Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

“высказывание”, “речь”, и “смысл”, или “понятие”, “суждение”, “основание”; при этом “слово” берется не в чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и “смысл” понимается как нечто явленное, оформленное и постольку “словесное”»14) близки по смыслу именно в контексте задачи осмысления-осуществления бытия. В каждом из этих понятий «содержится» то, что одновременно и переживается, и мыслится. Наиболее «концентрированным» выражением этого единства выступает знаменитый тезис греческого мыслителя VI в. до н. э. Парменида:

Одно и то же – мышление и то, о чем мысль,Ибо без сущего, о котором она высказана,Тебе не найти мышления15.

Вся трудность понимания этого тезиса для современного человека заключается именно в его привычке разделять и даже противопоставлять друг другу мышление и «то, о чем мысль». Это не означает, однако, что тезис Парменида представляет собой нечто чуждое и принципиально непонятное для нас, сегодняшних. Дело в другом: этот тезис выражает нечто настолько близкое и привычное для нас, что оно ускользает от нашего внимания. Именно переживание исходной полноты, побуждающее меня к тому, чтобы понять, осмыслить мир как целое, и есть тот момент единства мышления и того, «о чем» оно, т. е. бытия, которое предшествует любой разделенности.

Таким образом, мир как «подвижный покой» открывается мыслящему только как переживание этого парадокса: я един с миром, но именно поэтому должен выявить смысл этого мира, а значит – отделить себя от него. Это означает, что мир-космос – как завершенное, гармонически упорядоченное целое – никогда не может быть полностью завершен: тогда исчезло бы и то, что подвергается оформлению в процессе этого упорядочивания, – исходное, «непрозрачное» для разума переживание моего единства с миром. Иными словами, мир-космос, для того чтобы существовать, нуждается в неоформленности хаоса: оппозиция «хаос – космос» – одна из важнейших в древнегреческой философии и культуре в целом. Такое понимание мира – как подвижного отношения хаоса и космоса, беспорядка и порядка – предполагает вполне определенные пути его познания, с которыми связана третья особенность данного способа мышления-бытия. Познать мир как становящийся порядок означает прежде всего упорядочить собственный ум, встроиться в это движение космического целого. Само разумное, упорядочивающее начало (в силу единства всего существующего) тоже принадлежит миру, а значит, и тому, кто, находясь в мире, пытается его уразуметь.

Поэтому познание здесь не что иное, как прояснение этого изначального единства посредством обращения к тому разуму, который действует и в мире, и в человеке. Собственно, на пути этого прояснения как раз и обнаруживается, что разум – именно то место, в котором объединены мысль и то, «о чем» она. Открытие этого места в себе самом означает, следовательно, обнаружение начала всего существующего – и как основания, и как «точки отсчета» космического движения. Вот как описывается это начало в учении одного из величайших представителей греческой философии Аристотеля, мыслителя IV в. до н. э., ученика и младшего современника Платона: «…есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно»16. Разум, таким образом, это одновременно начало мира в смысле истока (то, что движет все остальное) и конец мира в смысле цели (цель познания мира – достижение того совпадения мысли и ее предмета, которым и характеризуется разум).

И человек, и мир в своем изначальном единстве располагаются между этими двумя «полюсами», никогда не совпадая ни с одним из них. Поэтому разум как таковой не может оказаться в распоряжении человека, дело обстоит как раз наоборот: выявляя в себе в ходе познания это разумное начало, человек обнаруживает его бесконечное превосходство по отношению к человеческим возможностям: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] – такая, как наша, – самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. <…> Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет – самый лучший [также] в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше»17.

Что же выступает здесь под именем умозрения, которое, по утверждению Аристотеля, «приятнее всего и всего лучше»? Умозрение – как способность видеть разумом – это, собственно, и есть осуществление бытия посредством его осмысления. «Выхватывая» взглядом какую-либо вещь или явление, делая ее различимой на фоне неопределенного, хаотичного единства мира, всеобщий разум тем самым вызывает эту вещь или явление к существованию. Можно сказать, что, упорядочивая неопределенное единство в ту или иную вещь, всеобщий разум сам становится этой вещью, обеспечивая ее устойчивое существование. Поэтому и для человека, познающего мир посредством приобщения к этому единому разуму, обрести знание о той или иной вещи означает в каком-то смысле уподобиться ей. Возможность такого уподобления заложена в самой интуиции изначального единства мира. Стать подобным предмету своего познания – значит обнаружить в самом себе те «элементы» или «начала», которые и объединяют познающего с этим предметом. Наиболее отчетливым образом эта интуиция исходного родства познающего и познаваемого выражена в следующих строках философской поэмы «О природе», созданной греческим мыслителем V в. до н. э. Эмпедоклом:

