- -
- 100%
- +
Автор поддерживает идею «радикальной ортодоксии» Джона Милбанка, обновлённое понимание христианской традиции с учётом исторического опыта последних столетий. Современный религиозный подъём должен стать не усилением фанатизма, а попыткой традиций освободиться от ограничивающей категории «религии» и вернуть себе право формировать целостное представление о человеке, обществе и мире. Но чем в этой идее является целостное представление о человеке, обществе и мире? То представление, которое забудет об интеркультурной логике. Если это предложение обобщить, то его можно представить как императив, обращенный ко всем существующим религиям: освободитесь от ограничивающей категории «религии» и верните себе право формировать целостное представление о человеке, обществе и мире. Автор говорит, что это не возвращение к средневековью. Но по факту это таким возвращением и будет. Если разница между средневековым существованием религий и модерновым состоит в том, что религии становятся «религиями», то попытка двигаться в обратном направлении будет движением именно к средневековью. Это будет схлопыванием посткультурной составляющей современного мира, что неизбежно в том или ином виде воспроизведет логику «культурной» архитектуры с ее негативными аспектами.
К сказанному о логике посткультурного уровня интеркультурной архитектуры можно добавить то, что относится к логике общего деятельностного развития. Говоря о «перекрывающем консенсусе» Ролза, я не акцентировал тип социального построения и развитость науки и техники. Посткультурный мир модерна можно считать реализующим логику общего деятельностного развития. В целом она соответствует модерновым переходам: 1) от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и 2) от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Как я старался показать, общее деятельностное развитие является ответом на фундаментальные жизненные вызовы, связанные с земным человеческим существованием. Причем эти ответы противоположны по своему направлению тем ответам, которые дает на эти вызовы религиозное мировоззрение. Логика интеркультуры и здесь должна проявлять себя как постановка в кавычки чисто религиозного способа ответа. Если человечество хочет сохранить себя в контексте поглощающей человека природы, то оно должно следовать логике общего деятельностного развития. Это должно быть установлено как общечеловеческая ценность и жизненная форма.
5. К рефлексивному языку науки о религии: итоги полемики о модерне и секуляризации
Перейдем к рассмотрению пятого параграфа — «Социальные науки как идеология и новый kulturkampf». Вот его содержание в тезисной форме.
Современные социальные науки не являются полностью нейтральными. По мнению Автора, они опираются на сформированные модерном категории — прежде всего на противопоставление «религии» и «светского» — и тем самым оправдывают существующий порядок. Исследователь может невольно стать участником конфликта. Если обществовед не осознаёт исторические и мировоззренческие основания своих понятий, его описание начинает выражать позицию одной из сторон. Социология религии ограничивает общественную роль религии. Согласно критике Джона Милбанка, она признаёт религию ценной и возвышенной, но преимущественно частной сферой. Её заметное воздействие на общество обычно объясняется социальными причинами. Такой подход исключает возможность того, что религия лежит в основе общественного устройства. Между тем она может определять символический порядок и повседневную жизнь настолько глубоко, что отделить «общество» от «религии» становится невозможно. Научное описание воспроизводит устройство светского общества. Религию охраняют как частную ценность, но не допускают её влияния на основные общественные механизмы. Возникает новая культурная борьба между разными проектами устройства общества. Религиозные традиции оспаривают представление о модерне и светском порядке как о нейтральной и единственно естественной реальности. Привычный язык социальных наук непригоден для нейтрального анализа этого противостояния. Понятия «религия», «светское» и другие категории модерна уже содержат определённые предпосылки и потому поддерживают одну из сторон. Необходим новый язык описания. Возможная нейтральная позиция должна находиться не внутри светского дискурса, а между традиционными теологиями и скрытой «теологией светского». Автор признаёт, что описанный сценарий не неизбежен. Институциональный модерн может сохранить устойчивость и включить религиозный вызов в существующую систему.
Проанализируем сказанное.
Автор подводит итог своему рассмотрению. Мне осталось подвести свой итог. Я буду отвечать на тезисы Автора.
