Антология реалистической феноменологии

Поэтому внутри реалистической феноменологии началась интенсивная рефлексия над центральным значением существования и несводимостью бытия к сущности, без каковой было бы немыслимо и философское учение о Боге.[71] Это было логическим следствием возвращения к «самим вещам» и не в последнюю очередь было обусловлено диалогом с «экзистенциалистской томистской» философией, которая разоблачала забвение феноменологическим «ессенциализмом» бытия, но, в свою очередь, совершенно ложно [его] интерпретировала и отвечала своего рода «враждебностью по отношению к сущности». Но в рамках реалистической феноменологии существовал только один выход из подобного ограниченного чистого «эссенциализма» – назад, к существованию и назад, к самому бытию! Это возвращение к экзистенциальным вопросам философии в рамках последующего развития реалистической феноменологии можно было бы рассматривать в качестве «экзистенциального дополнения» и поворота в феноменологии.

C. «Реалистическая феноменология» как «спекулятивная феноменология» и как преодоление третьего предрассудка ранних феноменологов: редуктивного понимания «самоданного в своей телесности (leibhaft selbst Gegebenen)»

Чтобы сделать возможными метафизику и, прежде всего, философское познание Бога, следует также по-новому переосмыслить расширеное понимание принципа всех принципов: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает», прежде всего, последнюю часть этого предложения. Ведь если эта телесная самоданность понимается в смысле чувственного непосредственного созерцания или конкретных данностей подобно собственной любви, боли, тела и т. п., тогда феноменологический метод может привести нас лишь к феноменам, непосредственно само-данным в опыте. Но он никогда не сможешь привести нас к таким лежащим вне его феноменам, что лежат в основании чувственных явлений субстанции и причины, – таким, например, как тотальность мира и, прежде всего, познание Бога. В таком случае все эти вещи, лежащие «за непосредственно самоданным феноменом», и, прежде всего, Бог становятся принципиально и радикально недоступными нашему познанию.

Таким образом, для обнаружения соразмерного и необходимого для метафизических исследований метода в зеркале подобных непосредственных данностей следует признать все косвенно доступное, – так, как оно дает себя нам. Это особенно важно для того, чтобы сделать феноменологический метод способным к схватыванию абсолютной божественной сущности per analogiam, о чем говорилось в моей книге о Боге, а также в других местах и у других авторов.[72]

Метафизическая интуиция и форма познания как важный аспект необходимой реформы феноменологического метода могут выражаться и таким образом: нельзя необоснованно сужать понятие опыта настолько, что подобно «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера в качестве феномена рассматривается только присутствующее несредственно здесь и сейчас, в настоящем времени, а все исключительно спекулятивно данные сущности, отражающиеся в других, исключаются из царства данного.[73]

Ведь на почве подобной редуцированной феноменологии не только было бы невозможно любое метафизическое познание Бога. Подобное сужение понятия данности также не соответствует и фактическому многообразию способов данности. Чтобы учесть фактическое многообразие способов данности и достичь философского познания Бога, как оно доступно человеческому разуму, необходимо помимо непосредственно данного также признать все косвенные, опосредованные и несовершенные формы данности. Так, например, в моральном опыте следует также учитывать те аспекты, которые показывают себя в человеческой совести, в разнообразии моральных обязательств и проявляющегося в них божественного бытия господа и божественного суда как последней инстанции нашей ответственности, на чье милосердие должен надеяться тот, кто поступил неправедно.

Можно привести другой пример: при изучении божественной вечности необходимо принимать во внимание все, что противоположно потоку и ничтожности временного и преходящего, как и все аспекты божественной всеобъемлющей вечности, проявляющиеся в аналогиях временного, не отступая ни от непосредственно данного, ни от всех таинственных, уводящих за собственные пределы аспектов при-данного в данном.[74]

Жан-Люк Марион также настаивает на расширении феноменологического метода в форме «метафизической интуиции». Впрочем, посмодернистские и опирающиеся на Левинаса и Дерриду, попытки Мариона кажутся нам недостаточными для реализации цели переформулирования феноменологического метода как подходящего инструмента метафизики трансцендентальности. Хотя он по праву критикует горизонтальность и редукцию гуссерлевского метода, а также в целях его превращения в философию Абсолютного настаивает на реформе феноменологии и на «неконечной» интуиции. Ооднако в то же время он связывает ее с отказом от онтологии и метафизики, с признанием хайдеггеровской деструкции онто-теологии, а также с тезисом о неизбежной из-за ограниченности разума идолатрии и «разрушения» идеи Бога. Все это суть тезисы, которые я вместе с многими другими феноменологами никак не могу разделить и подверг обстоятельной критике в других работах.[75]

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la présence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения»,[76] которую он внушает – этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного.[77] Впрочем, по приведенным в других местах[78] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть[79] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод.[80]

Из необходимости в человеческом мышлении начинать с опыта мира и опыта собственного Я вовсе не следует, что мир в своем бытии более понятен, чем абсолютное бытие. Как раз наоборот, обстоятельная философская рефлексия показывает, что бытие мира, пока оно мыслится в себе и для себя, является весьма непонятным и необоснованным, каким бы совершенно очевидным этот мир ни был явлен нашим чувствам и опыту.

Столь же строго следует отличать созерцательная данность от той интеллигибельности и понимаемости бытия, насколько оно допускает ответ на вопрос: «Почему вообще существует нечто, а не, напротив, ничто?»

