Universales

Es como decir, como lo había sostenido Derrida (concretamente en “Les fins de l’homme” de 1968),20 que Hegel es, radicalmente, un crítico del “humanismo teórico” y de las definiciones de la esencia humana en que se basa (por ejemplo, la humanidad como racionalidad, consciencia, etc.), ya que el humanismo teórico es por excelencia, una figura (finita) de la enunciación de lo universal. Pero esto no quiere decir que Hegel no sea un metafísico: al contrario, el poder de su crítica del humanismo, y por lo tanto, de su elucidación de las contradicciones del universalismo religioso, jurídico, moral, político, virtualmente también médico o “biopolítico”, etc., viene de haber encontrado un modo de recrear la metafísica, y así reafirmar el primado de la identidad, haciendo de ella una metafísica de la identidad propia del Espíritu en su devenir, es decir, en la historia, que pasa por todas las figuras particulares de contradicción del universal y las relativiza todas. Ahora bien, hoy vivimos en una edad “poshistórica” a la vista de esta figura de la dialéctica, no en el sentido de una desaparición de la historicidad, sino en el sentido de una desaparición del postulado, o de la ilusión, de la univocidad del devenir histórico. Es por eso que nosotros estamos en condiciones de captar lo que Hegel, con toda su grandeza, no podía comprender, es decir, que la dialéctica del universal en la historia tiene también la función de una norma, que tiene también como principio, como la metafísica de la esencia, o la metafísica de lo trascendental, el producir sus propias exclusiones internas, aunque no fuera sino trazando a priori una frontera entre la barbarie y la civilización, o las civilizaciones del “pasado” y las civilizaciones del “futuro”.

Es por lo que quisiera a mi vez, oponer a la problemática hegeliana otra problemática, por medio de la cual trataré de comprender, al menos como principio, lo que inscribe las contradicciones del universal (y en particular las que se traducen en la persistencia, la renovación incesante del racismo y del sexismo) no solamente por el lado de los efectos de la institución, sino por el lado de sus condiciones de posibilidad, o de lo que he llamado hipotéticamente el proceso instituyente. Esta problemática, en vez de depender de la dialéctica, en todo caso en el sentido hegeliano, sugiero que depende de lo que en Francia se llamó en el siglo pasado el estructuralismo: lo que también es una manera de indicar que no pretendo en absoluto ser el inventor, aunque quizás en esta forma esquemática no se encuentra en ninguno de los autores que han afirmado ser del estructuralismo, o que han permanecido aún más dependientes de lo que querían, al desmarcarse de sus exposiciones canónicas. Esta problemática se centra en la idea de diferencia antropológica, y por lo tanto, por definición, se deriva de un intento de reactivación de lo que antes se llamaba antropología filosófica, en una relación necesariamente muy estrecha con la antropología social, cultural y psicoanalítica.21

La interrogante que se nos plantea es, en resumen, la de la equivalencia entre el punto de vista de la esencia humana, sin el cual no habría naturalización de las diferencias entre individuos y entre grupos, no hay representación de estas diferencias al prescribir los caminos de la identificación individual o colectiva, y el punto de vista de la norma que gobierna la formación de las instituciones, permitiendo a los poderes soberanos o disciplinarios regular las conductas de los individuos y clasificarlos ellos mismos, en última instancia para controlarlos o inducirlos a controlarse a sí mismos (lo cual es aún mejor). Debo decir al respecto, que no hago una diferencia fundamental entre un punto de vista de la “normalidad” y un punto de vista de la “normatividad”, o simplemente, veo las dos caras de una misma estructura, una objetiva, la otra subjetiva.22 En el fondo, lo que pienso es que la equivalencia de la esencia y de la norma, la esencialización de las normas sociales y la interpretación normativa de las características de esencia atribuidas a la naturaleza humana (tal como la oposición de culturas que obliga a los individuos a elegir su pertenencia, o incluso la distribución de las múltiples formas de sexualidad entre los polos femenino y masculino, de la pasividad y de la actividad, etc.), remite a un mismo principio de diferencia antropológica que se realiza en una multiplicidad (pero quizás, no una infinidad) de campos, es decir, prácticas esenciales para la reproducción y la institución de la vida: el de la diferencia de “culturas”, el de la diferencia de “sexos”, el de la diferencia entre las facultades “manuales” e “intelectuales” del trabajador, el de la diferencia entre “salud” y “enfermedad”, etc. Pero estos términos son siempre problemáticos, porque de lo que se trata sobre la idea de diferencia antropológica, es justamente el hecho que lo humano no puede escapar de la división, de la escisión en tipos o modelos de individualidad opuestos, aunque el lugar de esta escisión u oposición no pueda fijarse nunca de una vez por todas, salvo, precisamente, por instituciones que tienen necesariamente un carácter coercitivo, es decir, violento. La idea de una humanidad que no incluya la distinción entre lo masculino y lo femenino, o entre la salud y la enfermedad, es impensable o carece de sentido en el horizonte de nuestra historia, pero la cuestión de saber en qué consiste la diferencia, o la idea de fijar un criterio tal que pueda trazarse una frontera, delimitando de manera unívoca el ámbito de los hombres y el de las mujeres, o el ámbito de la salud y el de la enfermedad, es igualmente carente de sentido. Es necesario entonces “negociar” la diferencia, fijarla a la vez (lo que es el rol, o más bien la condición de posibilidad, de la institución) y girarla, subvertirla, desplazarla de manera incesante.

