Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации

Конститутивная роль обыденного социального знания, разделяемого индивидуальными или корпоративными акторами, эксплицированного в исторических нарративах или представленного как неявная модель причинно-следственных связей, принимаемого как само собой разумеющееся или оспариваемого с помощью разных ценностных принципов и режимов аргументации [см., например: 15] – универсальный объяснительный принцип и предельно общая теоретическая рамка для многих эмпирических исследований в социологии. Однако, в отличие от профессионального социально-научного знания, неоднократно служившего предметом критической рефлексии, начиная от классической социологии знания и до современных попыток проанализировать процессы его производства в концептуальных рамках «исследований науки и технологии» [18], природа, механизмы и границы обыденного социального знания нечасто становились автономным фокусом систематического теоретического анализа и направляемого таким анализом эмпирического изучения.

Парадокс «почтительного игнорирования» обыденного знания о социальном мире в качестве самостоятельного предмета исследования может быть разрешен, если социологи, политологи и экономисты, воздерживаясь от прямого постулирования роли «наивного» социального знания, носителями которого выступают социальные акторы, в создании и поддержании социального порядка, перейдут к более эмпирически-ориентированному теоретическому анализу предполагаемых социальных детерминантов и эффектов этого знания. Такой переход, однако, требует не только отказа от спекулятивного проекта основанной на «неформализуемом озарении» относительно «конститутивных смыслов формы жизни» герменевтической науки [45], но и критического пересмотра и уточнения социологических подходов к концептуализации «знания», исходно сложившихся в социологии знания и наследовавших ей интеллектуальных традициях, а также реконструкции и первичной систематизации параллельного направления исследований обыденного социального знания – сравнительно недавно сформировавшихся под влиянием так называемой «когнитивной революции» весьма вариативных подходов к анализу роли ментальных механизмов в детерминации существующего культурного и социального многообразия, определяемых общим термином «когнитивная социология». Предварительному решению очерченных задач и посвящены два последующих раздела данной главы.

Социологические теории знания и перспективы исследования «народной социологии»[2]

Очерчивая предметное поле социологии знания как имеющей эмпирическое содержание научной дисциплины, кажется естественным исходить из того, что она в принципе может изучать и повседневное, и высокоспециализированное, профессиональное знание. Так, автор одного из аналитических обзоров состояния и перспектив социологии знания, опубликованного два десятилетия назад, отмечает, что «содержательные границы социологии знания могут быть определены и узко, и широко, что либо ограничит ее исследованием специализированного знания, либо расширит ее пределы до изучения основанных на здравом смысле убеждений, формирующих повседневную жизнь» [33, 288]. Этот же автор обращает внимание на связь несколько маргинального положения данной дисциплины внутри социологии с все еще сохраняющейся в ней неопределенностью границ: отсутствие непрерывности исследовательской традиции социологии знания как таковой и непропорциональная роль в последней философской антропологии, в чем-то полезной для собственно социологического анализа знания, но едва ли способной его заменить, отчасти связаны с тем, что приверженцы данной традиции либо исходно склонялись к анализу специализированного знания, которое X. Куклик, вслед за К. Мангеймом и Г. Зиммелем, именует «объективной культурой» (относя к последней науку, религию, искусство и политику) либо, подобно П. Бергеру и Т. Лукману, предлагали упразднить саму границу между таким «эзотерическим» знанием и продуктами повседневной культуры [1, 27–32]. Однако если первое (условно – «классическое») решение транспонировало собственную проблематику социологии знания в социологию науки, религии и т. д., лишая первую независимой перспективы, то второе, более радикальное, в отсутствие положительного определения того, что, собственно, следует считать знанием, отменяло саму возможность вычленить предмет исследования социологии знания из «всего того, что считается знанием в обществе» [там же, 30].

