- -
- 100%
- +
Таков ход, который предлагает Автор. Современное состояние человечества (по онтологии ОПЗ) является состоянием геополитической конкуренции-борьбы различных систем в пределах земной реальности. Предлагается сплотить человечество перед лицом перехода конкуренции-борьбы за пределы Земли, на вселенский уровень. В этом смысле онтологию ОПВ можно назвать онтологией вселенской конкуренции-борьбы систем.
Предлагаемый Автором ход можно считать весьма сомнительным. Это действительно не ход преодоления конкуренции-борьбы систем, а ход вынесения этой конкуренции-борьбы на новый уровень организации.
Если мы примем приведенную логику перехода от ОПЗ к ОПВ, то еще более очевидным станет единство оснований этих онтологий. Они еще более очевидно станут фазами развертывания одной онтологии ОПЗиВ.
В-четвертых
Опираясь на сказанное, можно свести эволюцию преставлений о космосе к двум этапам:
1) Онтология «Созданные Богом» (ОСБ).
2) Онтология «Преобразующие Землю и Вселенную» (ОПЗиВ).
В отношении этих онтологий и их смены можно проблематизировать:
1) Логическое (идеально-типическое) соотношение между этими онтологиями.
2) Процесс исторической смены онтологий.
Начнем с первого пункта.
Можно считать, что Автор достаточно ясно описал разницу между ОСБ и ОПЗиВ. Но следует сделать один акцент. Указанные онтологии являются антитетичными друг другу. То есть одну можно представить как структурно-логическое отрицание другой. Если выражать эту антитетичность в моих терминах, то:
1) Онтология «Созданные Богом» будет выражением онтологии «закрытого» универсума.
2) Онтология «Преобразующие Землю и Вселенную» будет выражением онтологии «открытого» универсума.
Выражаясь обобщенно, можно говорить, что онтология «закрытого» универсума будет предполагать созданность системы мира и ее внутреннего распорядка высшей сущностью (богом). Человеку в этой системе мира будет дана позитивно понимаемая пассивная позиция. Он будет реализовывать через себя предзаданную ему систему принципов (в социальном плане это будет выражаться в «закрытом» обществе), не пытаясь проявлять свою волю, которая будет пониматься негативно (как волюнтаризм, вносящий в мир хаос). Сам универсум будет пониматься как завершенный в своих структурно-динамических характеристиках.
Онтология «открытого» универсума будет представлять мир несозданным, развертывающимся по своим внутренним законам. Человеку в этой системе мира будет дана позитивно понимаемая активная позиция. Он будет участвовать в преобразовании мира вообще и социального мира в частности. В отношении социального мира можно говорить о том, что человек будет строить «открытое» общество, создавая и изменяя социальный универсум «снизу вверх».
Итак, если мы примем так откорректированную типологию онтологий, то переход от онтологии «закрытого» универсума к онтологии «открытого» универсума уже будет означать не просто смену одной онтологии на другую, а настоящую онтологическую (мировоззренческую) революцию.
Причем надо решить вопрос о том, что находится в центре онтологической картины:
1) Представление о физическом универсуме (условная космология)?
2) Представлений о социальном универсуме (условная антропология-социология)?
Для Автора ясно, что в центре находятся представление о физическом универсуме. Говоря об исторической эволюции фундаментальных онтологий, он прежде всего говорит о смене космологических представлений. Это для него является тем онтологическим ядром, которое задает все остальное. В рамках античного-средневекового представления о завершенной космологической системе человек получает пассивную позицию. В рамках нововременного представления о динамичной космологической системе человек получает активную позицию.
С моей точки зрения, это неверно. Ядром онтологических представлений является человек. Антропологическая-социологическая система является явной или неявной парадигмой для построения представлений обо всем универсуме. Я называю это принципом «проективной антропологии». Фундаментальные изменения представлений об универсуме начинаются с изменения представлений о человеке. Если человек ставится в пассивную позицию, в позицию того, кто реализует предзаданные ему принципы социального универсума, то и универсум в целом утверждается как предзаданный и завершенный в своих характеристиках. И наоборот. В динамическом смысле (в смысле смены онтологических представлений) сказанное должно означать, что изменение космологических представлений стратегически зависит от изменений антропологических представлений. Проще говоря, революции в космологии являются отражением революций в антропологии-социологии.
Теперь посмотрим на смену онтологий.
