezar kitabesi mi kaleme almıştır? Başka bir ifadeyle o bir roman yazarı mı yoksa destan yazarı mıdır?

Sosyal bilimlerde son yıllarda moda olan kimi kavramlar vardır. Bunlar bellek, kültürel miras, kimlik, aidiyet gibi bazı sözler etrafında, biraz da muğlak ve değişken biçimde dönmektedir. Bellek üzerine araştırmaları olan Jan Asmann toplumlara ait bir belleğin olmadığını, ancak toplumların üyelerinin toplumun belleğini belirlediğini söyler. Maurice Halbwachs da bireysel bir belleğin olmadığını, belleğin bütün formlarının sosyal bağlantılı olduğunu söyler. Her iki araştırmacıya göre de insanların hatırladıkları şeyler başkalarının anlatımları ve hatırlamaları ile bağlantılıdır. İnsanlar sadece başkalarından öğrendiklerini değil, aynı zamanda onların anlattıklarını, anlamlı diye vurguladıklarını ve yansıttıklarını da sosyal açıdan belirlenmiş anlamları bağlamında algılayarak hatırlarlar. Aileden başlayarak bütün sosyal “biz” gruplarında hatırlama, hatırlanacak olan olguların bıraktığı duygusal izlere bağlıdır. Seçilmiş hatırlamalar bireylerin toplumsal aidiyetini ve grup kimliğini güçlendirir. “Sosyal bellek” olarak tanımlanan ve büyük oranda iletişim işlevli olan bu belleğin yanı sıra Halbwachs’ın “kolektif bellek” dediği kültürel simgelere esaslanan güçlü bir yapı daha vardır. Kolektif bellekte anılar ikna gücü ve duygusal etkisi yüksek “mit”lere dönüşür. Kuşaklara hangi düzeyde aktarılacakları ise, grupların hedef ve ihtiyaçları ile belirlenir. Devamlılıkları ise taşıyıcıların yaşama sürelerine bağlı değildir. Burada daha fazla teorik ayrıntılara girmeden Assmann’ın “kültürel bellek” adı verdiği daha uzun ömürlü yapıdan bahsetmek isteriz. Assmann, kültürel belleği fonksiyon ve depolama belleği olarak ikiye ayırır ve “depolama belleği”ni kültürel bir arşiv olarak değerlendirir. “Fonksiyon belleği” ise unutma sürecini engeller, yeniden üretir, sürdürülebilir kılar. Kültürel bellek bize, yaşam ufkumuzun ötesinde ölümsüz bir mekân bırakır. Yani sınırlı yaşam bilgileriyle baş edebilmemizi sağlar. Bir toplumun, varlığını sürdürebilmesi için mutlak biçimde bir kültürel belleğinin olması gerekir. Assmann 2015; Halbwachs 2018).

Kültürel kimlik konusunda ise çalışma alanımıza ışık tutucu şu alıntıyı yapmak istiyoruz:

“Kültürel kimliği algılamanın en az iki yolu vardır -biri özcü, dar ve kapalı, diğeri tarihsel, kapsayıcı ve açık. Birincisi kültürel kimliği tamamlanmış bir olgu, oluşmuş bir öz olarak değerlendirir. İkincisi ise, kültürel kimliğin üretilen, sürekli bu üretim süreci içinde olan, hiçbir zaman tümüyle tamamlanamayacak bir şey olarak görür. Hall özcü kavrayışı “bir tür kolektif, içinde pek çok şey saklayan ‘kişinin gerçek kendi’, insanların tarihsel olarak paylaştıkları ve ortak geçmişlerinden kaynaklanan daha yüzeysel ve suni olarak oluşturulmuş birçok ‘kendi’” olarak tanımlar. “Orijinal tarih… tarihsel olarak, miras ve gelenek adıyla dondurulurken bir tarihdışılaştırma sureci yaşanır. “Böylesi özler unutulabilir ya da kaydedilebilir ama kesinlikle onarılacak ve temelde, değişmeden kalacaktır.” Bu tanıma göre, daha yüzeysel farklılıkların ve insanların tarihsel değişimlerinin altında yatan, anlam kümelerinin, şifrelerin ve başvuru çerçevelerinin “tekliği”ni sağlayan bir öz, paylaşılmış deneyimler vardır. Etnik, coğrafi geçmiş, din, bölgesel veya ulusal dil vb… şeklinde olabilecek bu öz bulunmalı, ayrıcalıklı bir depodan kazılıp çıkarılmalıdır.” (Larrain, 1995: 217).