Основное его утверждение состоит в том, что современные социальные науки не являются полностью нейтральными. Сформированные модерном категории «религии» и «светского» являются продуктом определенной идеологии. Если обществовед не осознаёт исторические и мировоззренческие основания своих понятий, его описание начинает выражать позицию одной из сторон. Я со своей стороны могу только поддержать эти тезисы. Но одновременно я хочу продолжить эту логику и утвердить, что любые теоретические и практические изменения социокультурного масштаба происходят не просто так, а являются ответами на важные жизненные вызовы. Вполне возможен нерефлексивный вариант модернового самосознания, который принимает выработанные модерном категории и жизненные формы как нечто, что уже совершилось и не нуждается в обосновании. Но это не означает, что не существует рефлексивного модернового самосознания, того, которое задает модерновые достижения как ответы на фундаментальные жизненные вызовы, решения важных проблем. С точки зрения Автора модерновое разделение «религии» и «светского» является не только нерефлексивным, но и необоснованным ходом. Я со своей стороны предлагаю обоснование, которое задает модерн со всеми его фундаментальными трансформациями как ответ на исторически выраженные жизненные вызовы. Они должны быть поняты и приняты со стороны условного контр-модерна (к которому я отношу позицию Автора). Иначе контр-модерн сам становится нерефлексивным. Модерн с его решениями не является той реальностью, которая не создает сама новые проблемы. Новые проблемы создаются. Но это не означает, что надо относится к модерну нерефлексивно и отказываться рассматривать важные для его генезиса проблемы и решения.
Далее Автор поддерживает позицию Джона Милбанка, который критикует позицию, признающую религию ценной и возвышенной, но частной сферой. Этот подход исключает возможность того, что религия лежит в основе общественного устройства. Между тем она может определять символический порядок и повседневную жизнь настолько глубоко, что отделить «общество» от «религии» становится невозможно. Мой ответ на этот тезис таков: конечно, религия может проникать в социальную и повседневную жизнь настолько глубоко, что отделить одно от другого становится невозможно. Европейское и мировое средневековье наглядно демонстрирует это. Но это, во-первых, показывает не только сам факт слияния, но и процесс этого слияния. Пусть для средневековой Европы религиозное было слито с социальным и повседневным. Но вполне четко можно выделить логику такого слияния. Формирование средневекового мира показывает нам этот процесс. А во-вторых, состояние слитности никак не отрицает того, что эта слитность имела не только позитивные, но и негативные стороны. Причем негативные стороны стали настолько выраженными, что стали фундаментальными жизненными вызовами. Модерн с его разделением религиозного и светского следует считать интегральным ответом на этот негатив. А если это так, то указанное разделение имеет под собой более чем серьезное обоснование. Контр-модернистским теоретикам следует иметь это обоснование в виду. Иначе модерн в их понимании превращается в историческое недоумение, в абстрактное стремление отделить светское от религиозного.
Автор акцентирует возникновение новой культурной борьбы между разными проектами устройства общества. Религиозные традиции оспаривают представление о модерне и светском порядке как о нейтральной и единственно естественной реальности. С моей точки зрения, в этом нет ничего нового. Борьба между про-модерновыми и контр-модерновыми тенденциями началась вместе с развертыванием модерна. Она проявляла себя в теории и практике. Модерн можно представить как множество теоретических и практических реформ-революций, каждая из которых отвоевывала у средневекового мира те или иные плацдармы. Такая борьба велась и на уровне проблематики связи религии и реальности. В целом про-модерновые критики указывали на консервативную сторону религии и религиозной идеологии. Осуществление про-модерновых преобразований в этом смысле с неизбежностью вело к критике религиозного обоснования старого мира и критике самой религии. Со стороны контр-модерна на каждый шаг про-модерновых изменений следовал ответ, который отрицал этот шаг или ставил его в стратегический до-модерновый контекст. Так происходило трансформирование и социально-экзистенциальной реальности, и позиции религии в этой реальности. Чем больше человек формирующего модерна стремился к новому миру, тем более он вынужден был критиковать не только старый мир, но и религиозный способ его обоснования, то есть так или иначе отделять религию от общества. Исходная непосредственность их связи превращалась в «религию» и «общество». В предельном варианте это приводило к утверждению агностицизма и атеизма. Но в сбалансированном виде это приводило к утверждению той социокультурной архитектуры, которую я назвал посткультурно-интеркультурной. Революция модерна не только позволила отделить религию от социальности, но и выделить в самостоятельные мировоззренческие платформы агностицизм и атеизм. Модерновая интеркультура поставила их в один ряд с религиозным мировоззрением. Современный контр-модерн в свете этой ретроспективы не является чем-то новым. Новым является контекст модерна, который перешел от вариантов предельного отрицания религиозного к определенному возврату к нему. В терминологии контр-модерна это называется постсекулярной эпохой. При этом актуализируются все уже существующие варианты контр-модерна. В этом контексте важно, чтобы контр-модерн не приобретал нерефлексивные формы, то есть не отказывался рассматривать социокультурную логику модерна как ту, которая решает фундаментальные проблемы социокультурной реальности, созданные «нераздельным» существованием религиозного и светского.