Автор представляет эту смену как некий естественный процесс (наподобие смены времен года): сначала были одни представления, потом их сменили другие представления, потом – третьи. Это, моей точки зрения, является одним из слабых мест в его концепции.
Этому я могу противопоставить изменения фундаментальных онтологических представлений как результат социокультурных революций. Прежде всего, это относится к революции модерна (новоевропейской культуры). Эта революция является прежде всего революцией в представлениях о человеке. Сама же революция в представлениях о человеке является ответом на вызов положения человека в средневековой системе мира: «закрытом» обществе и «закрытом» универсуме. В той мере, в какой человек внутри такой системы активизировал свое положение, пытался изменить распорядок социального мира, он должен был выражать это изменение и на уровне мировоззрения, то есть выдвигать новые представления об обществе и вселенной.
Обобщая, можно закрепить следующие тезисы относительно изменения космологических представлений:
1) Космологические представления являются производными от представлений о человеке.
2) Революции в космологических представлениях являются производными от антропологических революций.
2) Сами антропологические революции являются ответом на сумму жизненных вызовов, фундаментальной составляющей которых является текущая идеология (социально утверждаемая система базовых представлений о мире – онтология).
Надо обратить внимание на то, что в таком распорядке представления об обществе-образовании должны непосредственно следовать из принципов антропологии-социологии, а не быть опосредованными космологическими представлениями.
В-пятых.
Итак, если в свете сказанного посмотреть на утверждения Автора относительно содержания, эволюции космологических представлений и характере их связи с антропологическими представлениями, то можно выдвинуть следующие критические тезисы:
1) Автор утверждает независимость космологических представлений от других представлений в человеческих культурах. Это является весьма проблематичным утверждением. Логично предполагать, что человек прежде всего тематизирует самого себя и свое положение в универсуме. От этого он отсчитывает все остальное. Это верно в отношении стратегий как «открытого», так и «закрытого» универсума.
2) Автор утверждает «естественную» смену космологических представлений. Это весьма проблематичное утверждение. Если человек отсчитывает (явно или неявно) все представления от антропологических, то смена фундаментальных космологических представлений должна быть продуктом социально-антропологических революций.
Высказанные критические замечания не изменяет то, что Автор относительно онтологий ОПЗ и ОПВ говорит не о чисто космологических, а об антропо-космологических представлениях, предполагая эволюцию космоса как нелинейное усложнение форм различных видов материи: косной, живой и разумной. В этой ситуации акцент на «космизме» представлений о человеке является выражением акцента на объективно-космических принципах эволюции универсума. Человек с его социально-образовательными аспектами является только частной формой, через которую объективно-космическая эволюция себя проявляет. Социальные формы (их суть и историческое изменение) оказываются вписанными в логику этой эволюции. Единственное, что человек в этом смысле может выбирать, это соответствовать или не соответствовать логике объективно-космической эволюции. Так Автор и заявляет актуальность своей концепции для современной ситуации человечества: оно находится в кризисном состоянии потому, что не соответствует принципам онтологии ОПВ.
Можно говорить, что Автор действует в рамках логики антропо-космологического объективизма:
1) С одной стороны, в рамках космической истории происходит эволюция трех видов материи (объективно-космическая эволюция).
2) С другой стороны, в рамках человеческой истории происходит эволюция жизненны форм, соответствующих или не соответствующих объективно-космической эволюции.
3) С третьей стороны, в рамках человеческой истории происходит эволюция представлений о космосе в широком смысле, соответствующих или не соответствующих объективно-космической эволюции.
Человечество надо время от времени корректировать на предмет приведения его жизненных форм в соответствие с логикой объективно-космической эволюции.
В-шестых.
Надо обратить внимание на внутреннее противоречие в концепции Автора.
С одной стороны, его эволюцию антропо-космологических представлений можно понимать как эволюцию коллективно-субъективных представлений, которые не имеют никакого отношения к объективной реальности. Тогда вопрос о соответствии политии-образования этим представлениям носит чисто идеологический характер. Речь идет только о внутреннем единстве миросистем.
С другой стороны, его эволюцию антропо-космологических представлений можно понимать как эволюцию коллективных представлений, которая направлена ко все более адекватному отражению объективного положения дел. Тогда вопрос о соответствии политии-образования этим представлениям носит характер соответствия открываемой объективной истине.
У Автора нет четкого разъяснения этого вопроса.
