История политических учений

1.2. Политические учения Древней Индии

Формирование политической мысли в духовной культуре древнеиндийской цивилизации имело ряд уникальных особенностей. Прежде всего, достаточно развитые представления об отношениях господства-подчинения и иерархии были выработаны задолго до возникновения первых государств. Сам процесс политогенеза в Индии носил не только затяжной, но и отчасти незавершенный характер. Абсолютное большинство древнеиндийских священных текстов вплоть до XIII в. передавалось в изустной традиции. Поэтому дошедшие до нас трактаты содержат многочисленные временные наслоения и результаты последующего редактирования, из-за чего даже специалистам бывает трудно установить, какие именно идеи и сюжеты аутентичны древности, а какие являются более поздними вставками.

Все древнеиндийские сочинения в той или иной степени носят религиозный характер. В силу этого любые затрагиваемые вопросы рассматриваются через призму религиозного мировоззрения. А это, в свою очередь, придало политической мысли Древней Индии особую специфику, не сразу понятую исследователями. Суть ее в том, что все рассуждения на тему власти и практики наилучшего управления описывают политическую систему в достаточно идеализированном виде, отдавая абсолютный приоритет не сущему, а должному.

Отправной точкой индийской цивилизации традиционно считается арийское расселение на территории Индостана, пришедшееся на середину второго – начало первого тысячелетия до н. э. Еще до прихода в Индию в среде племен ариев, находившихся на переходной, «варварской» стадии социальной эволюции, складываются представления о трех основных социальных стратах – варнах3. Высшей из этих варн (в сакральном смысле) признавалась жреческая (варна брахманов), следом шла страта воинов и вождей (светских правителей – кшатриев), и последним элементом триады была варна, объединявшая массу свободных общинников – вайшьев.

Расселяясь на территории Индии, арии столкнулись с местным населением, отличным от них по всем основным параметрам: расовым признакам, языку, культуре, религии, обычаям. После того как в Северной Индии прочно устанавливается доминирование ариев над аборигенным населением, трехчастная система дополняется четвертой варной – варной шудр. Таким образом, сложилась каноническая система четырех варн – чатурварна. Эта система нашла отражение уже в «Ригведе», самой древней из священных книг индуизма – «Вед». Согласно изложенной там легенде, варны были сотворены из тела первочеловека Пуруши, причем статус варн изначально был обусловлен частью тела, из которой она создавалась. Так, варна брахманов была создана из его лица, в то время как низкая варна шудр – из стоп [Гусева, 1977, с. 126].

Сложившаяся иерархия получила более глубокое религиозное обоснование в книгах поздневедийской литературы – Упанишадах, где были изложены идеи древней религии Индии – брахманизма. К числу ее наиболее важных мировоззренческих элементов относятся учения о сансаре – круговороте перерождений всего живого, карме – совокупности добрых и дурных поступков человека, определяющих его последующие перерождения, и дхарме – должном образе жизни, своеобразном пути, который должен пройти человек, чтобы достичь наилучшей кармы. Данные идеи нашли также отражение в более раннем эпическом памятнике – «Бхагавадгите», который является частью грандиозного эпоса «Махабхарата».

Каждой варне строго предписывался определенный образ жизни и характер отношений с другими варнами. Высшая, брахманская варна при этом монополизировала отправление культа и священные знания, варна кшатриев – политическую и военную власть, вайшьям оставались менее благородные, но ритуально чистые занятия – земледелие, торговля, основные виды ремесла. На долю шудр выпадали наименее почетные и, как правило, ритуально нечистые занятия. Две высшие варны составляли особую категорию, так называемых «дваждырожденных» – двиджа.

Установленные правила имели силу высшего закона мироздания, которому можно было и не следовать, но при этом последствия для нарушителей были неотвратимы. Религиозная канонизация варновой системы имела далеко идущие последствия для индийской цивилизации. Она, как считается, обусловила дальнейшее дробление варн, что привело к рождению каст и постоянному усложнению их системы4. Поскольку сословное положение увязывалось с сакральным статусом, внутри каждой варны одни группы стали обособляться, претендуя на более высокое положение, в то время как другие, в силу ряда причин не способные соответствовать требованиям и правилам своей страты, оказывались в приниженном положении.

Дальнейшему укреплению варновой системы были призваны способствовать многочисленные этико-правовые трактаты – дхармасутры и дхармашастры. В дхармасутрах подробно расписываются должные правила поведения высших варн, утверждается приоритет «священства над царством», т. е. превосходство брахманов, по отношению к которым светские владыки должны проявлять щедрость. В выросших из традиции дхармасутр дхармашастрах идеальный социальный порядок представлен более системно и детально. Собственно, именно в этих сочинениях варновая система получает свое наиболее четкое оформление. Как считают специалисты, главной целью дхармашастр являлась варнашрамдхарма, укрепление варнового строя [Кудрявцев, 1992, с. 195–196].