Aslında Kırım’da özellikle Osmanlı hâkimiyetiyle özcü kültürel kimliği ile yani yerli kültürel değerleriyle Osmanlılar tarafından taşınan ve din ve yazı ağırlıklı Türk kültürünün karşılaşması ve birleşimiyle bir yeni bir sentez ortaya çıkmıştır. Bu kültürel bireşim, bilhassa Osmanlı-Türk yazılı kültürünün etkisiyle Kırım’da yeni bir yazılı kültür olarak ortaya çıkarırken öte yandan farklı yapılardan insanların karşılaşması ve birlikte yaşamasıyla sözlü olarak bir yaşam felsefesi şeklinde ortaya çıkarmıştır. Bu yaşam felsefesi ortak bir deneyimi ve insanların doğal iletişiminden doğan bir anlayış paylaşımı haline gelmiş, yani ideoloji olarak değil, paylaşılmış bir deneyimler sistemi olarak bellekte yaşayan bir kültürel kimlik oluşturmuştur. Bu durum, ideolojik olmadığı gibi özcü kimliği reddedici, baskılayıcı veya daraltıcı bir tutum da sergilememiştir. Oysa Çarlık Rusya işgalinden Sovyetler Birliği dönemine uzanan ideolojik tutum, bütün bu hususlarda tam aksi bir istikamet göstermiş ve bu da malûm sürgünden soykırıma kadar varan süreci doğurmuştur.

Küreselleşmenin mikro ölçekli ve deneme sürümü bir uygulaması sayılabilecek Sovyet modeli, Kırım ve diğer Türk yurtlarında kültürel belleğin doğal aktarım sürecini sekteye uğratarak da bir soykırım yapmış sayılamaz mı? Cengiz Dağcı bu kültürel belleğin bir aktarıcısı olarak tarihsel ve coğrafî düzlemde temasları işaret ederek daha geniş bir kolektif kimlik üretme ve kayda geçirme gayreti içinde değil midir? Coğrafî olarak Kırım, etnik olarak Tatar kimliğinin “küçük lokma” sayılması birçok tarihsel acı tecrübenin sonucu olarak onun eserlerine yansımıştır. Tarih, Kırım’ın son dönemde eklemli olduğu Ukrayna’da bile varlığını sürdüremediğini, en rahat ve huzurlu dönemin Osmanlı-Kırım ilişkilerinin iyi olduğu zamanlar olduğu, Deşt-i Kıpçak’ta çeşitli dinsel denemelere rağmen Türk varlığının çok kısıtlı tutunma alanı olarak kalabildiği dikkate alınması gereken tarihsel ve stratejik ögelerdir. Ya tahammül ya sefer diyen Kırım Tatarları, göç ederek veya ettirilerek “diaspora” kavramının sağlıksız duygu ve heyecanlarına esir olmamak gibi bir çabanın içinde olmalıdırlar.

Bu bir tarih midir? Bir anlamda bir anlamda hayır. Çünkü tarih, soğuk ve nesnel bir takım belge ve kayıtlardan ibaret sayılır. Bu anlamda “anı” ve “bellek” kavramları devreye girer. Kolektif bellek, tarihin aksine kaydedip donuklaştırmaz, kültürel mirası, geleneği aktararak yaşatır. Cengiz Dağcı’nın yaptığı bireysel belleğine kazınmış çocukluk ve ilk gençlik anılarını, toplumsal bellekle birleştirerek “roman” türünün imkânları düzeyinde kaleme almaktır. Burada nelerin bireysel olarak yaşanmış anı, nelerin toplumun diğer bireylerince yaşanıp anlatılarak bireysel anı haznesine doluştuğu karmakarışıktır. Bu da bir kolektif bellek oluşturur. Elbette toplumu derinden etkileyen olaylar, bozkır kültüründe yaşanan süreçte bir destanın oluşum temelini var eder, ama acı anılar tazedir, devir moderndir ve en önemlisi anılarını kolektif belleğe dönüştüren yazar, göç etmiştir, bulunduğu ortam kendisini anlayabilecek evrensel bir olay olarak görmemektedir, bu durumda daha büyük ve geniş bir kitle olarak paylaşımlarını “tarih” gibi değil de duygudaşlık düzeyinde anlayacağını sandığı Türkiye’de yayımlamayı ve dolayısıyla dil itibariyle de daha derin ve geniş bir paydaşlık gördüğü Türkiye Türkçesiyle yazacaktır.