6. От софистической демифологизирующей и деидеализирующей позиции к платоновской мифологизации и идеализации
Во-первых.
Теперь можно перейти к двум другим планам дискурса Автора:
1) Плану онтологии «политии-образования».
2) Плану соответствия системы «политии-образования» эволюции человеческих представлений о Вселенной.
Напомню, что Автор здесь движется в трех категориальных понятиях:
1) Полития (что можно понимать как способ организации человеческого общежития – социальности).
2) Идеал (что можно понять как систему принципов видения мира – мировоззрение).
3) Образование (что можно понимать как способ «принуждения к конкретному способу жизни», конкретному идеалу).
Во-вторых.
Кроме того, Автор противопоставляет:
1) философский дискурс об образовании
2) современным образовательным теориям (узости их границ).
Вот как Автор пишет об этом:
«…Платон не разделял политию и образование, а рассматривал их как два ключевых и взаимодополняющих инструмента философии. Поэтому, дискурсивное продумывание образования – это противопоставление разных по сложности результатов умопостижения образования, которые зафиксированы в „точках зрения“ (мнениях), моделях и теориях, с целью устойчивого развития инструмента философии. Философский дискурс об образовании всегда преодолевает узкие границы современных „образовательных теорий“ и представляет образование инструментом равным по значимости политии»13.
Напомню, что Автор использует как актуальный не философский дискурс об образовании вообще, а конкретный платоновский дискурс. (Автор использует и философский дискурс Хайдеггера, считая его современной рецепцией платоновской философии. Но я не рассматриваю это, так как платоновский дискурс для Автора является основополагающим.)
В-третьих.
Из сказанного уже видно, что совершенно особое место в дискурсе Автор занимает философия Платона, точнее его проект идеального государства.
Автор действительно утверждает философию Платона как образец философии вообще. Автор выделяет систему понятий Платона, их (как он считает) аутентичное содержание, и устанавливает эту систему понятий как ту, в которой он собирается работать. Особенно это касается социальной жизни, идеала космоса и образования как способа приведения первого в соответствие со вторым.
«Общество достигнет состояния устойчивого развития и процветания, т.е. агато́с, только в том случае, когда оно „имеет единую общую цель сделать своих граждан счастливыми (эвдеймон), и что это может быть достигнуто только путем их образования и формирования“. Платон институционализировал философию как конкретный дискурс и способ жизни, раскрывающий (освобождающий) арете и, тем самым, обеспечивающий благословенную жизнь, эвдемонию. Дискурсивное продумывание образования „тех, кто преобразует Вселенную“ – это совершенствование и повышение эффективности одного из двух главных инструментов, с помощью которых создается эвномия (εὐνομία): „идеальный“ (калос) правовой порядок, в котором законы космоса оказывают провиденциальное и директивное влияние на способ жизни людей»14.
Проанализируем позицию Автора.
Во-первых.
Самое первое, на что надо обратить внимание, это противопоставление «дискурсивного продумывания» образования различным «образовательным теориям». Или, что то же самое, противопоставление философского дискурса об образовании этим «образовательным теориям». Философский же дискурс об образовании Автор берет у Платона, причем берет предельно некритично, берет как готовую и вечно актуальную конструкцию. Платоновский дискурс об образовании предполагает «единую общую цель сделать своих граждан счастливыми (эвдеймон), и что это может быть достигнуто только путем их образования и формирования».
Какому дискурсу Автор противопоставляет свой дискурс? С одной стороны, это современные теории образования. А с другой стороны, это та образовательная ситуация, которая сложилась в греческом мире в эпоху софистики. Автор оценивает софистический образовательный дискурс как действующий в направлении деидеализации, развенчивающий идеалы. Софистический дискурс предстает как власть «инструментального» образования и, соответственно, «инструментального» в итоге разуме. Общество в софистическом состоянии превращается в общество без объединяющего идеала, разобщенное и наполненное тем, что противостоит «благословенной жизни, эвдемонии». Соответственно вызову, который представляет для Платона софистическое состояние полиса, последний утверждает контр-софистическое представление о полисе и образовании. У общества должен быть единый идеал. Этот идеал должен быть задан не каким-то субъектом, а идеальной стороной универсума, той стороной, которая по Платону составляет мир «идей», «идеальный» мир. Жизнь общества должна быть приведена в соответствии с «идеальным» миром через образование как «принуждение к идеальному». (»«Философия видит образование только как действие: «я образую», «я придаю форму», а более точно, как писал Платон в «Государстве», я принуждаю к конкретному способу жизни, т.е. «делать как я», преобразовываться в соответствии с конкретным образом для подражания, прото-типом». )
Итак, можно говорить о том, что в дискурсе Автора есть две идеально-типические формы представления об образовании:
1) софистическая демифилогизирующая-деидеализирующая;
2) платоновская мифологизирующая-идеализирующая.
