Там и всегда

Здесь и теперь

Шеллинг писал в «Философии искусства»: «Расчленение универсума и расположение материала по трем царствам – ада, чистилища и рая, даже независимо от особого значения, которое эти понятия имеют в христианстве, есть общесимволическая форма, так что непонятно, почему бы каждой значительной эпохе не иметь своей „Божественной комедии“ в той же форме»36

Наблюдение Шеллинга весьма точно. Ведь, по существу, оно означает, что каждая эпоха характеризуется своим, только ей присущим распределением дозволенного и недозволенного, своим пониманием человеческого и лежащего за пределами человеческого. Но главное – своим отношением к запредельному. Именно представления о посмертии наиболее полно характеризует состояние умов своей эпохи.

Сам Шеллинг не обращает на это внимания, но в этом пункте «Божественной комедией» Нового времени, безусловно, является книга Эммануила Сведенборга «О Небесах, о мире духов и об аде». Эта его книга даже и построена совершенно по-дантовски, разве что начинает Сведенборг с Небес и кончает адом, а не наоборот. Причем и в той, и в другой книге любовь к женщине рисуется последней глубиной райского бытия.

И вот, как ни странно, именно вопрос, является ли сочинение «О Небесах, о мире духов и об аде» плодом воображения или же отвечает реальности, послужил поводом к разработке критической философии.

Первоначально Кант был заинтригован Сведенборгом. В письме к Кноблох (10.08.1763) он пишет: «Как бы я желал лично расспросить этого странного человека… С нетерпением жду книгу, которую Сведенборг намерен издать в Лондоне. Приняты все меры к тому, чтобы я получил ее, как только она появится в печати».

Но через какое-то время отношение изменилось. Может создаться впечатление, что на Канта повлияло его агностическое окружение, заранее отнесшееся к книгам Сведенборга как к небылицам и высмеявшее интерес Канта. В «Грезах духовидца», книге, написанной отрывочно, путано, но по отношению к Сведенборгу уже явно неприязненно, Кант боится даже оправдывать свой прежний интерес. Те свидетельства, которые он находил неопровержимыми в своем письме к Кноблох, в «Грезах» выставляются лишенными всякой достоверности. Мы могли бы заподозрить Канта в конформизме, но он сам предупреждает эти сомнения в письме к Мендельсону (08.04.1766):

«Не знаю, заметили ли Вы при чтении этого довольно сумбурно написанного сочинения признаки того недовольства, с которым я его писал. Проявив большое любопытство к видениям Сведенборга, я осведомлялся о них у лиц, имевших случай узнать его, вел некоторую переписку и наконец приобрел его произведения и тем самым имел основание неоднократно высказываться по этому поводу. Однако я ясно видел, что у меня до сих пор не будет покоя от постоянных расспросов, пока я не расскажу всех этих анекдотов, которые я, как полагают другие, знаю… Мне казалось поэтому наиболее целесообразным опередить в этом отношении других, посмеявшись над самим собой. И я поступил вполне искренне, поскольку состояние моей души действительно было при этом противно здравому смыслу».

Но странное дело: обращаясь только к разуму, Кант как заколдованный приходит, в сущности, к тому же, о чем поведал Сведенборг! Так, например, невозможно не заподозрить, что именно многочисленные разговоры Сведенборга об отсутствии пространственно-временной ориентации у духов легли в основу учения Канта о том, что эти ориентации являются априорными формами чувственного восприятия.

В самом деле, Сведенборг многократно заявляет, что духи не имеют представлений ни о пространстве, ни о времени. В «Грезах духовидца» Кант не касается этого утверждения Сведенборга, но его работа «О первом основании различия в пространстве» (1768) явно обнаруживает желание оспорить это положение. Однако свидетельство Сведенборга, по всей видимости, глубоко проникло в сознание Канта, который вскоре пришел к убеждению, что ни пространства, ни времени объективно не существует, но что они являются лишь априорными формами чувственности. Как бы то ни было, уже через год у него была готова первая «критическая» работа, ставшая его докторской диссертацией, «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира».

Эта «мистическая» подоплека кантовской философии была, кстати, довольно скоро обнаружена. Уже Шопенгауэр обосновывал возможность ясновидения кантовскими представлениями о пространстве и времени.