Osmanlı İmparatorluğu’nun himayesinde 1783 yılında kadar hanlık yönetimi altında yaşayan ve halkının önemli bir kısmı kimi yerel özelliklerini korumuş olsa da o devrin “küresel” Müslüman-Türk kültürünü benimsemiş olan Kırım Türkleri, 1783’ten 1944 yılına kadar önce Çarlık ve daha sonra da Sovyet yönetimince sistematik bir dönüştürme ve yok edilme süreci içine girmişlerdir. Bu sürecin son yıllarını çocukluk ve ilk gençlik yılları halinde yaşamış olan Cengiz Dağcı, son aşamada anılarıyla karışık kolektif Tatar-Türk kimliğini bireysel, toplumsal ve kolektif belleğine nakşederek “depolayıcı” bellek eserleri kaleme almıştır. Çünkü kolektif bellek, katliam ve sürgün dolayısıyla işlevsel niteliğini büyük oranda kaybetmiştir. Çünkü sürdürülebilir, güncellenebilir ve gelecekte yeniden üretilebilir olmaktan çıkmış bir “bellek”, ancak “arşiv”, “müze”, “sanat tarihi” gibi donuk, tarihsel niteliği öne çıkmış kurum ve yapılarla korunabilirdi. Ya da Cengiz Dağcı’nın yaptığı gibi bireysel anılarla kolektif belleğin kesişim noktasında yeni ve çağdaş bir “gelenek” aktarım türü olarak roman türüne müracaat etmek gerekecekti. Bu da donuk bir çözüm gibi görünebilir, ancak yaşantı esaslı olduğu için tarihe göre daha işlevsel bir mahiyet taşımaktadır.

Her ne kadar Kırım Türklerini sürgün edildiği coğrafyalardan bilhassa Özbekistan’da, o da çok uzun yıllar sonra Âşık Ömer ve diğer halk edebiyatı ve folklor ürünleri, başta Cafer Bekirov tarafından derlenip yayımlanmış olsa bile bu eserler, Sovyet politikalarıyla uyumlu biçimde daraltılmış bir “boy” kimliğinin (oto)sansürlü eserleri olmaktan ileri geçememiştir. Oysa hanlığın Ruslarca işgalinden sonra zaten iki görüş öne çıkmıştı. Bunlardan birisi Ceditçilik yaygın adıyla bilinen “dilde fikirde işte birlik” şiarıyla simgelenen ortak Türk kültür ve edebiyatının siyasal kimliğe doğru yol alışı demek olan fikir akımıydı ki bütün Rusya Müslümanlarını etkileyen bu akımın başlangıç mekânlarından birincisi Kırım ve İsmail Gaspıralı’ydı. Diğeri ise bunun hayali ve fantastik olduğundan hareketler uzlaşmacı bir yaklaşımla ortaya atılan “boy” dili ve edebiyatı olup herhangi bir siyasi emel taşımayan yaklaşımdı. Ruslar birinci düşünceye hiçbir şekilde fırsat tanımazken ikincisini göreceli ve kontrollü olarak desteklemişlerdir. Nitekim bu yaklaşım tarzı, ne devlet olarak ne de siyasi temsil olarak herhangi bir iddia üzerine inşa edilmemiştir. Nitekim dinî kimliği ön plana çıkaran “eski”nin temsilcileri de bu görüşe yakın durmuşlardır. İşte Cengiz Dağcı’yı tam da bu fikir kargaşası içinde bir yerde buluruz.

Şimdi birkaç örnekle durumu somutlaştırmak isteriz.

KIRIM’DAN TAŞINAN RITÜELLER

Cengiz Dağcı’nın sürekli ve tekrarlarla anlattığı kültürel miras unsurları arasında ritüeller özel bir yer işgal eder. Kırım Türklerinin bayram ve ritüelleri arasında Hıdrellez gibi yaygın ritüeller olduğu gibi Derviza gibi yerel ve özcü ritüeller de vardır.

Türk kolektif belleğinin döngüsel anlamda güncellenmesine ve işlevsel olarak sürdürülebilir olmasına katkı sağlayan ritüellerden biri de Hıdırellez’dir. Anadolu’da, Balkanlar’da ve Kırım’da kutlanan müşterek bir bahar bayramı olarak Hıdırellez, Cengiz Dağcı’nın eserlerinde sıkça sözü edilen baharın gelişini kutlama merasimidir. Badem Dalına Asılı Bebekler’de Hıdırellez’in ilk akşamında Anadolu’da martufal gibi değişik adlarla anılan mani söyleme geleneğine atıflar vardır:

“Her biri tabak büyüklüğünde, Hıdırellez’in ilk akşamında komşu evlerde birikip sedirler üstünde tatlı seslerle mâni söyleyen allı tüllü güzelim Tatar kızları kadar rengârenk ve canlıydı yıldız çiçekleri.” (Dağcı, 2010: 130).

