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Vemos así que la reflexión sobre la vivencia humana del tiempo, sobre la condición humana de existir en el tiempo, ocupará la atención primordial de todos los autores fundamentales de la hermenéutica filosófica: Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Cada uno de ellos pensará la temporalidad desde su propia perspectiva, pero, a la vez, con importantes coincidencias.
Ricoeur partirá de las hipótesis heideggerianas de Ser y tiempo para demostrar que nuestra capacidad hermenéutica de comprender nuestras experiencias de vida, traducidas por medio del lenguaje a narrativas, radica en nuestra condición ontológica de vivir en el tiempo: “la temporalidad es una estructura de la existencia –una forma de vida– que accede al lenguaje mediante la narratividad, mientras que ésta es la estructura lingüística –el juego del lenguaje– que tiene como último referente dicha temporalidad” (Ricoeur, 1999: 183). Sobre la cuestión, abunda en otro texto:
[…] entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana existe una correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. Con otras palabras: el tiempo se hace tiempo humano en la medida en la que se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal (2007: 113).
Partiendo de estos supuestos, el comprender puede entenderse como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (Gadamer, 1999: 325). “Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma” (1999: 325). Comprender es un saber estar en el mundo, pues la comprensión no se limita a un mero conocimiento intelectual, sino que “designa también un saber hacer práctico […] en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo” (1999: 325). Finalmente, “en último extremo, toda comprensión es un comprenderse” (1999: 326 [cursivas en el original]). En la medida en la cual la comprensión de expresiones no sólo se refiere a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, “sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar […] el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (Gadamer, 1999: 325).
Ya en las lecciones de 1923 se exponen con toda claridad estas ideas:
Con respecto a su “objeto”, en cuanto pretendido como modo de acceso a él, la hermenéutica indica que dicho objeto tiene un ser que está capacitado para la interpretación y necesitado de ella, que es inherente a ese su ser el estar de algún modo ya-interpretado. La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender (Heidegger, 2000a: 33).
Para Heráclito, “El comprender es la suprema perfección, y la verdadera sabiduría hablar y obrar según la naturaleza, estando atentos” (2011: 90).
Grondin expone lúcidamente el concepto heideggeriano de comprensión:
Heidegger elabora su nuevo concepto del comprender por medio de un sondeo de la fórmula “entenderse con algo” (sich auf etwas verstehen) o “entender de algo” que indica menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica. “Entenderse con una cosa” significa estar a la altura de ella, saber arreglárselas con ella. Así, se podría decir de un deportista que entiende de fútbol. No nos referimos en este caso a un saber, sino a un dominio generalmente no explícito, una maestría, incluso un “arte”. Pero no sólo cabe pensar en logros sobresalientes. Toda nuestra vida está entretejida por tales “habilidades”: entendemos de tratar con otras personas, de resolver asuntos, de pasar el tiempo sin disponer de un saber especial en estas cosas. Heidegger piensa este entender, llamémoslo “práctico”, como un “existencial”, es decir como manera de ser o modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos y procuramos situarnos en él (2002: 140).
Podemos hallar la referencia específica en Ser y tiempo: “En el lenguaje óntico se usa a veces en el alemán la expresión ‘etwas verstehen’ ‘comprender algo’ [en castellano, ‘entender de algo’], en el sentido de ‘ser capaz de una cosa’, de ‘poder hacer frente a ella’ de ‘saber hacer algo’. Lo existencialmente ‘podido’ en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir” (2014a: 162 [cursivas y corchetes del traductor]).
Coincidentemente, Schutz y Luckmann afirman:
Debo comprender el mundo de la vida en el grado necesario para poder actuar en él y operar sobre él […] Cada paso en mi explicitación y comprensión del mundo se basa, en todo momento, en un acervo de experiencia previa, tanto de mis propias experiencias inmediatas como de las experiencias que me trasmiten mis semejantes, y sobre todo mis padres, maestros, etc. Todas estas experiencias, comunicadas e inmediatas, están incluidas en una cierta unidad que tiene la forma de mi acervo de conocimiento, el cual me sirve de esquema de referencia para dar el paso concreto de mi explicitación del mundo (2009: 28).
A partir de esta experiencia acumulada que funciona como un conjunto referencial que nos permite interpretar cada nueva experiencia vivida (Amador, 2015) es que puede entenderse la afirmación de Heidegger de que somos seres ya-interpretados. “La vida fáctica se mueve en todo momento en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o elaborado de nuevo” (2014b: 37 [cursivas en el original]).