Me atrevería a decir, por lo tanto, que el universalismo, no sólo como estructura dominante sino como principio insurreccional, o exigencia ideal e infinita de emancipación, y las discriminaciones racistas y sexistas, tienen la misma fuente. O más bien, ya que esta formulación de corte metafísico es muy poco satisfactoria, que se producen en el mismo “lugar”, uno vecino del otro, en una tensión permanente. Pues representan, uno y otro, un intento de pensar lo impensable, o lo inasible de la diferencia antropológica, o mejor dicho, diferencias antropológicas, mutuamente heterogéneas aunque siempre se recorten, y ante todo para representar su aplicación a la especie humana, a la vida social, a la experiencia individual. Las diferencias antropológicas son la materia de toda construcción comunitaria, incluyendo la de una comunidad de derechos, de iguales o de ciudadanos en determinadas condiciones históricas, pero son también, por su inestabilidad y su carácter inasible, el resorte de los excesos inversos: el exceso simbólico, que lleva a buscar la emancipación más allá de toda figura instituida de la comunidad, en una especie de “comunidad sin comunidad” (J.-L. Nancy)23 que siempre ha sido ideal, la pasión, y en un sentido el espejismo de herejes y revolucionarios, y el exceso imaginario, que impulsa a redoblar la comunidad de una coraza identitaria y normativa, al precio de la exclusión, cuando no es la eliminación de la alteridad lo que la amenaza desde el interior, como su “eterna ironía” (Hegel).

Finalmente, se ve que no deseo elegir entre el punto de vista que creí poder leer en Judith Butler y el que creí encontrar en Joan Scott. Pero es porque me parece que su antagonismo (relativo, me apresuro a precisarlo) remite a las condiciones mismas de la política.

1 Conferencia dictada en la universidad de Tokio el miércoles 9 de octubre de 2002.

2 Étienne Balibar, “Le racisme: encore un universalisme”, en La Crainte des masses: politique et philosophie avant et après Marx (París: Galilée, 1997), 337-51. Publicado originalmente en inglés con el título “Racism as universalism”, en Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after Marx, trad. por James Swenson (New York: Routledge, 1994) 191-204.

3 Balibar, “Le racisme: encore un universalisme”, La Crainte des masses, 345.

4 Étienne Balibar, “Les universels”, La Crainte des masses, 419-54. Publicado originalmente en inglés con el título “Ambiguous universality”, en Politics and the Other Scene, trad. por Daniel Hahn, Christine Jones, James Swenson y Chris Turner (Londres: Verso, 2002), 146-175.

5 Françoise Duroux, “Une classe de femmes est-elle possible?”, texto inédito, 1987 [una traducción italiana se publicó en 2016 en el volumen: Étienne Balibar, Françoise Duroux y Rossana Rossanda, Comunismo e Femminismo, trad. por Alisa del Re y Maria Grazia Grazzini (Turín: Einaudi, 2016)]; Jean-Claude Milner, Les Noms indistincts (París: Seuil, 1983). [Ed. cast.: Jean-Claude Milner, Los nombres indistintos, trad. por Irene Agoff (Buenos Aires: Manantial, 1999)].

6 Judith Butler, Excitable Speech. A Politics of the Performative, cap. 2 (Nueva York-Londres: Routledge, 1997), 71-102. Ed. fr.: Judith Butler, Le Pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif, trad. por Charlotte Nordmann (París: Amsterdam, 2008). [Ed. cast.: Judith Butler, “Performativos soberanos”, en Lenguaje, poder e identidad, trad. por Javier Sáez y Beatriz Preciado (Madrid: Síntesis, 2004), 125-74].

7 Joan Wallach Scott, Only Paradoxes to Offer (Cambridge: Harvard University Press, 1996). Ed. fr.: Joan Wallach Scott, La Citoyenne paradoxale. Les féministes françaises et les droits de l’homme, trad. por Marie Bourdé y Colette Pratt (París: Albin Michel, 1998). [Ed. cast.: Joan Wallach Scott, Las mujeres y los derechos del hombre. Feminismo y sufragio en Francia, 1789-1944, trad. por Stella Mastrangelo (Buenos Aires: Siglo XXI, 2012)].

