Набег язычества на рубеже веков

Жизненная установка человека и цивилизационный процесс[3]

Наше обыденное сознание внушает нам вещь, казалось бы, совсем очевидную. А именно: жизнь каждого человека подчинена социально-историческому процессу, изменить который он не в состоянии. Все мы так или иначе гребцы на галере истории, и наша роль – независимо от личных устремлений и амбиций – ничуть не завиднее роли рабов в языческих империях.

Единственное, что нам дано – это в силу своих сил и возможностей постараться постичь законы цивилизационного процесса, чтобы на основании знания этих самых законов понять историческое настоящее и попытаться прогнозировать историческое будущее.

Иными словами, обыденное сознание представляет мне, субъекту, цивилизационный процесс как объект. И объект этот есть для меня не что иное как Рок, так что рассуждать о какой-либо независимости от него – дело заведомо пустое и легкомысленное. И все наши «борцы за новую жизнь», и все наши «творцы истории» жили и живут все с тем же сознанием своей подчиненности историческому процессу, видя, правда, себя его прогрессивным орудием. Словом, восприятие цивилизационного процесса некоей объективной данностью есть не что иное, как признание полной социальной детерминированности человека.

Однако галеры, несмотря на все старания поборников «гражданской религии» (Руссо), принципиально не могут превратиться для человека в райские кущи: человек не может физически существовать без реального ощущения смысла, а смысла бесконечное взмахивание тяжелым веслом не дает. Смысл дается ощущением собственной внутренней свободы, той «тайной свободы», о которой говорили Пушкин и Александр Блок, и которую не подменишь любой, даже самой благостной и желанной, свободой общественной жизни.

Так мы сталкиваемся с противоречием: обыденное сознание заявляет о нашей безусловной подчиненности социуму, во всем его историческом развитии, частью которого мы ведь и в самом деле являемся, но что-то в нас упорно сопротивляется этой нашей полной подчиненности современной цивилизации. И мы либо 1) совершаем насилие над собой, пытаясь полностью адаптироваться к «законам игры», принятым в обществе (обычно это приводит лишь к сознанию собственной раздвоенности и попыток ее иллюзорной компенсации – от алкоголизма и наркомании до возможности преступлений и жестокости), либо 2) опять же совершаем насилие над собой, подчиняя себя той или иной социальной утопии, нередко доводя себя до фанатизма и все той же жестокости, нисколько, впрочем, не приближаясь к осуществлению заложенной в нашем существе свободы и все так же шаг за шагом теряя ощущение смысла собственного существования, либо 3) мы гордо противопоставляем себя вообще всей социальной жизни как таковой и добровольно становимся, как это было в молодежном движении 60-х, изгоями в обществе. Но неестественность последнего состояния сказывается особенно ощутимо, и к середине жизни осуществляется «возврат в общество» – все с тем же ощущением внутренней неудовлетворенности и разнообразными иллюзорными компенсациями этой неудовлетворенности собой и всем миром.

Думаю, что у нас нет иного выхода, как преодолеть само это наше обыденное сознание, которое, основываясь на внешнем опыте и доверяя исключительно внешнему опыту, жестко противопоставляя мое Я социуму в его историческом развитии, так или иначе полностью его социуму и подчиняет. Нам придется признать неизбежность учета также внутреннего опыта человека, прежде всего обнаруживающего сущностную связь человека и мира, в том числе и мира социального, во всем его историческом развитии. И тогда окажется, что для меня – субъекта – цивилизационный процесс не является отделенным и насильно меня себе подчиняющим объектом. Ведь в любом слове моем, в любом жесте и взгляде, в любом чувстве и любом ощущении прежде всего и после всего явствует сущностная связь так называемого «субъекта» и так называемого «объекта». Шеллинг как-то замечательно сказал: «Для меня существует сначала связь, а потом отдельная вещь». Прекрасно об этом сказал также П. А. Флоренский: «Слово есть познающий субъект и познаваемый объект, сплетающимися энергиями которых оно держится».