В отношении истинной религиозности Кант говорит то же самое, что и Сведенборг, но при этом даже здесь он делает упор исключительно на посюсторонние средства восприятия.

«Истинная мудрость есть спутница простоты, и так как при ней сердце предписывает правила рассудку, то она обычно обходится без больших снаряжений учености, и цели, которая она себе ставит, не нуждаются в средствах, которые никогда не будут в распоряжении всех. Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет? Или, наоборот, наши поступки получат когда-то вознаграждение не потому ли, что были хороши и добродетельны сами по себе? Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные предписания или необходимы какие-то действующие машины, чтобы заставить человека поступать в этом мире согласно своему назначению? Разве может называться честным и добродетельным тот, кто охотно предавался бы своим любимым порокам, если бы его не пугала кара в будущем, и не должны ли мы, скорее, сказать, что такой человек хотя и страшится греха, но в душе таит порочные наклонности и что он любит выгоду, приносимую добродетельными поступками, но саму добродетель ненавидит?»37

Такого же рода мыслей придерживается и Сведенборг: «Чисто природный человек во внешности своей живет по тем же правилам, как и человек духовный: он также поклоняется Божеству, посещает храмы, слушает проповеди, смотрит благочестиво; он не убийца, не вор, не блудник; не лжесвидетельствует и не обирает своего товарища, но так он поступает ради себя самого и чтобы показать себя таким миру; внутренность же его вовсе не походит на этот внешний образ, потому что он сердцем отрицает Божество, при изъявлении богопочитания ханжит и сам про себя смеется святости церкви, считая ее только уздою для черни… Не убивая в буквальном смысле, он, однако ж, ненавидит всякого противника и горит местью этой ненависти; если бы он не был связан гражданскими законами и внешними узами и вообще страхом кары, то решился бы и на убийство…»38

Но для Сведенборга это представление – результат мистических наблюдений, и именно это не устраивает Канта. Он пишет: «Если же какой-нибудь мнимый опыт не может быть согласован ни с каким законом восприятия, действующим у большинства людей, и, следовательно, свидетельствует только о полном беспорядке в показаниях органов чувств (как это на самом деле бывает с распространяемыми в обществе рассказами о духах), то лучше всего такие опыты прекратить по той простой причине, что отсутствие согласованности и сообразности, как и отсутствие исторического знания, лишает их доказательной силы: они не могут служить основанием для какого-нибудь закона опыта, о котором мог бы судить наш ум»39

Итак, кантовская критика мистики Сведенборга основывается на общей для всякой мистики недостоверности. Тем самым Кант различил сферы метафизического и достоверного познания. При этом важно понимать, что Кант разделил знания на достоверные и недостоверные даже не по принципу их мистичности и естественности, а лишь по тому, что одни верифицируются, другие – нет. Так, мы можем осуждать колдуна лишь за намерение убить человека, но не за само убийство, если после произведенных им магических манипуляций кто-либо умер (в этом отношении знаменательно, что именно в XVIII веке европейские суды стали повально отказываться от рассмотрения дел, связанных с колдовством).

Потусторонний мир, равно как и мир метафизических истин, не является «общим». Даже если всем людям были бы доступны мистические переживания, они не были бы одинаковы и потому достоверны. Не только к чужому, но и к собственному мистическому переживанию не следует относиться с доверием.

Как уже говорилось, эта коллизия гениально предвосхищена Шекспиром в его «Гамлете». Принц датский не поверил явившемуся ему духу. Лишь после специального психологического эксперимента он признал, что его отец действительно был отравлен.

Согласно экзистенциализму, все происходит, все решается здесь и теперь. Тот, кто не задался основным человеческим вопросом «быть или не быть?», тот, кто или спихнул этот вопрос на внешний авторитет, или «вытеснил» решение этого вопроса, тем самым все равно на него как-то ответил. Он принял решение в том смысле, что (отрицательный) выбор был сделан за него внешними обстоятельствами текущей жизни. Значением обладает лишь конкретное действие, конкретное решение, принятое человеком.

В свете этого опыта вопрос «что нас ожидает в грядущем мире?» начинает выглядеть заведомо праздным, духовно вредным. То, что будет с нами там и всегда, невозможно выяснить достоверно, но в любом случае это целиком определяется тем, что мы предпримем здесь и теперь. И именно на этом и следует сконцентрировать все наше внимание.