В данном разделе мы дадим краткой очерк предпосылок и последствий существующих различий в концептуализации знания в социологии, преимущественно сосредоточившись на тех возможностях, которые последние открывают (или закрывают) для теоретически информированного социологического изучения природы и механизмов обыденного знания об обществе – парадоксальным образом и существующего как само собой разумеющийся объект эмпирических социальных исследований (в частности, исследований общественного мнения, социальных установок и т. д.), который служит своего рода «резервуаром» для описаний обществ и групп, и почти не существующего или игнорируемого в качестве самостоятельного предмета для теоретизирования и построения объяснительных моделей, связывающих разные виды обыденного знания об обществе (дескриптивное знание фактов и социальных классификаций, объяснительное знание, нормативное знание) друг с другом и его предполагаемыми детерминантами и эффектами. В кратком очерке мы, в противоположность стратегии, избранной автором упомянутого выше аналитического обзора, практически не уделим внимания сформировавшейся не без влияния классической социологии знания современной социологии научного знания (за исключением некоторых идей, оказавших влияние на проект социальной эпистемологии и широкие трактовки так называемого «социального конструкционизма»), сосредоточившись на попытке понять, как различные представления о природе и детерминантах обыденного социального знания могут быть использованы, учтены или уточнены в находящейся пока в стадии становления традиции исследований «народной социологии».

Теории знания в классической социологии исходно содержали не вполне согласованные трактовки социально-исторических факторов, предположительно определяющих содержание сознания и формы мышления: либо реальных форм производственных отношений, гипотетически предопределявших идеологические репрезентации (К. Маркс), либо социальных классификаций, отражавшихся в примитивных классификациях вещей (Э. Дюркгейм, М. Мосс).

Наследовавший этим теориям проект «социологии знания» в версии Мангейма был основан на последовательной попытке помыслить Seinsverbundenheit категорий мышления, притязаний на знание и репрезентаций социальной реальности, тогда как Wissenssociologie Шел ера, наряду с «реальными факторами», формировавшими культурно-историческую специфичность мышления, допускала влияние внеисторических ценностей и идей на те самые исторические и культурные силы, которые вели к изменениям в мышлении. Эта исходная неоднозначность теоретических представлений об источниках, направлениях и эффектах социальной детерминации знания усугубилась с возникновением опиравшегося на социальную феноменологию Шютца конструктивистского проекта Бергера и Лукмана, который был вдохновлен не столько стремлением обнаружить мангеймовские «реальные факторы» социальной жизни, определяющие категории и содержание сознания, сколько надеждой укоренить в самом сознании формы социального взаимодействия и социальные институты, сделав знание не столько продуктом, сколько источником детерминации «реальности». Формирование сильной программы «социологии научного знания» лишь усугубило проблему подмены изучения каузальных отношений между фактами и убеждениями описанием конститутивных отношений между сознанием и «институционализированными верованиями относительно фактов» [32], распространив изначально противоречивые модели социальной детерминации знания на область естественных и точных наук. Однако попытки сторонников сильной программы заместить философские теории знания, искавшие для научного познания более прочного обоснования, нежели социологический релятивизм, до сих пор скорее препятствовали формированию проекта эмпирически-ориентированной социологии знания, которая обратила бы свое внимание на возможность теоретического моделирования и эмпирического изучения «народной социологии», обыденного знания об обществе, его источников, функций, границ и, в конечном счете, его непростых отношений с самой социологической наукой.