El modo en el cual nos situamos en el tiempo y en el espacio está dado por la experiencia del vivir, lo cual nos dota de la condición de ser ya-interpretados. Por ello, afirmará Heidegger que la hermenéutica no es ni una curiosidad, ni un análisis artificioso, endosado al existir, sino, como hemos visto, el existir humano que se pregunta-responde a sí mismo. De ahí que Heidegger cuestione el propio modo de plantearse, hasta entonces, el asunto, señalando que resulta impropio llamar a la facticidad “objeto” de la hermenéutica. La hermenéutica está en interioridad respecto del ser del ente sobre el cual se pregunta; lo que ilustra al decir “es como si las plantas, lo que son y como son fueran la botánica” (2000a: 34).
Se entiende, así, que existe una total unidad de ser del preguntar-responder hermenéutico con el asunto, o mejor, con la experiencia sobre la cual se pregunta-responde. Éste es el punto de partida (“iniciación, realización y apropiación de la hermenéutica”) de todo preguntar científico, su condición de posibilidad (Heidegger, 2000a: 34). La hermenéutica está: “temporalmente antes, por lo que toca al ser y fácticamente, que la puesta en obra de toda ciencia” (2000a: 34). En tanto que es la experiencia de la facticidad, sobre la cual se levanta todo preguntar-responder, la experiencia hermenéutica constituye el suelo previo de toda ciencia, la antecede.
Quedan, así, cuestionadas, radicalmente, las nociones: sujeto-objeto y afirmada la unidad de la hermenéutica con aquello que pertenece a su preguntar: “el tema de la investigación hermenéutica es en cada ocasión el existir propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su carácter de ser con vistas a configurar una atención a sí mismo bien arraigada” (2000a: 34). Por eso “la relación entre hermenéutica y facticidad no es la que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido” (2000a: 33). Todo preguntar sobre los seres y las cosas que nos rodean hace que éstos se vuelvan parte de nosotros mismos, parte de nuestro existir; al ser pensados, al ser experimentados por nosotros, pasan a formar parte de nuestro propio ser. Nunca como “objetos” externos, sino, formando parte íntegra de nosotros mismos, de nuestra experiencia del mundo.14 El ser del ente que se me revela por medio del lenguaje es sólo aquella región del ser que puede mostrarse para mí, en cada caso. Cuestionando radicalmente la perspectiva puramente epistemológica del conocimiento y el encuadramiento metafísico del problema del conocer, implícito en las categorías: sujeto-objeto. Heidegger afirma:
Las relaciones de fundamentación ya expuestas de los modos de estar-en-el-mundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestran claramente lo siguiente: en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado del ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein. Esta nueva posibilidad de ser se puede desarrollar en forma autónoma, convertirse en tarea y asumir, como ciencia, la dirección del estar-en-el-mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea por primera vez un “commercium” del sujeto con un mundo, ni este comercium surge tampoco como una actuación del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo. Ésa es la razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución fundamental, una previa interpretación (2014a: 84 [corchetes del traductor]).
El haber previo como estructura de la precomprensión
La comprensión se da en la experiencia del vivir y orienta nuestro actuar. Dado el carácter sistemático de la experiencia, cada uno se va experimentando a sí mismo en el vivir; toda nueva experiencia será interpretada a partir del haber vivido previo a partir de la precomprensión que resulta de toda experiencia anterior. El vivir es un estar orientado por el haber previo, por la precomprensión de la experiencia vivida que se experimenta de un modo distinto en cada caso. “Por medio del cuestionamiento hermenéutico, a la vista de ese ser verdadero de la existencia misma, se sitúa la facticidad en el haber previo [lo que se tiene de antemano y por ello de algún modo esboza el porvenir] a partir del cual y a la vista del cual será interpretada” (Heidegger, 2000a: 34).15 Pensado desde esta perspectiva, el “concepto” (entrecomillado en el texto de Heidegger) surge de la experiencia y de la apertura que se da en la novedad de cada caso. Carece de la fijeza del concepto apriorístico, propio de las epistemologías racionalistas, sustentadas en un método de reglas inmutables.