Этот агностицизм – общее положение экзистенциализма, его исходный пункт, его «кредо». Экзистенциализм воспринимает положительную религию не как духовное подспорье, а даже как определенное препятствие («Чума» А. Камю). Экзистенциализм заранее отрешается от любой мистики. Вот в каких словах Лев Шестов представляет мнение Кьеркегора по этому вопросу: «Киркегард отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства – даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Киркегард»40

Итак, классический экзистенциализм исходно чурается мистики и уклоняется от позитивной религиозности, ибо строит заведомо нечто параллельное. Эти миры могут быть подобны, но они не пересекаются.

Характерно, что в тех же «Грезах духовидца» Кант пишет: «Я заявляю коротко и ясно… либо в произведениях Сведенборга гораздо больше ума и правды, чем это могло показаться с первого взгляда, либо же он совершенно случайно сходится с моей системой»41

Для того чтобы сформулировать свою идею, Канту нужен был именно Сведенборг. В самом деле, легко подвергнуть критике россказни, в которых ты исходно не видишь никакого особенного смысла. Но как отвергнуть рассказы того мистика, который, казалось бы, слово в слово говорит то же самое, что и ты?

Своей философией Кант сказал фактически следующее: даже если Сведенборг говорит то же самое, что и я, Кант, – приходить к этим выводам следует, основываясь не на его свидетельствах, а на моих рассуждениях, то есть на минимальных достоверных средствах человеческого рассудка. Строить свою жизнь следует, основываясь на принципе здесь и теперь, а не на каких-либо не поддающихся проверке сведениях о том, что ожидает нас там и всегда.

«Как? Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет?» – спрашивает Кант42

Над этим жестоким вопросом экзистенциалисты бились почти два столетия. Отвечали они на него по-разному, но поняли его при этом как один из самых фундаментальных. Только без внешней опоры на какие-либо метафизические истины может состояться человек. Это принципиально для экзистенциализма, он занимается человеком «нетто», человеком, созидающим окружающий его мир, а не созидаемым окружающим миром.

Однако при этом важно понимать, что Кант не отрицал возможности разработки собственно метафизики, к этому отрицанию пришли лишь его последователи, неокантианцы. Кант писал: «Чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отказался от метафизических исследований, это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совершенно перестали дышать из опасения вдыхать нечистый воздух. Всегда, более того, у каждого человека, в особенности у мыслящего, будет метафизика и при отсутствии общего мерила у каждого на свой лад»43

Это с одной стороны. С другой стороны, вопрос, что нас ожидает там и всегда, далеко не во всех случаях праздный. Очень часто от него серьезно зависит как раз то, как мы поступим здесь и теперь. Связь этих присутствий («здесь и теперь» и «там и всегда») взаимна и гораздо более тесна, чем первоначально казалось Канту, а вслед за ним и всему классическому экзистенциализму. Более того, связь экзистенциализма с той или иной традиционной религиозностью никогда не прерывалась. А коренящееся во многих людях доверие к религии – это экзистенциальная данность, которую уместно подвергать сомнению и анализу, но невозможно отрицать.

Поэтому поиск наиболее созвучной, по-настоящему «параллельной» экзистенциализму религиозной картины мира – дело законное, закономерное и даже неизбежное.

Более того, коль скоро все люди мобилизованы всеми религиями и «становиться в строй» нам так или иначе приходится, то создание такой картины является нашей первостепенной религиозной и экзистенциальной задачей.

Это дело можно было бы назвать делом экзистенциального оправдания позитивной религиозности. Но в то же время оно предполагает сопряжение самых разных религиозных концепций, наведение мостов между различными религиями, по меньшей мере, между религиями авраамитическими.

А надо сказать, что внесенные экзистенциализмом коррективы в общепринятые религиозные представления иногда весьма существенны.

Обратимся, например, к главному вопросу – к образу Всевышнего, который, как уже говорилось, ищется экзистенциалистом в глубине совести «путем пристального и подробного феноменологического анализа» и обнаруживается как высшая «инстанция, имеющая облик личности». Как мы помним, по этому поводу Франкл говорит: «Более того – это своеобразная сверхличность. Мы должны стать последними, кто не решается назвать эту инстанцию, эту сверхличность тем именем, которое ей дало человечество: Бог».