Эти энергии сплетаются, повторяю, не только в вербальном языке человека, но и в языке жестов и просто в разнообразных чувствах и ощущениях, то есть во всем нашем процессе познания мира, познания, которое не может быть отделено от всей нашей жизнедеятельности.

Внутренний опыт человека – как нечто невыявленное в «мире видимом» – перестал учитываться у последователей Джона Локка, сразу же, во второй главе своего «Опыта о человеческом разуме», заявившего, что «душа не содержит в себе никаких врожденных принципов» и что, следовательно, человек есть просто tabula rasa, т. е. та чистая доска, на которой общество может начертать, что угодно.

Это постренессансное исключительное доверие одному только «миру видимому» и внешнему опыту привело к ложному постулированию принципиальной возможности беспредельного воздействия на человека, скажем, возможности «воспитать его счастливым», приковав к тем или иным галерам. (Да что человека! «Народный академик» Лысенко, как известно, и пшеницу воспитывал). Исключительное доверие одному только миру видимому неизбежно привело, кроме того, и к постулированию принципиальной ограниченности человеческого познания, вследствие чего критерий истинности («Что есть истина?» – как мы знаем, восклицал еще Понтий Пилат) сменился критерием полезности (Дж. Локк, Д. Юм), причем «полезность» эта определялась потребностями выживания человека как сугубо физиологического организма (Руссо). Словом, не что иное как отрицание трансцендентного дало начало истории умозрительных и реализующихся на практике социальных утопий, унесших миллионы и миллионы жизней, развративших и развращающих сознание миллионов и миллионов людей.

Что же явилось причиной сведения универсума (или как немцы говорили, Alles) к миру, данному нам в непосредственных ощущениях, т. е. к «миру видимому»?

Думаю, дело здесь в том, что осознание внутреннего опыта как реальности не дается одним умозрением, но дается человеческой деятельностью, сопряженной с ощущением высшего смысла собственного существования и смыслом существования всего универсума, то есть деятельностью, сопряженной со сферой, осознаваемой нами как сфера безусловных ценностей. То есть дается культурой, ибо культура есть, по сути, не что иное, как принцип человеческой жизни, направленной на становление ощущаемой только, либо уже осознаваемой нами положительной смысловой основы всего видимого и невидимого мира. Именно культура определяет возможность идентификации человека с самой сущностью мироздания. Как это сказано у Фета,

Человеку доступна бездна эфира, уже не ощутима преграда, сковывающая душу в ее отъединенности от самой сути мироздания, и человек не познает ее как некий отстоящий от него «объект»», а узнает ее. Узнает, поскольку и во всей будничной своей жизни ощущает присутствие этого высшего смысла нашего бытия как неотъемлемое свойство и своего Я, и всего того, что он полагает как не-Я.

Но, повторюсь, все это дается при одном единственном условии, что, как сказал Пастернак, «душа обязана трудиться и день и ночь, и день и ночь». Человеку же дана свобода либо осуществлять этот труд, либо поддаться искушению душевной лени и «легкости в мыслях необыкновенной», что отражено, например, и в современном утвердившемся и пришедшем к нам с Запада сленге: «нет проблем» или «у меня проблемы», где «проблема» как таковая, вообще «проблема» понимается как нечто изначально нежелательное и, следовательно, идеальной видится жизнь без проблем, эдакая легкая прогулка сквозь горы удовольствий и неомраченности. Человеку дана эта свобода выбора, но дано и ощущение должного, и если он попадает в противоречие должного и искусившей его «легкости необыкновенной», перед ним опять выбор: преодолеть или оправдать этот свой сон души. В последнем случае, пытаясь снять мучительное противоречие должного и действительного в себе самом, он и ставит под сомнение или даже страстно отрицает (как Ницше) реальное существование высших жизненных ценностей, а заодно и убеждает себя верить лишь внешнему опыту и использовать свой разум в «пределах его возможностей», сводимых якобы только к обслуживанию физиологических потребностей человека.