Феноменолог Макс Шелер также подчеркивал это, когда говорил об очевидном познании. Первой и самой непосредственной очевидностью Макс Шелер считал то, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто.[81]

Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, – как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, – так мы можем сформулировать ядро этого понимания – тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

«Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>[82] вторым по очевидности пониманием.[83]

Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.[84]

В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.[85]

Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfaßtwerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenkönnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

Существует примечательное сходство между этой ключевой мыслью онтологического аргумента и предложенным в «Пролегоменах» к «Логическим исследованиям» опровержением Гуссерлем психологического толкования высших логических законов. Гуссерль доказывает там, что не существует никакой мыслительной необходимости как таковой (признавать закон противоречия или считать ложными два противоречащих друг другу суждения одновременно). Подобно этому реалистическая феноменологическая защита онтологического аргумента обращает внимания на то, что нет никакой мыслительной невозможности, которая могла бы удержать атеиста от отрицания существования Бога. Гуссерль пытается доказать чисто объективную сущностную необходимость закона логического противоречия, который имеет другой смысл, нежели психологический закон мышления, и утверждает объективную законную невозможность того, что два противоречащих друг другу суждения могут быть истинными одновременно. Подобно этому любая подлинная версия онтологического аргумента пытается обосновать объективную законную сущностную невозможность не-бытия Бога. Гуссерль исходит из того, что тому, кто схватывает объективную сущностную необходимость принципа противоречия, невозможно отвергнуть его в своем мышлении, поскольку он усматривает объективную сущностную необходимость. Подобно этому любая действенная защита онтологического аргумента исходит из того, что отрицать бытие Бога даже в своем мышлении не может только тот, кто правильно понимает объективную сущность Бога и чье суждение сформировано объективной сущностной необходимостью самих вещей (id ipsum quod res est). Далее выясняется, что интеллигибельность бытия как такового зависит от интеллигибельности абсолютного бытия и что последнее в нуждающемся в уточнении смысле является «единственно интеллигибельным», так как у него отсутствует те недостатки интеллигибельности, которые вытекают из конечности, временности, не-необходимости и т. д. Поэтому возвращающаяся к самим вещам феноменологическая онтология и гносеология идеи Бога должна выявить данность и уникальность его трасцендентной и обосновывающей любую иную интеллигибельность сущности.

3. Реалистическая феноменология как философия диалога культур и преодоления «конфликта цивилизаций»

Реалистически-феноменологический образ действий в классическом и универсальном смысле слова и действительно предметное мышление может объединять представителей различных религиозных и культурных традиций. Ведь подобное мышление не есть отражение системы, присущей исключительно «Западу», только «иудаизму, «греческой» или «азиатской культуре», только христианству или «исламу». Ведь для подобной, ориентированной на истину системы важна не только верность «собственной традиции», а истина. Ее принципом является любовь к истине и потому она, безусловно, исходит из общечеловеческого, философски релевантного и аутентичного опыта, в котором нам открываются не просто эмпирические факты, а интеллигибельные сущности вещей. Этот опыт доступен всем людям повсеместно.

В свете сказанного понятен интерес к «реалистической феноменологии» со стороны арабских и исламских, но также еврейских и других философов. Особенно если учесть, что те философы, что являются приверженцами ислама, не станут симпатизировать ни тем направлениям западной философии, что подрывают все основания их веры или моральной жизни, ни тем, что базируются на специфически и исключительно западных понятийных системах или моделях, для которых нет никаких ясных точек соприкосновения в опытной и интеллигибельной действительности, ни чисто фидеистическим или теологическим направлениям, что основаны на откровении. Если же философия, напротив, – что является основным стремлением феноменологии – отличается предметной близостью, если ее законом являются не западные идейные течения и даже не позитивные содержания христианской веры, данные в откровении, а сами пра-феномены – любви, смерти, здоровья и болезни, справедливости и милосердия, прощения и благодарности, бытия и логических законов, и даже самого Бога – тогда не следует удивляться тому, что подобная философия может стать основанием подлинного диалога. Ведь если представители всех народов в равной степени могут открывать определенные истины в качестве оснований осмысленной человеческой жизни, тогда эти истины столь же важны для мусульман и иудеев, как и для христиан, да и для представителей всех культур и религий. Ведь ни одна подлинная религия не может быть направлена против тех истин и данностей, что составляют фундамент любого человеческого познания и опыта. Ведь без них невозможны никакая истинная религия и человеческое общество – например, без таких, как права человека и основные принципы этики. Ведь атеист, отрицающий любую религию, также опирается на очевидности и ценности, которые проясняет феноменология, так что во многих отношениях она также позволяет найти общую почву для атеистов и верующих в секуляризованном и все более атеистическом плюралистическом мире.

Задача философии, в особенности философии феноменологической, – добиться Prise de conscience этой общей почвы и в полной мере подняться до ее осознания, поскольку человечество вынуждено совместно жить в плюралистическом и глобалистическом мире и должно сосуществовать максимально осмысленно и солидарно.

Ясное познание названных необоснованных гуссерлевских «догм» и их опровержение привело к теоретико-познавательному основанию принципиально иной, реалистической феноменологии. Только подобная «реалистическая феноменология» может вновь открыть те центральные общие основания в их глубине и широте, которые и могут стать общей почвой для всех людей. Это именно та философия, что больше не предает собственное возвращение к «самим вещам», но ищет подходящие методы для полного возвращения к данному. Если ей это удастся, то она обретет универсальную объединяющую роль в духовном взаимопонимании между культурами и религиями. Ведь только такая философия, хранящая верность действительности и близости к вещам, может в бескомпромисном исследовании истины привести к подлинной общности даже между такими людьми, которые в своих взглядах сильно расходятся друг с другом. При этом философия, само собой разумеется, никогда не сможет ни заменить религиозную веру, ни преодолеть религиозные противоречия. Однако ей вполне по силам обрести крайне необходимую в наше время широкую почву консенсуса, на которой мы сможем построить не только общий дом Европы, но и нашего мира; как уже говорилось, она способна найти элементы общей почвы даже между теистами и атеистами.[86]