Однако облик этого «Бога экзистенциалистов» в чем-то все же отличается от того Бога, которого знало до сих пор «человечество». В самом деле, Бог религиозных традиций – это грозный самодержец, который судит человека, определяет его вечную участь. В то же время Бог экзистенциалистов не вмешивается в их поиски, более того, по существу, находится в таком же положении, что и люди, то есть «как и каждая человеческая душа, ждет последнего приговора»44

Этот подход сам Шестов усматривает уже у Кьеркегора: «Мы присутствовали при беспредельном наращивании ужасов в душе Кьеркегора, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать „хоть издали, совсем издали“ таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент зарождения экзистенциальной философии»45

Таким образом, мы видим, что «религиозность», наличие каких-то «метафизических» представлений может вовсе не препятствовать экзистенциальному поиску, но даже полностью его составлять. Вопрос лишь в том, какая это «метафизика» и какая это религиозность.

Ревизия исторических религий с точки зрения их созвучности («параллельности») экзистенциализму все более выявляется как насущная задача этой философии. Обращение к традиционной религиозности, а тем самым и к разного рода метафизическим представлениям в какой-то момент стало внутренней необходимостью экзистенциального поиска. Не говоря уже и об обратном: сегодня ни одна религиозная проповедь не может быть убедительна и успешна, если она не обращается к языку экзистенциализма. Но главное – из агностического подхода экзистенциализма вовсе не следует, что та истина, к которой пришли экзистенциалисты, не может прозреваться мистическими средствами. Мистики также могут иметь дело с «изнемогающим и замученным Творцом». Что же касается Сведенборга, то, как я уже отметил, в ряде пунктов его мистика поразительно экзистенциализму созвучна, можно даже сказать, экзистенциализм предвосхищает.

Таким образом, решившись построить некую парадоксальную экзистенциальную теологию и, в частности, картину того, что нас ждет там и всегда, уместно прежде всего обратиться к свидетельству Сведенборга, начать с этого свидетельства.

Оговорюсь, впрочем, что статус этого свидетельства я не приравниваю к собственно религиозному, разве что к литературному. Уж если книга «О Небесах, о мире духов и об аде» привлекается здесь в качестве «Божественной комедии» Нового времени, то пусть она остается таковой и по своему общему жанру.

Хотя на основе сведенборгских сочинений возникли религиозные общины, этого автора следует рассматривать как заведомо частного, а не «соборного» мистика. Является ли сочинение «О Небесах, о мире духов и об аде» плодом воображения или же отвечает реальности, в рамках проводимого мною здесь исследования остается вопросом.

Свидетельство Сведенборга

Размышляя над поэтикой Достоевского, Бахтин писал: «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А = А. По художественной мысли Достоевского, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, заочно»46

Это чрезвычайно характерный для экзистенциализма оборот. Никто в мире не может решить за человека, как он поступит и кто он вообще есть. В пределе это «никто» включает в себя и самого Бога (экзистенциалистов).

Так вот, интересно, что основная особенность визионерской картины Сведенборга состоит в том, что радикальный выбор между раем и адом определяется не Богом, а самим человеком, только им: «Духи, приходящие в ту жизнь, – пишет Сведенборг, – ничего большего не желают, как взойти на небеса. Все ищут их… Так как они горячо желают этого, то они и возносятся к какому-нибудь обществу последних небес. Едва только те, кои жили в любви к себе и к миру, приближаются к первому небесному порогу, как они начинают тосковать и до того внутренне мучиться, что скорее чувствуют в себе ад, чем небеса; посему они бросаются оттуда стремглав и только в аду, между своими, находят успокоение»47

Хотя изменение взглядов в посмертии признается Сведенборгом возможным и даже неизбежным, в сфере «экзистенции», в сфере радикального нравственного выбора все остается неизменным. Посмертные трансформации в эссенциальной сфере возможны, в экзистенциальной – нет.