XX век, – может быть, в этом и заключается его исторический смысл – продемонстрировал на практике, чего стоят просветительско-утопические теории прошлого и настоящего, чего стоит жизненная установка человека на беззаботную безответственность и приверженность простым ощущениям в ущерб жизненному творчеству. Парадигма же третьего тысячелетия прямо зависит от парадигмы каждого человека, ибо цивилизационный процесс все же не языческий Рок, и связь его с человеком, по крайней мере, двусторонняя. И потому, в наших силах осуществить выбор: быть рабом на галерах истории, либо свободным человеком, сознающим смысл собственной жизни, точнее, собственного жизненного творчества, основанного на данном нашим внутренним опытом знании непреложных ценностей этого мира. Причем свобода человека – в соответствии положительной сущности мира, рабство – в волюнтаризме в «человекобожии» и столь бесплодных, сколь и трагических попытках его теоретического обоснования и его практической реализации.

Потому вряд ли имеет смысл прогнозировать парадигму цивилизации третьего тысячелетия, то есть, основываясь на историческом опыте, рассуждать по аналогии о будущем. Ведь аналогия не есть доказательство. Кроме того, это «прогнозирование» снова возвращает нас к той субъект-объектной оппозиции, в которой история обернется самой-по-себе и самой-для-себя существующей галерой, принципиально лишающей нас возможности достойного и осмысленного существования.

Потому необходимо проектировать парадигму цивилизации третьего тысячелетия, то есть, основываясь на раскрываемом в самопознании понимании должного, строить собственную жизнь в соответствии с этим пониманием и тем самым определять не только собственное существование, но и в той или иной степени существование цивилизации третьего тысячелетия, цивилизации, которая, пережив страшный опыт XX века, может быть, перестанет быть антиподом культуры, но окажется ее социальной реализацией. Очень хочется в это верить, но ведь и в самом же деле, даже во внешнем опыте и даже в ощущениях явно (не говоря уже об опыте внутреннем), что «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин I, 5). Не обнимет его и в третьем тысячелетии, принципиально не может его объять: такова уже природа света, дающего жизнь, познание, любовь, смысл.

Набег язычества на рубеж веков[4]

Кажется довольно странным рассуждать о язычестве в конце XX века, да еще и констатировать его «набег» в нашу просвещенную современность. Это ведь когда-то, давным-давно, в незапамятные времена, поклонялись Перуну, Зевсу или Вотану. Из тех странных времен дошли до нас мифы, легенды и сказки, сохранились также – и то не полностью – своеобычные обрядовые действия, в которых усматриваются характерные черты того или иного этноса. Все это достояние мифологов, этнографов и фольклористов. История, одним словом. С другой стороны, именно сейчас произошла беспрецедентная актуализация истории. Мы спохватились, что чуть не стали манкуртами, способными умерщвить собственную мать, и дружно заговорили о «духовном возрождении», о «родных истоках», о религии. Отстраиваем храмы, освящаем дома и офисы, крестим детей, венчаемся, отпеваем умерших. «Духовное возрождение», таким образом, теперь видимо, осязаемо, оно – явно.

Впрочем, как верно писал в «Русской мысли» Д. Лекторский, под «духовным возрождением» «можно понимать все что угодно, в зависимости от того, что стоит за словом «духовное» и что имеется в виду под «возрождением»»1. Скажем, явный признак «духовного возрождения» – публикация ранее забытых или ранее запрещенных книг, хотя трудно сказать, являлось ли бы свидетельством этого процесса присутствие на книжных прилавках широкого ассортимента литературы немецкого фашизма. Хотя и фашизм – это тоже, к сожалению, наша история.