Автор рассматривает первую форму как только отрицательную, не находя в ней положительных сторон. Вторая форма рассматривается им как только положительная, в которой нет отрицательных сторон.
Можно говорить о том, что платоновский дискурс о политии-образовании Автор берет на вооружение практически без изменений. Всё изменение состоит только в том, что платоновский дискурс универсализируется, утверждается как применимый во всех точках исторической эволюции человечества. «Идеальные» миры меняются на протяжении истории, но неизменным остается способ приведения общества (человечества) к «счастливому» состоянию. Для такого приведения нужно, чтобы образование играло роль института, «принуждающего» к конкретному способу жизни, соответствующему текущему идеалу.
Во-вторых.
Адекватным критическим ходом к так понимаемой роли идеала и образования является способ:
1) Показать, что идеально-типические формы образования связаны с идеально-типическими представлениями о социальности («открытым» и «закрытым» обществами) и идеально-типическими представлениями о мире в целом («открытым» и «закрытым» универсумами).
2) Показать, что каждая из идеально-типических форм социальности-образования имеет и позитивные и негативные аспекты. Среди них нет только позитивных или только негативных форм.
Из высказываний Автора можно сделать вывод, что только в случае с платоновским пониманием универсума, общества и образования мы имеем ситуацию, когда образование является «принуждением» к определенному идеалу. Может создаться впечатление, что в случае софистического варианта никакого принуждения ни к какому идеалу не происходит. Но это не так. Можно считать, что любой тип общества – аристократический, монархический или демократический (или какой-то еще) – содержит внутри себя институт воспитания-образования, который «принуждает» к тому типу существования, который является фундаментальным для данного общества. Можно говорить, что институт образования является (явным или неявным) принуждением к определенному способу существования. Если общество основано на монархической форме, что образование будет утверждать эту форму общественной жизни как идеальную, максимально соответствующую человеческой природе. Если общество будет демократическим, то оно будет утверждать демократию как наиболее адекватную форму. В любом случае человек, выросший в обществе будет нести в себе типологические характеристики данного общества как «идеальные».
Если мы закрепим это представление, то тогда мы уже не сможем говорить о том, что у платоновской версии политии-образования есть идеал и образование как принуждение к нему, а у софистической версии – нет. У софистической версии будет свой идеал общества и универсума, который будет утверждаться в системе образования. Если платоновский тип поставить в соответствие со стратегией построения «закрытого» общества и «закрытого» универсума, то софистический тип можно будет поставить в соответствие со стратегией построения «открытого» общества и «открытого» универсума.
«Закрытый» универсум, как я уже говорил, традиционно представляется как созданный высшей сущностью и имеющий завершенный, «закрытый» характер. Соответственно, «закрытое» общество тоже будет завершенным в своих характеристиках, основанных на неизменных принципах, утверждающих позитивно понимаемого «человека пассивного», то есть человека, который реализует через себя систему предзаданных ему глобальных принципов. Если говорить о позитивности такого типа общества, то оно будет тем более позитивным, чем более оно будет противопоставляться «открытому» обществу как обществу, где нет предзаданных человеку принципов, где царит борьба всех против всех. Негативность «закрытого» общества будет тем очевидней, чем очевидней в нем не будет места для индивидуальной свободы. Наиболее приближенной к идеалу такого общества можно считать монархию.
«Открытый» универсум традиционно представляется как несозданный, эволюционирующий «снизу вверх», через инициативу элементов мира. «Открытое» общество представляется как созданное «снизу вверх» элементами социального мира, то есть индивидами. Оно предоставляет максимальные возможности для социальной эволюции «снизу вверх». Оно будет представляться позитивным тем более, чем более оно будет противопоставляться негативу «закрытого» общества, где царит застой и власть глобальных принципов, где под подозрение может ставиться любое изменение. Негативность «открытого» общества будет проявляться в той степени, в какой в нем будут проявляться хаотические тенденции. Наиболее приближенной к идеалу такого общества можно считать демократию.