Kırım’da Hıdırellez’e özgü bir diğer uygulama ise genç kızların çiçek fidesi ekmeleridir. Dağcı, ayrıntı vermez ama bu uygulama da bir çeşit fal bakma uygulamasıdır. Akşamdan ekilen fidenin sabaha ne kadar uzadığına bakılarak o yılın nasıl geçeceğine dair çıkarımlar yapılır. Bu uygulama, Hıdırellez kutlaması yapılan hemen her coğrafyada görülür:

“Akşam yemeğini geç bir zamanda, hemen hemen sessizce yedik. Yatmadan önce Hıdrellez günü, köy kızlarının mezarlığa gelip mezarlığın güneşli duvarı dibinde çiçek ekeceklerini söyledi.” (Dağcı, 2010: 201).

“Tüm Tatar kızları dilsiz, sağır ve kör doğarlarsa mezarlığa çiçeği kim eker, Hıdrellez günü?” (Dağcı, 2010: 264)

“… her bahar akların en akıyla çiçek açan elma ağaçları, Hıdırellez’de mezarlık duvarı dibinde çiçek fideleri diken kızlar; Derviza günlerinde bayrak tutan delikanlılar; ve serçeler, saksağanlar, karatavuklar; Kasım’da yaylaya yağan ilk kar… ve ben.” (Dağcı, 1992: 10)

“Her şey, her yer yerli yerindeydi. Hıdırellez’de kızlar çiçek fidelerini dikiyorlardı mezarlık duvarı dibinde…” (Dağcı, 1992: 188)

Hıdırellez’in Kırım’da baharın simgesi oluşu ise Dağcı’nın şu satırlarında ifadesini bulur: “Daha Hıdırellez gelmeden bir gelinin tazeliği ve güzelliğiyle süslenmişti yeryüzü. Yamaçlar yeşermiş, ağaçlar çiçek açmış;…” (Dağcı, 2010: 188).

Hıdırellez’de genç kızlar türküler, maniler söylerler:

“Hıdırellez’de cevizlerin gölgesinde kızlar şarkı söylemeyecekler mi?” (Dağcı, 2010: 272); “Hıdırellez’de söylenen şarkıların…”(Dağcı, 1992: 19); “Hıdırellez’de Kızıltaş kızlarının türkülerini dinlememiş,…” (Dağcı 1992: 195); “Hıdrellez’lerde saçlarına çiçekler takmanın özlemiyle ölen genç kızları görüyordu;…” (Dağcı, 2013: 99).

Hıdırellez’de söylenen şarkılar, maniler Dağcı’nın çocukluğunda dahi unutulmaya yüz tutmuştur. Roman kahramanı Zöhre Hanım her zaman değil sadece Hıdırellez’de şarkı söyler: “Niçin bugün? Çünkü bugün Hıdrellez”dir.” (Dağcı, 2010: 202). O da şarkının gerisini bilmemekte, sadece iki dize söylemektedir: “Bugün Fatma süslendi / Ferişteler seslendi…” (Dağcı, 2010: 202).

Hıdırellez’in yemekleri de özeldir: “Yok; basbayağı bir gün değildi o gün. Hıdrellez’li, hamsili, göbelezli, taze patatesli ve maydanozlu bir gündü o gün.” (Dağcı, 2010: 209).

Hıdırellez’de her yerde olduğu gibi Kırım’da da su başlarına gidilir:

“Hıdrellez’deki gibi denize gidiyorlardı.” (Dağcı, 2007: 34).

Temizlenme, arınma günüdür Hıdırellez: “Sonra beynim paslanır ve ömrümde yüz Hıdrellez yaşasam bile paslı beynimle düşlerimi yosunlardan temizleyemem.” (Dağcı, 2010: 222)

Yeni eve Hıdırellez’de girilir: “Önümüzdeki Hıdrellez’de yeni evceğimizde oturacağız inşallah diyorlar.” (Dağcı, 2010: 228)

Yukarıda alıntıladığımız örnek metin parçaları dışında Badem Dalına Asılı Bebekler (Dağcı, 2010: 203, 210, 216, 219, 223, 233, 244, 251, 264, 271), Onlar da İnsandı (Dağcı, 2007: 193), Üşüyen Sokak (Dağcı 2012: 108, 171), Halûk’un Defterinden ve Londra Mektupları (Dağcı, 1996: 49, 80, 88, 168) gibi eserlerinde de Hıdırellez inanış ve uygulamalarından aynı biçimde söz edilmektedir.