Наиболее известным и значительным произведением данного жанра является «Ману-смрити» (так называемые «Законы Ману»), приписываемые мифическому первочеловеку. Центральной идеей произведения является учение о дхарме5, целиком определяющее его специфику. В ключевых главах (с седьмой по одиннадцатую) подробно описывается система четырех варн с точки зрения подобающих для их членов норм поведения. Характер дхармических наставлений имеют и многочисленные советы (изложенные в форме долженствования) светским владыкам по управлению государством. «Ману-смрити» провозглашает эталонным строго монархическое устройство власти, опирающееся на существующую систему сословных отношений. Царская власть провозглашается богоданной и священной: «5. Так как царь был создан из частиц этих лучших из богов, он блеском превосходит все живые существа. 6. Как солнце, он жжет глаза и сердца, и никто на земле не может даже смотреть на него» [Законы Ману…, 2002, с. 230]. Кроме того, в трактате описывается идеальное государственное устройство, включающее вместе с царем семь элементов: сановник (советник), страна, крепость, казна, войско и союзники [там же, с. 252].

Особое внимание уделяется проблеме вневарновых категорий, появившихся вследствие смешения варн. В десятой главе представлена их подробная классификация, определены профессиональные занятия и ритуальный статус. Осуждаются межварновые браки, которые рассматриваются как потенциальная угроза государству.

Развитие брахманистского учения, отражавшего все возрастающие претензии брахманов на власть и монополию в интеллектуальной сфере, не могло не привести к возникновению идейно оппозиционных течений, отрицавших многие элементы традиционного культа, и в частности систему варн. Наиболее известным духовным течением антибрахманской направленности, выросшим в одну из крупнейших мировых религий, стал буддизм6. Характерно, что новая религия зародилась в светской (кшатрийской) среде. Основоположник буддизма Сиддхартха Гаутама7, прозванный Буддой (пробужденным), происходил из царского рода. Проповедуемое им учение с самого начала носило выраженный антибрахманский характер, категорически отрицающий варновую систему. Релятивистским установкам брахманизма буддизм противопоставил универсалистскую доктрину нирваны – спасения от страдания и выхода из вечного круга перерождений. Нирвана доступна любому, следующему пути учения. Соответственно, отменялись разные правила поведения для разных варн. В частности, путем к спасению провозглашался всеобщий принцип ахимсы – непричинения зла всему живому.

Для раннего буддизма было характерно невнимание к политическим вопросам, сосредоточенность на обустройстве общины приверженцев – сангхи. В ходе своей дальнейшей эволюции буддизм вырабатывает элементы собственной политической доктрины, в корне отличной от брахманской. Традиционной идее «божественного царя» – дэва раджа – была противопоставлена более рационально-универсалистская концепция властителя, правящего на основе Дхармы – принципов буддийского учения. Буддийские представления о происхождении царской власти отчасти предвосхитили идею общественного договора, появившуюся в Европе почти на два тысячелетия позже. В буддийской космологии возникает идея о неизбежном появлении в ходе прохождения мировых циклов (кальп) вселенских монархов – чакравартинов, утверждающих свою власть ненасильственным путем. Все это не могло не привлечь благожелательное внимание к новому учению светских владык, заинтересованных в ослаблении брахманского засилья и в лояльности подданных.

Многие традиционные категории брахманизма в буддизме были коренным образом переосмыслены, в частности понятием Дхармы обозначалось само учение и одновременно – вселенский закон, управляющий течением жизни. В период своего расцвета буддизм нанес столь чувствительное поражение брахманизму и на политическом, и на интеллектуальном поле, что последнему, чтобы сохраниться, пришлось всячески приспосабливаться, в том числе и заимствуя идеи у своего «конкурента». В результате древний культ претерпел столь глубокую трансформацию, что начиная с раннего Средневековья исследователи предпочитают говорить о новой религии – индуизме.

Появление крупных государств не могло не отразиться на развитии политической мысли Древней Индии. Ее вершину, по общему мнению, составил трактат «Артхашастра» (IV в. до н. э.), авторство которого приписывается Каутилье – советнику царя Чандрагупты, основавшего могущественную династию Маурьев8. Данное произведение стало первым в индийской традиции капитальным теоретическим трудом, посвященным искусству управления государством. Написанная в русле брахманской ортодоксии, «Артхашастра» отстаивает неизменность варнового строя, защитником которого мыслится государство. Однако решающее значение в государственной политике отводится не религиозным принципам, а соображениям целесообразности. В трактате неоднократно подчеркивается приоритет артхи – практической пользы, в противовес дхарме, за что «Наука о политике» подверглась ожесточенной критике как со стороны брахманской ортодоксии, так и со стороны буддистов, а также представителей иных течений [Вигасин, Самозванцев, 1984, с. 27].