Автор говорит о необходимости нового языка описания, который приравнивает традиционные теологии и скрытую «теологию светского». Да, новый язык нужен. И нужен он прежде всего для рефлексивного описания социокультурной логики модерна. Нерефлексивный модерн легко опровергнуть. Автор прекрасно продемонстрировал это. Но достоинство теоретика состоит не в том, чтобы отказываться от важных проблем ради утверждения безальтернативности своего дискурса. Рефлексивный контр-модернист должен принимать те проблематизации, которые несет в себе модерный дискурс. Если этот дискурс нерефлексивен, то контр-модернистский теоретик сам должен искать позитивное историческое содержание этого дискурса. Иначе это превращается в заведомо одностороннюю позицию. Пока что Автор продемонстрировал именно это.
II. Между секулярной современностью и множественностью модернов
В статье проводится критический анализ позиции Д. А. Узланера, представленной в работе «От секулярной современности к „множественным“: социальная теория о соотношении религии и современности», с точки зрения концептуальных положений В. А. Беляева, сформулированных в статье «О новом языке современной науки о религии». Узланер показывает историческую ограниченность классической теории секуляризации, исходившей из несовместимости религии и современности, и обращается к концепции множественных современностей Ш. Эйзенштадта. Достоинством этого подхода является преодоление европоцентризма и признание религии активным фактором формирования различных модернов. Вместе с тем с позиции Беляева концепция множественных современностей не вполне проясняет социально-историческое содержание секуляризации и не предлагает достаточных критериев различения модерна, контрмодерна и гибридных форм модернизации. Критическая генеалогия разграничения религиозного и светского должна быть дополнена исследованием исторически сложившейся нераздельности религии, культуры и социального порядка. Показывается, что историческая обусловленность секулярного различения сама по себе не доказывает его произвольности. Секуляризация может быть понята как ответ на противоречия «закрытого» и идеологически организованного общества, в котором одно мировоззрение претендует на определение социального целого. Обосновывается модель нового языка науки о религии, объединяющая историческую чувствительность концепции множественных современностей с беляевским анализом переходов от закрытого универсума к открытому, от идеологического общества к постидеологическому и от культурной замкнутости к посткультурной и интеркультурной архитектуре.
Введение
Проблема соотношения религии и современности занимает центральное место в социальной теории. На протяжении значительной части XX века модернизация описывалась как процесс, внутренне связанный с ослаблением религиозной веры, утратой общественного влияния религиозных институтов и освобождением различных сфер социальной жизни от религиозного контроля. Теория секуляризации выступала не только частной гипотезой социологии религии, но и частью общего самосознания модерна. Современное общество противопоставляло себя традиционному как рациональное — сакральному, дифференцированное — синкретическому, открытое — замкнутому, ориентированное на преобразование мира — ориентированному на воспроизведение однажды установленного порядка.
К концу XX века эта схема подверглась серьезному пересмотру. Сохранение религиозности в технологически и экономически развитых обществах, появление новых религиозных движений, публичная активность религиозных организаций и многообразие незападных путей модернизации сделали проблематичным тезис о необходимой связи между современностью и исчезновением религии. В статье «От секулярной современности к „множественным“» Д. А. Узланер реконструирует кризис классической теории секуляризации и показывает значение концепции множественных современностей Ш. Эйзенштадта для нового понимания отношений между религией и модерном. Как отмечается в аннотации работы, первоначальные теории секуляризации «постулировали несовместимость религии и современности», тогда как теория множественных современностей позволяет «смягчить и нюансировать выводы теоретиков секуляризации».