Разум растет у людей в соответствии с  мира познаньем.Землю землею мы зрим и воду мы видим водою,Дивным эфиром – эфир, огнем же – огонь беспощадный,Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли18.

Именно «доля разумности» как определенная упорядоченность единого начала мира и есть то, что обеспечивает это уподобление самой вещи и мысли о ней. Именно потому, что я уже както ощущаю в себе и твердость земли, и текучесть воды, и жар огня, и «летучесть» воздуха, я могу исследовать и эти «элементы» мира, и все то, что из этих «элементов» состоит. С другой стороны, речь идет именно об уподоблении, а не о полном слиянии познающего и познаваемого. Именно поэтому человеческое знание никогда не может характеризоваться тем полным обладанием своим предметом, которое, по Аристотелю, свойственно всеобщему разуму. Исходное единство всего существующего оборачивается не только бесконечными трансформациями этого единства в мире, но и столь же бесконечными (точнее, безостановочными) попытками познания мира, коль скоро обрести знание означает уподобиться тому, что познается, а это можно сделать каждый раз только по отношению к чему-то одному. Онтология, смысловым ядром которой является интуиция Единого, предполагает особый тип мышления, который можно было бы назвать «точечным». Любое положение в контексте подобного мышления непосредственно восходит к своему источнику (неопределенному Единому), не включаясь в какую бы то ни было цепочку рассуждений, в некую общую систему знаний о «том, что есть».

Единое как постоянный «фон» мышления просто делает ненужным построение какой бы то ни было системы, поскольку является тем «местом», где бытие и мысль совпадают, точнее, еще и уже не разделены. Система (как конструкция, скрепляющая отдельные положения) оказывается здесь попросту ненужной, ведь сами эти положения, рождаясь в области исходного единства человека и мира, уже связаны, и не логической, а онтологической (бытийной) связью. Таким образом, выражение «картина мира» оказывается в рамках этой онтологической позиции чем-то совершенно бессмысленным: познающий здесь всегда уже находится внутри мира и именно поэтому не может взглянуть на него отстраненно. На первый взгляд это утверждение противоречит тому обстоятельству, что произведения первых греческих философов – так называемых «фисиологов» – представляют собой повествования о происхождении и устройстве мира-космоса. Однако здесь необходимо учитывать один весьма существенный момент: в отличие от современных фундаментальных естественно-научных концепций, имеющих целью познание и описание природы, независимой от человека, учения греческих «фисиологов» следует рассматривать скорее как зашифрованный в философско-поэтических текстах способ осмысления себя самого в неразрывной связи с миром – путем выхода к тому «месту» (началу), где человек и мир еще не разделены. Этим началом как раз и выступает точка сопряжения ума (всеобщего разума) и того неопределенного единства, которое этот ум упорядочивает. Обнаруживая эту сопряженность в самом себе, человек обретает источник той гармонии, которая обеспечивает и его существование – в качестве разумного существа, и существование мира в целом.

Самое главное здесь заключается в том, что эта гармония должна не просто мыслиться, но осуществляться на деле. Иными словами, познание мира как «подвижного покоя», мира как круговорота бесконечных проявлений единого начала возможно только событийным образом, в «режиме реального осуществления», в живом процессе о-смысления всего существующего. Знание, которое человек обретает в этом процессе, не может быть оторвано от своего «носителя», не может быть «упаковано» в форму безличных текстов, например учебников. Такое знание передается главным образом в непосредственном личном общении ученика и учителя, где основной целью является достижение состояния мысли как непосредственной гармонической связи с миром. Именно эта связь выступает в греческой культуре под именем «логоса», находящегося одновременно в основе мироустройства и в основе понимания этого устройства человеком. Открывая в себе это разумное начало, человек и обретает способность видеть мир как упорядоченное целое, в котором каждая вещь на своем месте, а все происходящее не случайно.