Un “concepto” no es un esquema, sino una posibilidad del ser, del momento, esto es, constituye ese momento; un significado producido, extraído; un concepto muestra la conceptuación previa, es decir, exige el cómo del hablar y cuestionar a alguien; es decir, transpone en el existir según su tendencia a la interpretación y preocupación. Los conceptos fundamentales no son añadidos posteriores, sino motivos conductores: tienen a su manera el existir en sus manos (Heidegger, 2000a: 35).
El concepto resulta ser algo abierto a la multiplicidad de posibilidades que se dan en la experiencia misma del ser, atento a la apertura de la vida. Tenemos frente a nosotros la crítica radical de la metafísica objetivista, inherente al método cartesiano, a toda filosofía y a toda concepción de la ciencia que se sustentan en tal modo de pensar.16
Por el contrario, en el planteamiento heideggeriano, el en cada caso habla de la experiencia como concreción de un momento de la existencia que obliga a ser pensada desde sí misma. En su mismidad existencial, hace actual la experiencia previa. Esto quiere decir que el haber previo es parte integral del interpretar, pues cada interpretación se asiste de lo vivenciado previamente para comprender cada nueva experiencia; al hacerlo no pierde el carácter cualitativo del en cada caso. En Ser y tiempo se responde a la pregunta que plantea la mismidad de la siguiente manera: “¿Cómo puede el Dasein existir unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiestamente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales, que cada vez yo sea este ente. El ‘yo’ pareciera ser lo que ‘mantiene unida’ la totalidad del todo estructural” (Heidegger, 2014a: 333). Más adelante agrega: “En el decir ‘yo’ el Dasein se expresa como estar-en-el-mundo […] Al decir ‘yo’, el Dasein apunta, sin duda, al ente que es cada vez él mismo” (2014a: 337). Heidegger aclara que “La constitución ontológica del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un ‘sujeto’, sino que, por el contrario, el cotidiano y fugitivo decir ‘yo’, ‘yo’ tiene que ser comprendido desde el poder-ser propio” (2014a: 337). El haber previo se hace actual en el vivir:
En cuanto elemento constitutivo, y ciertamente decisivo, de la interpretación, la cual ella misma es a una con el estar aquí, comparte su carácter de ser: el ser-posible. Este ser-posible es un ser posible concreto, que varía fácticamente según la situación a la cual va dirigido en cada ocasión el cuestionar hermenéutico; el haber previo no es, por lo tanto, nada que se elija a capricho (Heidegger, 2000a: 35 [cursivas en el original]).
El vivir sólo se aclara en cuanto se ha vivido. La manera en la cual nos valemos del haber previo, en la interpretación, se da en la concreción misma de la experiencia. De ahí que no pueda ser nunca un a priori escogido artificialmente, sino sólo dado en la experiencia del vivir. Para Heidegger: “El dominio del entendimiento fáctico no es algo que se pueda calcular de antemano ni nunca” (2000a: 36). Esta proposición se aclara si recurrimos al ejemplo de la conversación, tal como la presenta Gadamer:
Acostumbramos a decir que “llevamos” una conversación, pero la verdad es que, cuanto más auténtica es la conversación, menos posibilidades tienen los interlocutores de “llevarla” en la dirección que desearían. De hecho, la verdadera conversación no es nunca la que uno habría querido llevar […] Una palabra conduce a la siguiente, la conversación gira hacia aquí o hacia allá, encuentra su curso y su desenlace, y todo esto puede quizá llevar alguna clase de dirección, pero en ella los dialogantes son menos directores que dirigidos. Lo que “saldrá” de una conversación no lo puede saber nadie por anticipado (1999: 461).
Gadamer partirá de la exposición heideggeriana del haber previo como surgido de la experiencia, del existir mismo, del ser ahí, para desarrollar una hermenéutica fundada en “el descubrimiento de la preestructura de la comprensión”:
Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión (1999: 331).