Однако отказ от линейной модели секуляризации ставит новые вопросы. Если современность способна соединяться с различными религиозными традициями и образовывать множество культурно специфических форм, то что позволяет называть все эти формы современностями? Существует ли содержательное ядро модерна или это понятие обозначает лишь хронологическую одновременность различных обществ? Следует ли из исторической обусловленности разграничения религиозного и светского, что такое разграничение не имеет универсального социального смысла? Наконец, каким образом можно признать активную роль религии в формировании современности, не легитимируя одновременно притязания религиозного мировоззрения на определение общественного целого?
Позиция В. А. Беляева, представленная в статье «О новом языке современной науки о религии», дает основания для постановки этих вопросов. Беляев поддерживает критику натурализированного языка модерна, но обращает внимание на необходимость анализировать не только историческое возникновение различия религиозного и светского, но и предшествовавшую ему нераздельность религии, культуры и социальности. В его перспективе модерн должен пониматься не просто как локальная западная форма, а как проект ответа на определенные социально-экзистенциальные вызовы. Речь идет о переходе от «закрытого» универсума к «открытому», от идеологической монополии к возможности мировоззренческого плюрализма, от преимущественно адаптивной позиции человека к активно-преобразовательной и от замкнутых культурных миров к посткультурной и интеркультурной архитектуре.
Цель настоящей статьи состоит в выявлении сильных сторон и теоретических ограничений позиции Узланера посредством ее критической реконструкции с точки зрения Беляева. Основной тезис заключается в том, что концепция множественных современностей справедливо преодолевает европоцентризм классической секуляризационной парадигмы, но остается недостаточной, если множественность не соотнесена с содержательными критериями современности. Историзация секулярного различия должна быть дополнена анализом его проблемного генезиса: необходимо спрашивать не только о том, кто, когда и посредством каких дискурсивных операций разделил религиозное и светское, но и о том, какие противоречия делали такое разделение социально необходимым.
1. Классическая теория секуляризации как самосознание модерна
Узланер начинает анализ с реконструкции классической теории секуляризации, сложившейся в западной социальной науке. В наиболее общей форме эта теория исходила из представления о закономерной связи между модернизацией и упадком религии. Индустриализация, урбанизация, рационализация, развитие науки, бюрократизация, социальная дифференциация и мировоззренческая плюрализация должны были приводить к сокращению общественного влияния религиозных институтов и снижению убедительности религиозных картин мира.
Религия в данной модели представала преимущественно зависимой переменной. Модернизация обладала собственной структурной логикой, тогда как религия могла либо приспособиться к новым условиям, либо постепенно утратить социальное значение. Функциональная дифференциация выводила право, образование, хозяйство, науку и другие области жизни из-под контроля религиозных институтов. Научная рациональность предлагала объяснения, не нуждающиеся в обращении к сверхъестественным причинам. Урбанизация разрушала устойчивые традиционные сообщества, а плюрализация помещала человека в ситуацию конкуренции различных мировоззрений.
Важная особенность классической секуляризационной парадигмы заключалась в соединении эмпирического описания и нормативной философии истории. Секуляризация одновременно представлялась наблюдаемой тенденцией и признаком общественного развития. Снижение роли религии воспринималось не только как вероятный результат модернизации, но и как свидетельство освобождения человеческого разума. Традиционное общество связывалось с господством авторитета и сакральной легитимации, тогда как современное — с автономией личности, критической рефлексией и рациональным устройством общественных институтов.
Узланер справедливо обнаруживает в этой логике нерефлексивный европоцентризм. Опыт отдельных западноевропейских обществ был превращен в универсальную модель, а расхождения с ней интерпретировались как отставание, неполная модернизация или историческое исключение. Тем самым определенный европейский путь становился нормативной шкалой, по которой оценивались другие общества. Эта шкала предполагала, что по мере развития они должны повторить западную последовательность: религиозная традиция — рационализация — дифференциация — приватизация религии — снижение веры.