Таким образом, хотя социальный конструкционизм и предложил едва ли не наиболее последовательную на сегодняшний день перспективу анализа обыденного социального знания в различных режимах его функционирования, он не только целенаправленно размыл границу между знаниями, обыденными или «теоретическими», и любыми внутренними репрезентациями или внешними высказываниями, делая нерелевантными вопросы об их соотношении с эмпирическими подтверждениями, способах обоснования и т. п., но и отменил возможность аналитического разведения «знания» и «реальности». Предложенные в качестве практически достаточных определения реальности как «качества, присущего феноменам (курсив мой. – И.Д.), иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем от них «отделаться»)», а знания – как «уверенности в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками» [1, 9] фиксировали своеобразную натуралистскую интерпретацию тождественности ноэзиса и ноэмы и позволяли немедленно сместить задачи социологии знания («неправильно названной дисциплины») в область изучения «социального конструирования реальности» [там же, 31]. Заимствуя у Шютца идею того, что социология знания должна обратить основное внимание на роль, которую играют типизации обыденного мышления в конституировании структур «жизненного мира», Бергер и Лукман предложили сфокусировать внимание на, так сказать, социальных эффектах обыденного знания для мира повседневности, сведя исследования детерминации и механизмов усвоения самого обыденного социального знания к спекулятивной картине интернализации социального мира индивидом в ходе социализации. Еще одной заслуживающей упоминания причиной того, что очерченная этими авторами перспектива социологического исследования «народного» социального знания привела лишь к весьма скромным эмпирическим и теоретическим результатам с точки зрения понимания природы, механизмов и границ последнего, заключалась в следовании сугубо дескриптивной методологии изучения и Lebenswelt, и лежащих в его основании данностей обыденного сознания. Последняя, в свою очередь, была предопределена восходящей к Шютцу идеей дескриптивной «социальной феноменологии», которую следует описывать исключительно с позиции «естественной установки» сознания [подробнее об этом см.: 3, 146–149].

Собственно, и поиск «реальных факторов» в исходной мангеймовской версии социологии знания был, на наш взгляд, заведомо обречен на неудачу из-за невозможности зафиксировать их именно как реальные, независимые от определяемых ими социально-политических или иных взглядов, поскольку с точки зрения собственно философского анализа знания взгляды самого Мангейма на соотношение последнего с реальностью вполне можно охарактеризовать в качестве релятивистских. Так, он прямо говорит, что уже в эпоху «до исторического материализма» в возникновении философии сознания мышление приходит к пониманию того, что «…мир как “мир” существует только по отношению к познающему сознанию, и духовная активность субъекта определяет форму, в которой он явлен…. Это первая стадия в исчезновении онтологического догматизма, рассматривающего “мир” как существующий независимо от нас, в устойчивой и определенной форме» [40, 66]. (В опубликованном русском переводе: «Здесь вместо вне нас существующего мира, все более необозримого и распадающегося на бесконечное многообразие, выступает переживание мира, связь которого гарантирована единством субъекта, не принимающего принципы мирового устройства просто как данность, а спонтанно создающего их из глубины своего Я. После того как распалось объективное онтологическое единство мира, была сделана попытка спасти его, отправляясь от субъекта. Образ мира составляет здесь уже некое структурное единство, а не простое многообразие. Здесь существует однозначное соотнесение с субъектом, но не с конкретным субъектом, а с воображаемым “сознанием вообще”… Здесь совершается, наконец, первое разрыхление в противовес устоям онтологического догматизма, для которого “мир” существует как бы пригвожденным, вне зависимости от нас» [10, 62]). Именно невозможность «зафиксировать» реальность, чтобы аналитически сопоставить ее и зависящие от нее, потенциально укорененные в бытии субъективные образы, а не только характерное для многих сторонников тезиса социальной детерминации знания (социального и не только) стремление рассматривать собственную позицию как эпистемически привилегированную и «защищенную» от неправильной детерминации особенностями социального положения, предопределила, на наш взгляд, невозможность последовательно применить предложенный Мангеймом подход к его собственным взглядам – очевидный недостаток рефлексивности, обозначенный К. Гирцем как «парадокс Мангейма» [25, 194–196].