La interpretación parte de la actualidad, es un posicionarse desde el aquí y el ahora. En la hermenéutica lo primero es configurar la posición desde la cual sea posible preguntar, cuestionar de un modo radical: “la hermenéutica se apuesta en la situación y desde ahí posibilita el entender” (Heidegger, 2000a: 36). “La hermenéutica no tiene por objetivo la posesión de conocimientos, sino un conocer existencial, es decir, un ser. La hermenéutica habla desde lo ya-interpretado y para lo ya-interpretado” (2000a: 37). Para Heidegger la puesta en marcha de la hermenéutica no puede ser un invento, ni algo que se posea de manera definitiva, sino que brota de una experiencia fundamental “de un estar despierto de carácter filosófico, en el cual el existir se encuentra consigo mismo, aparece ante sí mismo” (2000a: 37). Pensada de este modo, la filosofía es, para Heidegger, “el modo de conocer que se da el vivir fáctico” (2000a: 37). Así, concluye: “la filosofía es lo que puede ser sólo cuando es de su ‘tiempo’. ‘Temporalidad’. El existir opera en el cómo del ser-ahora” (2000a: 38). Por eso, “La existencia no es nunca ‘objeto’, sino ser; existe aquí sólo en tanto ‘sea’ el vivir de cada momento” (2000a: 38).
La facticidad como el asunto propio de la hermenéutica
Referida a la hermenéutica como comprensión del existir propio, en cada caso, como modo de comprensión específico de la facticidad, Heidegger escribe la siguiente afirmación, punto de partida de lo que desarrollará más adelante sobre la hermenéutica: “La hermenéutica tiene por objeto temático el existir propio en cada ocasión –al cual se cuestiona acerca de su carácter de ser y de la estructura fenoménica de éste; con respecto a una sistemática regional universal recorta en ella un sector determinado a fin de realizar una indagación del sistema con miras a unos fines determinados” (2000a: 45-46). Heidegger entiende, así, a la hermenéutica, como el modo de ser propio de la experiencia cotidiana, la cual se pregunta-responde sobre asuntos y situaciones específicos que se presentan en el vivir de cada uno. Al responder a éstos, ofrece una solución práctica a los problemas que enfrentamos en el día a día, es decir, a lo que se da en cada ocasión.
Más adelante define que el asunto del que se ocupa sustantivamente la hermenéutica es la facticidad:
El tema de la investigación es la facticidad, esto es, el existir propio cuestionado acerca de su carácter de ser. Todo radica en no fallar ya de antemano –lo que significaría: de manera definitiva– en el planteamiento primero de la explicación hermenéutica del “objeto”. Se trata de atenerse a la indicación acerca del posible cumplimiento del concepto de facticidad, dada de consuno en el propio concepto. El existir propio es lo que es precisamente y sólo en su “aquí” ocasional.
Una determinación de la ocasionalidad es la actualidad, el estar-siempre, el demorarse-siempre en el presente, siempre el propio. (El existir histórico, su presente. Ser en el mundo, ser vivido por el mundo; cotidianidad-presente) (2000a: 49-50 [cursivas y entrecomillado en el original]).
Luego, Heidegger precisa lo que para él significa el concepto de actualidad: “Ontológicamente la actualidad supone: el presente del ahora, el uno, el estar con los demás, con los otros; ‘nuestro tiempo’” (2000a: 50). Enseguida, acota el sentido que otorga a la hermenéutica: “Lo que interesa es una explicación hermenéutica, no un informe mundano acerca de lo que ‘pasa’. ‘Actualidad’ –en nuestros días– supone cotidianidad, supone desvanecerse, quedar absorbido en el mundo, hablar de él, cuidarse de cosas” (2000a: 50). El asunto se aclara aún más cuando se define la actualidad como la condición ontológica del ser humano, su cualidad de ser en el tiempo: “La actualidad en cuanto modo de la facticidad podrá determinarse en su carácter ontológico sólo cuando se haya hecho visible de modo explícito el fenómeno fundamental de la facticidad: ‘la temporalidad’ (que no es una categoría, sino un existenciario)” (2000a: 51). Resulta reveladora la aclaración final: la temporalidad es un modo de ser y no un producto artificial del pensamiento.
Retomando el asunto del habla, como modo de acceder a la facticidad, Heidegger señala que el existir tiene un modo de hacerse público y visible: “Este hablar ‘de’ sí mismo es el modo normal y público como el existir se toma y se conserva a sí mismo” (2000a: 51). El habla es, pues, el medio que permite la comunicación, en el sentido de hacer del dominio común lo que se piensa, de hacer participar a los otros de lo que sabemos y, a la vez, de transmitirlo y preservarlo en el tiempo. El habla supone una precomprensión que el existir tiene de sí mismo, de tal suerte que, en el habla se manifiesta “una determinada interpretación ya-hecha de sí mismo” y ésta se encuentra, así, “a disposición del existir mismo” (2000a: 52). La interpretación ya-hecha da forma al conjunto referencial que nos permite dotar de sentido a todas nuestras nuevas experiencias y transmitirlas a otros de una forma particular (Amador, 2015). “Lo ya-interpretado delimita de modo difuso el ámbito desde el cual el existir mismo plantea cuestiones y exigencias. Lo ya-interpretado es lo que da al ‘aquí’ del estar fáctico el carácter de estar orientado, lo que delimita concretamente su posible modo de ver y el alcance de su vista” (Heidegger, 2000a: 52). Lo ya-interpretado es por eso, también, un saber situarnos en el mundo, un saber relacionarnos con los otros, un saber ser uno mismo.