Идеальным государственным устройством в трактате провозглашается абсолютная монархия, свободная в том числе от опеки жреческого сословия. Трактат подробно перечисляет круг вопросов, которыми должен лично заниматься правитель, чтобы сохранить и укрепить свою власть и обеспечить процветание государства. В делах управления особое место уделяется безопасности правителя, которому рекомендуется лично расставлять стражу, также лично изучать все финансовые вопросы, самому осуществлять высшие кадровые назначения, руководить работой правительства, получать секретную информацию от шпионов, проводить армейские смотры и вместе с военачальником разрабатывать планы военных операций. Даются подробные наставления по организации правосудия в государстве: в провинции его исполнение должно быть возложено на особых должностных лиц – знатоков права; высшей судебной инстанцией объявляется суд самого правителя.

Особое внимание уделяется вопросам самосовершенствования правителя, который должен находить время для собственного образования и глубоких философских размышлений.

Длительное время западные и отечественные исследователи, изучавшие текст «Артхашастры», полагали, что данный трактат отражает реалии образцовой деспотии, где власть монарха абсолютна, существует разветвленный и тщательно контролируемый бюрократический аппарат, любые профессии находятся под строжайшим государственным надзором и процветает тотальная слежка и доносительство. Данная точка зрения была принята и самой индийской наукой [Синха, Банерджи, 1954, с. 65]. Однако более основательное исследование памятника привело некоторых ученых к мысли о том, что отраженный в нем желательный порядок слабо совпадал с политическими реалиями эпохи Маурьев. На это указывают многочисленные рекомендации «Артхашастры» относительно способов достижения политических целей правителем, когда вместо прямых приказов своим подчиненным он должен добиваться их заинтересованности в выполнении «служебного долга», а вместо применения санкций и репрессий к ослушникам – прибегать к сложным интригам для их устранения. Несмотря на достаточно разнообразную терминологию, обозначающую должностных лиц, часто нет возможности выстроить какую-либо субординацию между ними. Значительная часть носителей властных функций, как явствует из трактата, не назначалась царем, а получала свои права по наследству.

С этой точки зрения представляется важной заложенная в трактате концепция мандалы – иерархической структуры государственной территории, когда реальная власть правителя убывает от центра к периферии, а граница между подвластными и зависимыми территориями оказывается размытой [Лелюхин, 2001, с. 21].

Пожалуй, в «Артхашастре» особенно заметно отразилась отмеченная особенность древнеиндийских политических трактатов – противоречие между декларируемым идеальным порядком и фактическим положением дел. В силу того, что автор трактата отошел от канонических религиозных установок в сторону большего прагматизма, данная противоречивость и проявилась особенно выпукло, поскольку традиционная форма оказалась наполнена новым содержанием.

1.3. Политические школы Древнего Китая

Из всех цивилизаций Древнего Востока именно в Китае политическая мысль ближе всего подошла к тому уровню, который можно уже оценить как научный. Своеобразие политической мысли Древнего Китая было обусловлено прежде всего значительным рационализмом картины мира, проявившимся уже на ранних этапах генезиса цивилизации. Выросшие на собственно китайской почве религии – даосизм и конфуцианство – изначально представляли собой философско-этические учения. И не случайно достигшая значительного развития ритуальная практика носила в высшей степени секулярный* характер.

Утилитарный характер идеологии обусловил еще одну существенную особенность китайской цивилизации – ее исключительный этатизм, вылившийся даже в своеобразный «культ государства». Развитая бюрократическая система сложилась в Китае уже в середине первого тысячелетия до н. э. (возможно, что и ранее) и в последующие несколько столетий достигла беспрецедентного для обществ древности и Средневековья развития.

Древнейшим очагом китайской цивилизации стало сложившееся в бассейне р. Хуанхэ царство Шан-Инь, в 1027 г. до н. э. павшее под ударами захватчиков, основавших новую династию – Чжоу. Необходимость легитимации новой власти привела к рождению идеологической доктрины «небесного мандата» – тянь мин, в основе которой лежало представление о своеобразном этическом детерминанте – дэ. Добродетельное правление вело к умножению дэ, дурное – к его утрате. Династия, обладавшая необходимым дэ, получала от Неба мандат на управление и сохраняла его до тех пор, пока неблаговидные действия правителей не приводили к утрате дэ и, соответственно, к лишению «небесного мандата».