8 Scott, Las mujeres y los derechos del hombre, 12.

9 Étienne Balibar, La proposition de l’égaliberté [1989], (París: PUF, 2010). [Ed. cast.: Étienne Balibar, La igualibertad, trad. por Víctor Goldstein (Barcelona: Herder, 2017)].

10 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au Siècle des Lumières (París: Maspero, 1971). [Ed. cast.: Michèle Duchet, Antropologia e historia en el Siglo de Las Luces: Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvecio, Diderot, trad. por Francisco González Aramburo (México D. F.: Siglo XXI, 1976].

11 Evidentemente, pensamos aquí en toda la obra de Colette Guillaumin que explora esta relación. Ver en particular Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature (París: Côté-femmes, 1992).

12 Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras completas. Volumen 18, trad. por José L. Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1992), 63-136.

13 George Mosse, Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe (Nueva York: Howard Fertig, 1985).

14 Étienne Balibar, “Racisme et nationalisme”, en Étienne Balibar y Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës (París: La Découverte, 1988), 54-92. [Ed. cast.: Étienne Balibar, “Racismo y nacionalismo”, en Étienne Balibar y Immanuel Wallerstein, Raza, nación y clase (Madrid: Iepala Textos, 1991), 63-110].

15 Étienne Balibar, “De la préférence nationale à l’invention de la politique”, en Droit de cité [1998] (París: PUF, 2002), 89-132. [Ed. cast.: Étienne Balibar, “De la preferencia nacional a la invención de la política” en Derecho de ciudad. Cultura y política en democracia, trad. por María de los Ángeles Serrano (Buenos Aires: Nueva Visión), 87-128].

16 Ver toda la obra de Geneviève Fraisse, a partir de Muse de la raison. La démocratie exclusive et la différence des sexes (Aix-en-Provence: Alinéa, 1989). [Ed. cast.: Geneviève Fraisse, Musa de la razón. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos, trad. por Alicia H. Puleo (Madrid: Cátedra, 1991)].

17 Retomé este tema en Saeculum. Culture, religion, idéologie (París: Galilée, 2012).

18 En L’Avenir du christianisme (París: Desclée de Brouwer, 1999), Stanislas Breton explicó que un cierto budismo (cuya enseñanza él había recibido en Tokio) indicaba la dirección de la superación de la “religión” en el interior del propio cristianismo. [Stanislas Breton, El porvenir del cristianismo: La laicidad y el espacio interreligioso, trad. por Enrique Hurtado López (Bilbao: Ediciones Mensajero, 2002)].

19 Me aproximo aquí, evidentemente, lo mejor que puedo a las formulaciones de Jacques Rancière en La mésentente (París: Galilée, 1995) relativo a la oposición de la “policía” (que distribuye las partes sociales, dejando siempre de lado algunas “sin partes”) y a la “política” que cuestiona el principio mismo de la distribución reclamando la parte de los sin-parte”). Pero creo que es necesario llamar “política” más bien, a la unidad contradictoria de estos dos aspectos como uno de los dos polos. [Ed. cast.: Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, trad. por Horacio Pons (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996)].

20 Jacques Derrida, “Les fins de l´homme”, en Marges de la philosophie (París: Minuit, 1972), 129-64. [Ed. cast.: Jacques Derrida, “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, trad. por Carmen González Marín (Madrid: Cátedra, 2008), 145-74].

21 Retomé estos temas en un largo ensayo, Étienne Balibar, “Universalité bourgeoise et différences anthropologiques” (publicado inicialmente en la revista L’Homme), que forma la conclusión de mi recopilación Citoyen sujetet autres essais d’anthropologie philosophique (París: PUF, 2011), 465-515. [Ed. cast.: Étienne Balibar, “Malestar de sujeto. Universalidad burguesa y diferencias antropológicas”, en Ciudadano sujeto. Vol. 2. Ensayos de Antropología Filosófica, trad. por César Marchesino (Buenos Aires: Prometeo, 2014), 283-336].

22 Sobre este tema complejo en la lectura de Foucault, ver en particular el libro de Stéphane Legrand, Les normes chez Foucault (París: PUF, 2007).

23 Jean-Luc Nancy, La Communauté désoeuvrée (París: Christian Bourgois, 1986). [Ed. cast.: La comunidad inoperante, trad. por Juan Manuel Garrido (Santiago: Lom, 2000)]. Jean-Luc Nancy, La Communauté désavouée (París: Galilée, 2014). [Ed. cast.: La comunidad revocada, trad. por L. Felipe Alarcón (Buenos Aires: Mardulce, 2016)].

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