Отметим в связи с этим недооцененный аспект представлений Мангейма о социальной-укорененном и, следовательно, однобоком, неполном и частичном характере социального познания: вне зависимости от того, может ли особое положение интеллигенции обеспечить ей «лучший обзор», идея релятивности убеждений и представлений обыденного социального знания предполагает, что это знание, рассматриваемое с точки зрение своего максимально общего определения, неправильным способом детерминируется лежащими в его основании эмпирическими свидетельствами, evidence (т. е. теми самыми социальными, культурными, политическими и т. п. фактами, «бытийными» детерминантами, которые и должны определять содержание пропозиционального знания). Если сформулировать это еще точнее: одни и те же бытийные факты могут правильно или неправильно детерминировать обоснованные убеждения индивида, в зависимости от того, насколько они определяют его позицию, понимаемую как совокупность интересов, заинтересованностей и обязательств и являющуюся, в свою очередь, «подмножеством» этих фактов. Такое «эгоцентрическое смещение» является либо тривиальным с точки зрения особенностей формирующихся таким образом обоснованных убеждений (поскольку нисходящие влияния установок, внутренних мотивационных состояний и т. п. ведут к стандартным и принципиально обнаружимым ошибкам восприятия), либо связанным с гипотетическим смещением самого способа формирования обоснованных убеждений для некоторых «экзистенциально-значимых» фактов.

Однако подразумеваемая в последнем случае возможность ввести критерий для различения правильных и неправильных способов детерминации социального познания на основе выделения в доступной совокупности релевантных эмпирических данных, связанных или, наоборот, не связанных с социальной позицией субъекта, в свою очередь представленной как подмножество этих данных, кажется казуистической (поскольку выделение субъектом или даже другим таким же детерминированным наблюдателем последнего подмножества зависит от возможности сформулировать такой критерий в качестве не зависящего от указанных фактов и в этом смысле неэмпирического).

В философском анализе знания обе очерченные выше позиции (первая – предполагающая возможность тривиальных и корригируемых перцептивных ошибок, и вторая – постулирующая возможность искажения самого способа формирования убеждений) могли бы быть описаны как форма экстернализма в вопросе обоснования, предполагающего, помимо обоснования знания внешними, неэпистемическими фактами (и не предполагающего, что субъект всегда способен оценить степень обоснованности своего убеждения или обладает прямым доступом к внутренним основаниям своих истинных убеждений), общую надежность познавательного аппарата [22]. Эта точка зрения не исключает натуралистского, в широком смысле, подхода к исследованию формирования обыденного или научного знания, однако не проясняет существенный для социологии знания вопрос о том, следует ли по умолчанию считать знанием лишь истинное убеждение.

В философском анализе знания последнее всегда рассматривается в качестве обоснованного истинного убеждения, а возможные расхождения касаются, прежде всего, природы обоснований его истинности или даже необходимости эпистемического обоснования (для исключения роли «эпистемического везения» в обладании истинными убеждениями). Однако для того чтобы изучать детерминанты и эффекты знания как факты внешнего мира, необходимо в принципе допустить (как, по сути, допускает и Мангейм) возможность «неправильных» причинных цепочек, в частности, ведущих от фактов о «социальном бытии» людей к их текущим убеждениям или недискурсивным репрезентациям и потенциально включающих в себя опосредующие и смешивающие влияния со стороны других, нерелевантных фактов. Для того чтобы ошибочные убеждения, в текущий момент принимаемые субъектом за истинные, сохраняли свою опровержимость, нужно всего лишь отказаться от идеи «метафизических искажений», принципиально не корригируемых никакими эмпирическими фактами. Существенным условием для такого отказа является уточнение определения знания как истинного убеждения. Подкрепленное эмпирическим свидетельством или просто рациональное с точки зрения оснований убеждение может быть, и во многих случаях оказывается, истинным, однако с точки зрения его эмпирического исследования оно может быть контингентно уязвимо для ошибок или становиться ложным без того, чтобы субъект сразу осознал произошедшие в реальном мире изменения. Интуитивное понимание необходимости такого переопределения понятия «знания», вероятно, является общей базой для попыток радикального отказа от истинности как его атрибута, представленных и в проекте социального конструкционизма, и в центральных тезисах «сильной программы», исходно сформулированных Д. Блуром [14; см. также: 12], отрицающих существование свободных от контекста норм рациональности и ведущих к соответствующим версиям релятивизма.