В соответствии с принципом проективной антропологии теоретик, который экзистенциально задан к построению «открытого» общества, будет утверждать и «открытый» универсум. Теоретик, который экзистенциально задан к построению «закрытого» общества, будет утверждать и «закрытый» универсум.
Если принять сказанное во внимание, то ситуация с софистикой и Платоном будет выглядеть как попытка Платона задать стратегическую альтернативу греческому демократизму, предельным (а следовательно имеющим явные негативные черты) выражением которого будет софистика, ее идеологическая направленность и система образования. Если принять традиционное выделение в греческой философии «материалистического» и «идеалистического» направлений, то Платон будет теоретиком, который создает стратегию «идеализма» в ее социальном и универсальном выражении.
Причем теоретиком, который выражает стратегию «материализма» в максимальной форме будет Демокрит. Если демократическая стратегия построения социальности будет подразумевать максимальную актуализацию индивидуальной самодеятельности и самоопределения, отсутствия предзаданных жизненных принципов, то софистика будет предельным выражением «открытого» общества, которое расширяется соответствующими теоретиками до «открытого» универсума. Метафизику Демокрита можно считать выражающей стратегию «открытого» универсума.
Можно говорить, что образование (в его демократическом или контр-демократическом содержании) будет в равной мере «принуждать» к этому стратегическому содержанию, создавать приверженцев «открытого» или «закрытого» общества-универсума. Другое дело, что стратегия «открытого» общества будет утверждать только минимум принципом, связывающих индивида, давая ему максимум индивидуальной свободы. Стратегия «закрытого» универсума будет действовать в обратную сторону, пытаясь как можно больше связать индивидуальную свободу.
Именно в этом суть платоновской версии полиса-образования. Он, отталкиваясь от негатива «открытого» общества софистики, утверждает «закрытое» общества как единственно позитивный тип общества, а «закрытый» универсум как единственно позитивный тип универсума.
В-третьих.
Принимая все сказанное, можно утверждать, что платоновский дискурс о политии-образовании содержит внутри себя:
1) Общую форму наличия общественного идеала, которая утверждается в системе образования. В этой общей форме нет содержательной прорисовки идеала. Им может быть как идеал «закрытого» общества, так и идеал «открытого» общества. В «закрытом» обществе образование «принуждает» к идеалу «закрытого» общества-универсума. В «открытом» обществе образование «принуждает» к идеалу «открытого» общества-универсума.
2) Конкретный идеал «закрытого» общества-универсума.
Автор не отделяет у Платона общую форму от конкретного идеала. Поэтому у него все время проскальзывает склейка одного с другим. С одной стороны, когда Автор акцентирует общую форму, то у него получается разговор об образовании как институте в разных социокультурных контекстах от древности до современности. С другой стороны, Автор постоянно транслирует те черты «закрытого» общества и универсума, которые есть у Платона и которые направлены на «принуждение» к такому обществу-универсуму.
В-четвертых.
Принимая наличие двух типов идеалов («закрытого» общества-универсума и «открытого» общества-универсума) мы можем по-новому взглянуть на историческую эволюцию антропо-космологических представлений, которую дает Автор.
1) С одной стороны, анализ показал, что эту эволюцию можно представить как смену онтологии «Созданные Богом» (ОСБ) на онтологию «Преобразующие Землю и Вселенную».
2) С другой стороны, эту эволюцию можно представить как смену онтологии «закрытого» универсума на онтологию «открытого» универсума.
3) С третьей стороны, анализ греческих полисов и греческих философских направленностей показывает, что онтологии «закрытого» и «открытого» универсума были выработаны еще в античности и конкурировали друг с другом, при преобладании социальных и теоретических форм «закрытого» типа. Это преобладание показывает нам эпоху античности-средневековья как в целом эпоху господства социальных и теоретических форм «закрытого» типа. В этом смысле логичным было и утверждении «закрытой», «завершенной» космологической картины. Она по-своему выражала «закрытый» универсум.
4) Новоевропейскую революцию можно считать переходом от стратегии «закрытого» универсума к стратегии «открытого» универсума. Можно говорить о том, что одним из важнейших факторов, инициировавших и направлявших этот переход, был ответ на вызов негатива общества-универсума «закрытого» типа. Ответ на вызов (структурное отрицание вызывающей ситуации) должен был направлять к утверждению «открытого» общества-универсума.