Дело, следовательно, не просто в истории как таковой: духовное возрождение должно опираться на те интенции исторического процесса, которые представляют собой определенные ценности, соотносящиеся с нашим сегодняшним пониманием духовности. Мы просто не в состоянии в процессе наших исторических размышлений каким-то чудом совсем забыть о самих себе, чтобы затем вновь добраться до нашего сегодняшнего самосознания – сквозь все века существования человечества. Ведь мы «здесь и сейчас» воспринимаем и осознаем эти века, причем из всего немыслимого по своему объему массива исторической информации, уже отобранной и структурированной в исторических источниках, мы опять же отбираем, структурируем и, разумеется, интерпретируем все то, что нам представляется наиболее важным. И сам этот путь отбора, структурирования и интерпретации основан на наших теперешних представлениях о человеке, обществе и мире, то есть на реальной жизненной философии человека, занявшегося историческими штудиями. Потому, когда посмеивались, что «у нас страна с непредсказуемым прошлым», имели в виду разнонаправленность официозного толкования истории, а вовсе не историю как таковую. Но здесь подразумевался и произвол толкования исторических фактов и произвольное их структурирование, то есть подразумевался субъективизм исторической интерпретации.

Что же делать? С одной стороны свободное и личностное отношение к истории неизбежно, с другой стороны оно на каждом шагу оборачивается субъективизмом, даже субъективизмом официозным, подминающим под свои прагматические и сиюминутные цели любые исторические свидетельства. Впрочем, дело здесь не в специфике истории как науки: все в этом мире мы воспринимаем личностно, и этот факт даже привел многих знаменитых философов прошлого к выводу о принципиальной непознаваемости окружающего нас мира, в том числе, разумеется, и самих себя как части этого принципиально непознаваемого мира. Все это естественным образом ведет к осознанию абсурдности самого познания, абсурдности осознания этой абсурдности, к абсурдности мира вообще и абсурдности самой абсурдности осознания абсурдности, то есть к принципиальному отказу от осознания как такового, так что единственное, что нам остается, – это посильное удовлетворение своих физиологических потребностей, чему и может вроде бы служить наша способность мыслительной деятельности. Говорить в этом контексте о каком-то «духовном возрождении» и вообще о «духовности» – просто бессмыслица.

Мы этого делать и не станем, ибо и вообще контекст скептической философии основан на представлении о человеке как об абсолютном индивидууме, где его физическая индивидуальность («неделимость») обусловливает и его духовную единичность. В этом контексте и вообще ни о чем говорить не надо, так как никто не услышит, то есть каждый поймет абсолютно по-своему, впрочем, в этом контексте и говорить-то ничего нельзя, поскольку сам язык (поверх факта его реального существования) просто невозможен.

Единственный у нас выход: отрешиться от абсолютизации нашей столь своеобычной индивидуальности, то есть признать, что при всей нашей замечательной неповторимости, есть в нас и нечто тождественное людям и миру и что, следовательно, функция нашей мыслительной деятельности заключается в соответствии этой деятельности точке неразличимости нашего Я и всего мироздания. Возможность познания и его смысл даны, следовательно, представлением о человеке как органической части универсума и исключаются, если мы признаем человека отторгнутым от целого и любой его части, признаем самодеятельность его человеческого существа.

А значит, и сущность исторического процесса может быть нам дана только через осознание нашей внутренней причастности миру, через эту «точку неразличимости» Я и не-Я, через то, что привносит совершенно необходимое для нашей жизни, в том числе и для нашего физического существования, начало – через ощущение смысла. Потому, когда мы – независимо от любых интерпретаций – обращаемся к истории, этим самым мы уже утверждаем наличие смысла исторического процесса, который соотносится со смыслом жизни человека как такового и, следовательно, со смыслом Бытия, в любом его проявлении.

Словом, личностная интерпретация истории, неизбежная сама по себе, не исключает возможности подлинного познания, но всегда обусловлена самосознанием человека и предполагает определенную свободу, а следовательно, и ответственность за свою концептуальную и фактическую наполненность. А значит, и исторический ракурс «духовного возрождения» основывается не столько на самой по себе истории, сколько на личностной интерпретации истории, которая в определенной мере социально и исторически же обусловлена, но ответственность за которую – по причине данной человеку свободы – всегда несет сам историк.