То, что в посмертии нельзя покаяться, признают все существующие религии, и Сведенборг в этом утверждении не оригинален. Однако он представляет эту невозможность как внутреннее решение самого человека, а не как результат внешнего суда. В глазах экзистенциализма всякий внешний суд как бы избыточен и даже бессмыслен. Как отмечает Лев Шестов в своей книге «Добро в учении Толстого и Ницше» (VI): «Как бы ужасно ни было прошлое человека, как бы он ни раскаивался в своих делах – никогда он, в глубине своей души, не признает, не может признать себя справедливо отверженным людьми и Богом»48 Это с одной стороны. А с другой стороны, если человек не раскаивается в своем прошлом, то он сам отвергает и людей, и Бога.

Иными словами (как того и следовало ожидать истинному экзистенциалисту), там и всегда действует тот же жесткий принцип здесь и теперь. И описываемые Сведенборгом «пограничные» случаи дают наглядное представление о том, что значит состояться в качестве человека.

«Иные полагали, – пишет Сведенборг, – что легко примут по смерти Божественные истины, услышав их от ангелов, и что, уверовав в них, изменят род жизни и затем будут приняты на небеса. Это было испытано над многими, бывшими в такой уверенности, и допущено было для того, чтобы убедить их, что после смерти нет покаяния. Иные из них при этом опыте понимали истины и, по-видимому, принимали их, но лишь только они обращались к жизни по любви своей, то отбрасывали истины эти и даже начинали говорить против них, иные тотчас же отвращались от них, не желая слышать их. Другие требовали, чтобы жизнь по любви и страстям, принятая в миру, была отнята у них и на место ее дана была жизнь ангельская, небесная. И это было сделано над ними по соизволению, но как только жизнь по любви была у них отнята, то они тотчас падали, будто мертвые, без чувств и более собой не владели»49

При этом небеса, по Сведенборгу, не существуют сами по себе, а создаются человеческим сообществом. Но что, быть может, самое примечательное – это человеческое сообщество разрознено. Тот духовный мир, который был открыт Сведенборгу, – такой же многоликий и многоголосый мир, как и тот, в котором мы обитаем на земле. Согласно его описанию, Небеса разъяты на множество сообществ, которые между собой так же мало пересекаются, как и в земной жизни. Отличие небесной жизни от земной состоит, по-видимому, в том, что в Небесах непонимание других вер более не является поводом для их острой неприязни.

«Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в Него и любят Его. Разнообразие поклонения Ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес»50

С точки зрения экзистенциалиста, духовность может быть реализована практически в любой культурной среде, ибо экзистенциальный выбор предшествует любой культурной самоидентификации. В этой связи я уже приводил высказывание Виктора Франкла: «Разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Также посредством любой религии может он обрести Бога – единого Бога»51

Сведенборг провозглашает эту же истину, постигнув ее мистическими средствами: «Кто знает, что именно в человеке образует Небеса, тот может знать, что язычники точно так же спасаются, как и христиане, ибо Небеса внутри человека, и те кои носят их в себе, идут после смерти своей на Небеса»52 (Вопроса о том, как этот подход мог уживаться у Сведенборга с собственно христианскими прозрениями, я частично коснусь ниже.)

Но если эссенциальное деление горнего человечества бесконечно многообразно и динамично, то экзистенциальное – просто и статично. Души, удостоившиеся Небес, в экзистенциальном плане делятся Сведенборгом на три больших сообщества, практически непроницаемых друг для друга.

Первая группа – это люди, воспринимающие Божественные истины непосредственно в сердце, стремящиеся только к Небесному.

Вторая – это люди, воспринимающие истину прежде всего умом и лишь затем усваивающие ее, делающие ее правилом своей жизни.

Наконец, третья группа – это люди, не интересующиеся истиной, но в практической сфере тем не менее действующие по совести.

Что же касается эссенциального различия в среде Небесного сообщества, то оно, по Сведенборгу, бесконечно многообразно. Причем это многообразие взглядов и подходов характерно и для ада, а выбравшие его остаются при полном убеждении, что их выбор совершенно верен. «Каждый дух, вознесенный на Небеса, уносится в то общество или братство, где господствует любовь его; там он как у себя дома и на родине своей, чувствует это и присоединяется к подобным себе. Если же он удаляется оттуда в какие-либо иные места, то чувствует какое-то сопротивление и сильное влечение снова соединиться со своими, то есть возвратиться к господствующей любви своей. Таким-то образом устраиваются сообщества в Небесах, а подобно сему – и в преисподней»53