Burada son olarak bu tür ritüellerin istismarına bir örnek olması için hatıralarında anlattığı bir anısını kaydedelim. Kendisine Ömer Seyfettin’den hikâyeler okuyan Dağcı’nın amcası Seyid-Ömer de bir yazardır ve arada bir kendisinin yazdığı Hıdırellez’de Kızıltaş’a gelen yabancı bir dolandırıcıyı anlattığı “Hıdırellez Değil Hınzır İlyas’tı Adamın Adı” başlıklı hikâyesini de okurmuş (Dağcı, 1998: 66). Kızıltaş’ta Hıdırellez kutlamalarının varlığını gösteren bu anıya göre, kalabalıklar çoğu zaman dolandırıcı ve hırsızların da iştahını kabartan bir durumu işaret etmektedir.

Cengiz Dağcı’nın anılarında kalan Hıdırellez’deki uygulamalar, genç kızların mezarlık duvarı diplerine çiçek fidesi ekmeleri, yine genç kızların mani, türkü ve şarkılar söylemeleri, komşu kadınların bir araya gelmeleri, yeni eve girme, insanların su başlarına mesela denize gitmeleri gibi anılardır. Hıdrellez işlevsel olarak ise bir araya gelme, birliktelik sağlama, arınma, temizlenme, geleceğe umut besleme gibi yönleriyle insanları motive eden bir yapıdadır. Bütün bunlar Dağcı’nın hem romanlarında hem de anılarında benzer ve hatta bazen “kalıp” ifadelerle tekrarlanarak yer alırlar. Yani Dağcı, Kırım-Türk kolektif belleğinin en önemli ögelerinden biri olan Hıdırellez’i bütün yönleriyle hatırlama figürü olarak kullanmakta ve gelecek kuşaklara yazılı olarak aktarmaktadır.

Geleneksel bayramlar ve törenler de kültürel miras kavramı içerisine girer. Derviza, Kırım Tatarlarının 23 Eylül yani Ekinoks civarı bağbozumu ve hasat zamanında kutladıkları millî bayramlardandır. Güz Bayramı veya Bereket Bayramı olarak da bilinen bu bayramın en önemli uygulaması güreşlerin yapılmasıdır. Kırım’da Urumlar gibi diğer Türk halklarının da birlikte kutladıkları bayramlardan birisi Derviza adı verilen geleneksel hasat bayramıdır. Cengiz Dağcı bu bayramı iki ayrı düzlemde ele alır. İlki bayramın geleneksel bir kültür ögesi olarak doğal seyrinde kutlandığı dönemlerdir. İkincisi ise Sürgün Yeri olan Taşkent yakınlarındaki 1968 yılında gerçekleşen ve Rus güvenlik kuvvetleri tarafından dağıtılan Derviza Bayramı çerçevesinde… Bu arada Kırım’da Tepreş âdetinin olmadığını, bunu yerine Eylül ayında Derviza denilen hasat bayramının kutlandığını da hatırlatmak isteriz (Bayraktar-Saçkesen, 2012).

Dağcı, çocukluk anılarında Derviza bayramına ayrıntılı olarak yer vermez, değinmeler şeklinde geçer. Anneme Mektuplar’da “Sarı Çömez’in tarlası, avludaki sıvalı fırın ve Pilibaşı her bahar akların en akıyla çiçek açan elma ağaçları Hıdırellez’de mezarlık duvarı dibinde çiçek fideleri diken kızlar; Derviza günlerinde bayrak tutan delikanlılar; ve serçeler, saksağanlar, …” dan bahseder (Dağcı,1992: 10).

Ruslar tarafından yasaklanan uygulamalar arasında Derviza Bayramı da vardır:

“Sonra yasaklar geldi: oruç tutma yasağı; ezan okuma yasağı; namaz kılma yasağı; mevlüt duaları okuma, derviza; sünnet olma… ve daha nice nice yasaklar. Ama yasakların en acısı (belki de en haşini) insanın gönlü dilediğince gülme ve konuşma yasağı oldu.” (Dağcı, 1997: 168).