Во всяком случае Галина Лозко, будучи председателем Общества украинских язычников «Православ’я», этой ответственности не бежит, но издает журнал «Сварог», выступает на конференциях, принимает «диаспорных» язычников и т. д. Опять же явно «духовное возрождение» как возможность высказывать и популяризировать свои взгляда и взгляды своих единомышленников. И это в самом деле реальное достижение сегодняшнего дня, которое необходимо всеми средствами поддерживать и развивать.

Надо сказать, что принцип свободы вероисповедания, свободы слова и свободы информации основывается не только на готовности Вольтера отдать свою жизнь за возможность высказаться своему непримиримому оппоненту, но и на вполне официальных международных юридических документах, скажем, на принятой 4 ноября 1950 года Конвенции о защите прав человека и основных свобод (статьи 9,10) или принятой 26 мая 1995 года Конвенции СНГ о правах и основных свободах человека (статьи 10, И). И «Сварог» совершенно естественно опирается и не может не опираться на эти юридические отподобления процесса «духовного возрождения» человека. Заметим только, что международное гуманитарное право вообще и упомянутые конвенции в частности относятся к человеку как таковому, независимо от его пола и возраста, национальной, классовой или конфессиональной клановости. То есть, основаны они на взгляде, привнесенном в мир христианской цивилизацией, которой «Сварог» и объявляет войну.

«Нині, – читаем мы в передовице, написанной самой Г. Лозко, – коли прогресивна частина людства зрозуміла, що християнські цінності не виправдали сподівань на покращення людства, коли людство постає перед загрозою екологічної катастрофи, згадали про багатовіковий досвід своїх предків. Нині відродження природних релігій відбувається саме на грунті етичних культур. Це закономірний еволюційний процес. В 1996 р. створена Європейська асоціація природних релігій, засновано й діє 90 громад нацюнальних релігій в різних країнах світу»2.

Не правда ли замечательна здесь родная фразеология, введенная в свое время в оборот идеологами Коммунистической партии: «прогресивна частина людства зрозуміла», «цінності не виправдали сподівань» и т. п.? Но главное – дух высказывания: бездоказательность, демагогия, решительность и, вместе с тем, лукавый кивок на Европу. В самом деле, почему «християнські цінності не виправдали сподівань на покращення людства», если – как минимум – все же «работают» те самые конвенции, которые дают возможность, в частности, существовать этому самому Обществу украинских язычников, да еще и издавать свой журнал? В какой мере угроза экологической катастрофы связана собственно с христианской идеологией? Где доказательство того, что возникновение этнических религий – это закономерный эволюционный процесс? То, что этот процесс, наряду со многими другими процессами, наличествует – факт. Но каково содержание этой «закономерности»? Ответов, разумеется, нет, но привычный с «застойных» времен псевдоэмоциональный пафос утверждения ничем не подтверждаемых догм, явно рассчитанных на «среднего читателя», наличествует.

Конечно же, обо всех этих рудиментах тоталитарного сознания в новой (т. е. хорошо забытой старой) упаковке можно было бы не упоминать – мало кому что нравится, если бы этот самый «Сварог» не декларировал принципы, широко распространившиеся также и среди людей, считающих себя причастными к христианской культуре.

Собственно не принципы, а принцип и его естественные производные. Этот принцип прямо вытекает из самого понятия «язычество», которое ничего иного не выражает, кроме «принципа народов»3, именно в этом смысле его употребляет и современная наша язычница Г. Лозко, которая специально оговаривает: «Термін язичництво – нейтральне слово, прийняте не тільки в науці, воно зафіксоване в писемній пам’ятці! – Велесовій Книзі і немає негативного забарвлення. Язик – давньослов’янське народ, тобто сучасне етнос, нація»4. Именно на основании своей сущности ограниченно-национальной религии язычество противополагается трем мировым религиям: буддизму, христианству и исламу, которые, как пишет Лозко, «виявилися ворожими і руйнівними для етнічних релігій». Смысл возрождения язычества поэтому видится в том, что оно способно явить собой «ідеологічне підґрунтя самозбереження українського етносу»5, причем, как считает автор, язычество обладает для этого необходимой самодостаточностью.