Отсюда понятно, почему логос в учениях греческих мыслителей – божественное начало, позволяющее человеку возвыситься над своей частичной, смертной природой. Именно так трактуется логос в учении греческого философа VI–V вв. до н. э. Гераклита из Эфеса. Согласно свидетельству римского мыслителя Секста «… этот общий и божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными, Гераклит называет критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что является кому-то одному, то неверно по противоположной причине»19. Эта всеобщность логоса, однако, отнюдь не означает его общедоступности. Совсем наоборот: «…хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое разумение»20.

Таким образом, мысль здесь и есть не что иное, как действие, позволяющее перейти от «своего особого разумения» к логосу, который «присущ всем», но чаще всего оказывается скрытым. Это означает, в свою очередь, что познание-осмысление в контексте онтологии Единого выступает одновременно и процессом формирования (о-формления) самого познающего. Путь к истине, открывающей смысл всего существующего, это путь к себе, к тому разумному началу, которое делает меня – мной, а мир – упорядоченным прекрасным целым (космосом). Иными словами, осмысление мира как «определенного Единого» предполагает понимание человека как существа, которое само себя о-формляет, устанавливая себе предел. Собственно, в этом о-формлении и осуществляется бытие, составляющее, согласно Пармениду, «одно» с мыслью. Оппозиция «хаос – космос» – то, что устанавливается внутри человека, который, таким образом, оказывается полем битвы порядка и беспорядка, красоты и безобразия. Во мне – так же как и в мире в целом – есть и то и другое. Но я не произвольным образом начинаю эту борьбу. Собственно, меня как такового и вовсе нет – с одной стороны, есть хаос стихийных сил, всегда грозящих разрушить мою целостность, с другой – единое разумное начало, которое тоже не является моим: напротив, открывая для себя истину «Бытие и мысль – одно», я обнаруживаю свою принадлежность всеобщему разуму. А значит, обнаруживаю и то зерно смысла, которое прорастет затем разумным существованием.

Иными словами, человек здесь – то существо, в котором всегда уже действует разум, которое, в отличие от всех других существ («природ»), отдает себе в этом отчет и, побуждаемое разумом, стремится расширить его владения до мира в целом. Местом, где происходит встреча человека с разумным началом, является собственно душа, которой, по выражению Гераклита, «…присущ самообогащающийся логос»21. Таким образом, душа человека не просто место встречи разумного и внеразумного начал самого мира, это место роста, расширения, самообогащения разумности и смысла, роста, который никогда не может прекратиться. Деятельность души, таким образом, есть не что иное, как беспредельное о-пределение, упорядочивание себя и мира. Парадоксальным образом человек – это существо, которое, находясь в мире, совпадает с ним. Именно поэтому, согласно Гераклиту, «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера»22. Комментируя это положение Гераклита, А. В. Ахутин замечает: «“Логос”, т. е. мера мира, внутренне открытого душе такого живого существа, как человек, предела не имеет. Двигаясь любыми стезями, на которых душа человека достигает, настигает и постигает сущее, принимает его во внимание (воспринимая, рассматривая, толкуя, соображая, воображая, сочиняя и т. д.), нельзя достигнуть пределов, столь глубоко в сущее, в мир выходит, простирается внимание ее сбора. Душа человека отличается соотнесенностью со всем, ее жизненно касается все»23.

Это «все» – здесь-то, собственно, и кроется парадокс деятельности души как «беспредельного определения» – может быть охвачено душой только в том случае, если будет выступать (каждый раз) чем-то одним. Любая существующая вещь (явление), встречающаяся мне в мире и ожидающая осмысления, должна быть понята как единое (беспредельное) начало, сложившееся определенным образом, так или иначе упорядоченное. Вещи открываются душе ровно в той степени, в какой она открывает в себе «самообогащающийся логос». Это открытие не является чем-то само собой разумеющимся, так же как и рост души до пределов мира в целом не подобен росту растения, как бы уже запрограммированному собственной его природой («фюсис»). Разумное начало, которое человек открывает в себе в свете интуиции Единого, требует осуществления постоянного, непрекращающегося усилия преодоления хаоса в самом себе. Именно с осуществлением этого усилия – в той или иной форме – и связан героический идеал, определяющий понимание человека в античной культуре.