Однако сам европейский опыт не был однородным. Различались национальные модели взаимодействия религиозных институтов и светского порядка, формы религиозной принадлежности и способы публичного присутствия религии. Еще более серьезной проблемой стал пример Соединенных Штатов: экономически и технологически развитое общество демонстрировало устойчивую религиозную активность. Американский случай показывал, что модернизация не обязательно ведет к снижению религиозности по европейскому сценарию.
Узланер обращает внимание на своеобразную симметрию европейской и американской теоретических моделей. Европейская теория секуляризации воспринимала США как исключение из общего правила, тогда как американская теория религиозного рынка могла трактовать Западную Европу как исключение из универсальной логики религиозной конкуренции. Если первая парадигма утверждала, что плюрализм ослабляет веру, поскольку релятивизирует каждую религиозную позицию, то вторая исходила из того, что конкуренция побуждает религиозные организации лучше отвечать на запросы верующих.
Обе парадигмы сохраняли, однако, одинаковую структуру рассуждения. Один исторический случай принимался за норму, другой — за отклонение. Концепция множественных современностей призвана преодолеть саму необходимость выбирать между единственной нормой и множеством исключений.
2. Концепция множественных современностей в интерпретации Узланера
Обращение Узланера к Ш. Эйзенштадту обусловлено стремлением отказаться от отождествления модернизации с вестернизацией. Концепция множественных современностей предполагает, что первоначальная программа модерна, возникшая в определенном историческом контексте, распространяется за пределы места своего происхождения, но не воспроизводится в неизменном виде. Она преобразуется в ходе взаимодействия с различными религиозными традициями, коллективными идентичностями, культурными кодами и институциональными структурами.
Современность в таком понимании существует только во множественном числе. Европейская секулярность, американское сочетание религиозной активности с институциональным плюрализмом и иные варианты взаимодействия религии и модернизации должны рассматриваться как разные способы построения современного общества. Незападные общества не являются пассивными реципиентами готовой модели. Они избирательно воспринимают, переопределяют и включают элементы модерна в собственные символические системы.
Здесь происходит важный сдвиг в понимании религии. Если классическая теория секуляризации видела в ней преимущественно остаток традиционного порядка, то теория множественных современностей признает религиозные традиции активными участниками формирования модерна. Религия не просто сопротивляется изменениям и не только приспосабливается к уже готовым институтам. Она влияет на то, какую форму приобретают идеи личности, свободы, общественной солидарности, образования, хозяйственной деятельности и отношения к рациональности.
Такой подход возвращает социальную теорию к одному из мотивов веберовской социологии религии. Вопрос заключается не только в том, что модернизация делает с религией, но и в том, каким образом религиозные идеи и практики участвуют в возникновении различных форм современности. Религиозная этика способна создавать особые типы социального действия; представления о спасении, труде, времени и человеческом предназначении могут воздействовать на хозяйственное поведение и институциональное устройство.
Преимущество позиции Узланера заключается в преодолении редукционизма. Она не сводит религию ни к пережитку прошлого, ни к функции экономической структуры, ни к психологической компенсации. Религиозная традиция получает статус самостоятельного исторического фактора. Одновременно преодолевается телеологическое представление о единственной конечной точке развития.
Но вместе с этим возникает теоретическая проблема. Чем шире становится множество допустимых современностей, тем менее определенным оказывается само понятие современности. Если любую институциональную и культурную конфигурацию, возникшую в условиях технологической модернизации, можно назвать особым модерном, возникает опасность отождествить современность с простой принадлежностью к настоящему времени. Для предотвращения этого концепция должна ответить на вопрос о минимальных условиях модерна.
У Эйзенштадта сохраняется представление о некоторой исходной программе современности: о росте рефлексивности, изменении отношения к авторитету, признании возможности преобразования общества и расширении автономии человеческой деятельности. Однако Узланер, акцентируя культурную множественность, не всегда достаточно отчетливо показывает, где заканчивается вариативность модерна и начинается воспроизводство контрмодерного порядка посредством современных технологий и институтов.
Именно здесь позиция Беляева приобретает критическое значение.
3. Новый язык науки о религии как проблема