La conciencia histórica como exponente de lo ya-interpretado
Al abordar el modo de plantearse la comprensión de la historicidad, Heidegger nos proporciona indicaciones básicas y fundamentales:
La elección de la conciencia histórica en cuanto exponente de lo ya-interpretado de la actualidad viene sostenida por la siguiente consideración: el modo como una época (la actualidad de cada momento) ve y aborda el pasado (el propio existir pasado o cualquier otro), lo guarda o renuncia a él, es la señal de cómo se relaciona el presente consigo mismo, de cómo en cuanto existir, en cuanto estar-aquí está en su “aquí”. Tal consideración no es más que una formulación determinada de uno de los caracteres fundamentales de la facticidad, su temporalidad (2000a: 56).
Es de suma importancia subrayar lo expresado por Heidegger en el sentido de que la comprensión de todo pasado histórico está en función de “cómo se relaciona el presente consigo mismo”. El modo en el cual una época histórica se vive a sí misma determina no sólo el modo en el cual se relaciona consigo misma, sino también, y de manera decisiva, con su pasado y su futuro. Este asunto nos conduce, directamente, al de los horizontes históricos y su posibilidad de ser comprendidos, hermenéuticamente.
Será esta cuestión particular de la confrontación de los horizontes históricos en la interpretación la que abordaremos a continuación, siguiendo la influencia de Heidegger en Gadamer. Antes de eso, debemos ver la manera en la cual Heidegger expone la relación entre comprensión e interpretación. Al respecto, podemos leer en Ser y tiempo:
El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este comprensor estar vuelto hacia posibilidades, por la repercusión que tienen sobre el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas, es también un poder-ser. El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación [Auslegung]. En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino llega a ser él mismo (2014a: 167 [corchetes del traductor]).
Gadamer seguirá lo expuesto por Heidegger en el curso de 1923 Ontología (Hermenéutica de la facticidad) y en Ser y tiempo para desarrollar su propia manera de abordar, hermenéuticamente, el problema de la comprensión de la historicidad. Una de las claves hermenéuticas fundamentales que él sigue se halla en un fragmento de Ser y tiempo:
La interpretación de algo en cuanto algo está esencialmente fundada en el haber previo, en la manera previa de ver y en la manera de entender previa. La interpretación no es jamás una aprehensión, sin supuestos, de algo dado. Cuando esa particular concreción de la interpretación que es la interpretación exacta de los textos apela a lo que “está allí”, lo que pronto está allí no es otra cosa que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesariamente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación misma ya está “puesto”, es decir, previamente dado en el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa (Heidegger, 2014a: 169).
Lo anterior termina por cobrar sentido cuando Heidegger concluye: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo (2014a: 170 [cursivas en el original]). Así, “Toda interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar” (Heidegger, 2014a: 171).
En su reflexión sobre el pensamiento heideggeriano, Jean Grondin amplía el sentido de dicha expresión, señalando que “la comprensión humana se guía por una comprensión previa que surge de la situación existencial en cada caso y que define el marco temático y la amplitud de validez de cualquier tentativa de interpretación” (2002:139).
Heidegger pone de manifiesto que “la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intimación a preguntar por su propia historia, es decir, a volverse historiológica, para llegar de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento” (2014a: 41-42). Desde esta perspectiva, la pregunta por el sentido del ser conduce, inevitablemente, a la confrontación de nuestra condición de vivir en el tiempo; conduce a confrontar nuestra temporalidad, nuestra historicidad: “La pregunta por el sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, es decir, por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica” (2014a: 42). De tal suerte, queda claro que el Dasein está siempre situado “en el mundo en el que es y a interpretarse por el mundo en el que se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42).