Мысль как событие (как рождение всеобщего разума в отдельной душе) требует от человека практически невероятного – отказа от своих собственных, частных (частичных) желаний и частных мнений: «Такое событие чрезвычайно, единично, внезапно. Случаясь с человеком, оно своей исключительностью исключает его из общего мира, исключает также и из самого себя как “одного” из многих. Оно требует героической единственности»24. Отсюда понятно, почему в эпоху классической Античности олицетворением героя, согласно утверждению историка Ю. В. Андреева, оказывается именно философ – как тот, кто в борьбе с разрушительными силами небытия упорядочивает прежде всего свою собственную жизнь: «…настоящим философом и вполне свободным человеком может считать себя лишь тот, кому удалось силой разума обуздать низкие страсти и животные инстинкты, таящиеся в каждом из нас. Эта внутренняя свобода намного важнее свободы внешней – политической или гражданской, ибо ее не может отнять у человека никакой тиран или насильник. Только такая свобода избавляет человека от унизительной зависимости от мира вещей, от материального достатка, одежды, пищи и т. д. и делает его практически равным богам, которые ведь тоже ни от кого и ни от чего не зависят, ни в чем не нуждаются и поэтому являются вполне автаркичными (самодостаточными) существами»25.

Лекция 2

Материя и идея как два «полюса» онтологии Единого

Итак, «схватывание» себя и мира как «подвижного покоя», как переход от хаоса к космосу и есть тот алгоритм, который воспроизводится в любой попытке понять мир как определенное Единое. Все остальные категории греческой философии так или иначе проясняют, уточняют, конкретизируют этот алгоритм. Одно из важнейших понятий, рождающихся в ходе такого прояснения, – «материя». Попытаемся выявить онтологический смысл этой категории, который проступает и в других понятиях древнегреческой философии, «высвечивающих» разные аспекты этого смысла. Самый первичный (и основной) из таких аспектов – материя как «то, из чего», как тот материал, который подвергается обработке в ходе упорядочивания-осмысления мира. Собственно, материя в этом смысле – то же самое Единое, взятое в его стихийности, неупорядоченности, иными словами, Единое как задача для осмысляющего ума.

Любая определенность по отношению к этому Единому выступает уже вторичной: «Единица – начало (единое), начиная множество чисел, сама полагается в мире чисел как единицачисло, наряду с двойкой как другим строительным началом. Но полагание имеет еще и другой смысл: занятие положения. Такое полагание пред-полагает то, в чем положение можно занять: стихию инаковости»26. Представляется, что именно то, «в чем» полагается определенность, или «то, из чего» строится оформленный мир-космос, выступает под именем «архэ» («начало, принцип – термин древнегреческой философии. В дофилософском употреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; начало как начальство, власть, главенство»27) в учениях первых греческих философов-«фисиологов». «Архэ» – то, что предшествует любой определенности, опережает ее во всех смыслах, и как то, «из чего все рождается», и как то, «из чего все состоит». Именно поэтому помыслить «архэ» можно только отрицательным путем, лишая это первоначало какой-либо определенности.

Замечательный отечественный мыслитель, исследователь античной философии и культуры А. Ф. Лосев отмечает этот «отрицательный» смысл первоначала-архэ следующим образом: «… должен быть, среди всех изменений и превращений, какойто один постоянный и вечный субъект всяких изменений; это ни огонь, ни вода, ни какая-нибудь иная стихия, но это то, в чем и огонь, и вода, и всякая иная стихия живет и переходит в разные формы и состояния»28. Этому замечанию совершенно не противоречит то обстоятельство, что один из основоположников милетской школы «фисиологов», Фалес, утверждает в качестве первоначала-архэ именно воду, а другой представитель этой же школы, Анаксимен, – воздух. И вода, и воздух в качестве первоначала – тот же самый «субъект всяких изменений», коль скоро основным свойством и того и другого выступает именно способность к изменению – сама изменчивость. В понимании воды и воздуха как архэ кроется парадокс, характеризующий саму задачу осмысления единой основы мира: необходимо помыслить то, что, будучи «чем-то», как-то может быть всем. Очевидно, что это «что-то» должно быть по своим свойствам «ничем», т. е. чем-то неопределенным. По-видимому, именно эта заданная неопределенность и заставляет античных комментаторов Анаксимена утверждать: «Согласно Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела»29. То, что, пронизывая собой все существующее, не является ничем из этого существующего, и есть материя как архэ.