Поскольку власть чжоуского правителя – вана – даровалась Великим Небом, довольно рано сложилось представление о ее универсальном (всемирном) характере. Уже в одном из древнейших китайских литературных памятников – «Шицзине» («Книга песен») – говорилось, что «нет под небом ни пяди не царской земли» (Шицзин, II, VI, 1). Наивысший расцвет древнекитайской мысли пришелся на конец эпохи раздробленности, получившей название Чуньцю («Весны и Осени», VIII–V вв. до н. э.), и начало эпохи Чжаньго («Борющиеся Царства» – V–III вв. до н. э.), завершившейся созданием централизованной бюрократической империи. Именно в этот период складываются четыре основные идейно-философские школы: даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Согласно традиции, основоположник даосизма Лао-цзы (букв. – Старый мудрец) родился в конце VII в. до н. э.9, в конце жизни удалился на Запад, оставив трактат, ставший главной священной книгой даосизма, – «Дао дэ цзин». Центральным элементом даосской доктрины, давшим название самому учению, было дао – сложнейшая метафизическая категория, выступающая как первооснова всего сущего, высшее упорядочивающее начало, всепроникающее и при этом неуловимое в силу его нематериальности; до конца недостижимое, к сближению с которым тем не менее следует стремиться. Непосредственной эманацией дао в мир феноменов выступало дэ, даосское понимание которого отличалось от традиционного10.

Главным принципом, открывавшим возможность приближения к дао, служил путь недеяния – увэй. Все неправды современного мира, согласно учению Лао-цзы, были порождены чрезмерной активностью людей, из-за которой они далеко ушли от дао, и, чтобы вернуться к нему, должны отказаться от действий и стремлений («сделать свое сердце пустым») и просто подчиниться гармоническим ритмам, пронизывающим мироздание. Отсюда следовало равнодушие к жизненным благам и отказ от ненужных знаний, усложняющих картину мира и препятствующих постижению его внефеноменальной первоосновы.

Отказ от суетных стремлений в даосизме распространялся на все уровни человеческого бытия, не исключая и политический. Не отрицая необходимость единоличной и праведной власти, «Дао дэ цзин» идеальной формой ее осуществления считает все то же недеяние. Правитель должен отказаться от активного вмешательства в жизнь подданных и тем самым не только обеспечить им наилучшие условия существования, но и обратить к дао: «Вот почему премудрый человек, управляя людьми, опустошает их головы и наполняет их животы, ослабляет их стремления и укрепляет их кости… Действуй неделанием – и во всем будет порядок» (чжан 3) [Дао дэ цзин, 2005].

Кроме того, правитель должен проводить политику обскурантизма: «Людьми трудно управлять оттого, что они много знают… кто незнанием управляет царством – счастье царства» (чжан 65) [там же]. Патриархально-идиллическая картина отношений между государем и подданными, согласно учению Лао-цзы, возможна только в очень маленьком государстве, население которого находится от соседей на расстоянии видимости (чжан 80) [там же]. По сути, даосская программа обустройства государства строилась на его отрицании. Ведь в крохотных «царствах» даосской утопии не будет ни чиновников, ни разоряющих народ поборов, а функции правителей сведутся к духовному лидерству [Васильев, 2006, с. 428–433].

Свое дальнейшее развитие философский даосизм получил в трудах ближайших продолжателей Лао-цзы – Чжуан-цзы (около 396 – 286 до н. э.) и Ле-цзы (V в. до н. э.). Трактат «Чжуан-цзы» считается вершиной развития философской традиции даосизма. В нем в блестящей художественной форме обосновываются основные положения даосизма, для чего автор обращается к жанру назидательных притч. Многие из них посвящены отрицанию и высмеиванию ценностей чиновничьей карьеры (от которой, согласно преданию, отказался сам Чжуан-цзы) и государственной власти. При том что сам Чжуан-цзы абсолютно бескорыстно и для общей пользы готов помочь государю полезным советом [Мудрецы Китая, 1994, c. 338–342], чиновничья служба вызывает у него отторжение до такой степени, что от нее следует скрываться [там же, с. 348–354]. Более того, истинный приверженец дао не должен принимать никаких благодеяний от правителя [там же, с. 317–327, 348–354]. В короткой притче о споре с Цао Торгашом, разбогатевшим на службе у циньского вана, услуги Цао как придворного советника приравниваются к самому низкому и нечистому занятию [Мудрецы Китая, 1994, с. 350].