Наибольшую отчетливость эта необходимая неопределенность архэ приобретает у другого представителя милетской школы – Анаксимандра, в учении которого первоначало всего существующего получает имя «апейрон» – «беспредельное». Согласно свидетельству античных авторов «[Анаксимандр] первый принял за основание апейрон, чтобы источник рождения стал изобильным»30. Спустя два с половиной столетия после появления учения Анаксимандра Аристотель комментирует утверждение «беспредельного» в качестве архэ следующим образом: «Некоторые считают таким [началом] апейрон, а не воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало»31. Смысл понятия «апейрон», однако, и заключается именно в том, чтобы как-то указать на то, что делает возможным все существующее, служит основой для всего. Можно сказать, что «апейрон» Анаксимандра – это и есть сама возможность, которую можно помыслить только тогда, когда перед мыслящим встает задача вывести из Одного (Единого) – все (многое). Именно поэтому материя как беспредельное оказывается обязательным, необходимым полюсом мира как «определенного Единого» или «подвижного покоя».

Как уже было сказано, этот полюс выступает в греческой онтологии под разными именами. Наряду с архэ можно назвать еще по меньшей мере два понятия, указывающих на то, что подлежит о-формлению, о-пределиванию. Указывая на «стихию инаковости» как на непременное условие «полагания Единого», А. В. Ахутин обращается к тексту платоновского диалога «Тимей», в котором эта стихия определяется как «хора» – «место» или «пространство». Сам Платон называет хору «восприемницей и кормилицей всякого рождения»32, указывая прежде всего на неуловимость этого начала для мысли: «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. <…> Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой – ее увлажняющаяся часть, землей же и воздухом – те ее части, которые подражают этим [стихиям]»33. Нетрудно заметить, что в платоновской «хоре» явственно проглядывают черты того начала, которое у Анаксимандра выступает под именем «апейрон».

Наконец, слово hyle, которое, собственно, и переводится с древнегреческого чаще всего как «материя», является одним из важнейших элементов философских учений Платона и Аристотеля. В своей «Метафизике» Аристотель, называя материю тем, «что лежит в основе», определяет ее следующим образом: «… материя – это то, что, не будучи отдельною данною вещью в действительности, является таковою в возможности»34. И в этом определении мы обнаруживаем все тот же основной смысл того, что выступает в идее «чистой задачи»: материя как возможность и есть то, что только предстоит оформить, определить в ходе осмысления мира как целого. Именно эта задача и делает материю чем-то неизменным, субстратом всех возможных изменений: «…при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, [при изменении] в пространстве – то, что сейчас здесь, а затем – в другом месте, при увеличении – то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем [оказывается] меньше или больше, при качественном изменении – то, что сейчас является здоровым, а затем – больным; и подобным же образом [при изменениях] по сущности таково, что сейчас подвергается процессу возникновения, в другом случае – процессу уничтожения, и что сейчас образует основу, как эта вот определенная вещь, а затем образует [такую] основу, являя собою отсутствие [данной определенной формы]»35.

Указание Аристотеля на материю как на «основу отсутствия данной определенной формы» тем удивительнее, что Аристотель, в отличие от Платона, утверждает существование исключительно отдельных (единичных) вещей. Однако даже подобная позиция требует – в контексте задачи осмысления единства всего существующего – признать материю как субстрат, как «то, из чего», обязательным условием этого единства.

Итак, перечислим еще раз признаки материи как субстрата всех превращений в онтологии Единого:

– неопределенность (материя лишена форм);

– изменчивость (материя текуча, находится в постоянном движении);

– делимость до бесконечности (в материи как субстрате невозможно выделить мельчайший фрагмент, «кирпичик», лежащий в основании всего существующего – по той простой причине, что такой кирпичик неизбежно окажется чем-то определенным). Таким образом, выделение материи как «полюса неопределенности» есть выделение всепроникающей стихии как основы единого мира, который предстает во всем своем многообразии как то или иное превращение этой стихии.