Консерватизм и методологическая культура

1. Религиозно-этическая революция христианства и культурно-историческая ретроспектива. Мировая этическая революция модерна

Рассмотрим то, что Ростова пишет в аннотации.

«В статье раскрывается философский смысл проблемы идентичности человека через призму идеи свободы, парадоксальным следствием которой является необходимость учреждения внутреннего закона. При таком подходе проблема идентичности оказывается прежде всего антропологической, тогда как социальные, национальные, психологические и прочие ее аспекты являются вторичными. Как показывает автор, антропологические основания, или, что то же, смыслы, должны иметь опору в абсолютном, ибо только в таком статусе могут служить надежной, жизненной скрепой для вечно тяготеющего к хаосу сознания человека. При этом смысл следует понимать не как что-то личное, но как единое для всех. Смысл – не то, что принадлежит человеку, но то, чему принадлежит человек. Обращаясь к проблемам современной России, автор исследует слепые пятна нашего сознания, порождающие искажения в восприятии себя, своей страны, истории и будущего и формирующие разрушительные неаутентичные образы России. В связи с этим, анализируя идеологические и мировоззренческие инициативы государства – проект „ДНК России“, Указ Президента о сохранении и укреплении традиционных российских духовно-нравственных ценностей и др., автор приходит к выводу, что причиной слепых пятен нашего сознания является отсутствие собственной философии и болезненное копирование западной мысли даже в таком интимном вопросе, как национальная идентичность»9.

Проанализируем сказанное.

Посмотрим на главную проблему, которую ставит Ростова. Такой проблемой оказывается состояние современного человека, которое опознаётся как «беспочвенность». Эта проблема называется «проблемой идентичности человека». В качестве решения такой проблемы утверждается необходимость «учреждения внутреннего закона». Этот внутренний закон должен иметь прежде всего «антропологический» смысл, «социальные, национальные, психологические» и прочие аспекты являются здесь вторичными. «Смысл – не то, что принадлежит человеку, но то, чему принадлежит человек».

Если рассматривать всё это как мировоззренческое предложение, то с какими предложениями его можно соотнести? Вполне очевидно, что это предложения мировых религий. Возьмём в качестве примера христианство. Можно говорить о том, что оно (в качестве одного из своих фундаментальных ракурсов) решало проблему погружённости человека во множество относительных истин. То есть в этом смысле оно решало проблему «беспочвенности», ту проблему, которую актуализирует Ростова. Сама по себе эта проблема безусловно имеет смысл. Но для актуализации разговора о методологической культуре следует поставить вопрос: чем контекст двухтысячелетней давности отличается от современного контекста? Какие события, произошедшие в этот промежуток социокультурного существования человека, могли изменять отношение к христианской религиозно-этической революции? Я не случайно задал вопрос о событиях социокультурного плана, так как именно связанность мировых религий с социокультурными планами человеческого существования создавала специфические проблемы, решение которых могло влиять на отношение к религиям и на утверждение альтернативных проектов.

Рассмотрим эту проблематику на примере христианства. Пусть изначальное, евангелическое христианство является мировой религиозно-этической революцией. Для квалификации этой революции важны все характеристики, которые я указал. Это мировая по своему намерению революция. Она не для части человечества, а для человечества в целом. Это религиозная революция, так как она утверждает новый религиозный формат – единобожие. Это этическая революция, так как она рассматривает человека вне его социальных и культурных делений и противопоставлений. Последняя характеристика очень важна, так как она указывает на христианскую революцию как освобождающе-объединяющую: освобождающую от социально-культурных делений-противопоставлений и объединяющую на основе универсалистской этической программы.

Но что с христианством произошло дальше? Важными являются два процесса: 1) формирование различных христианских конфессий; 2) слияние христианства с логикой социокультурных систем. Какие следствия из этих процессов важны?

Рассмотрим разделение христианства на множество конфессий и превращение единой мировой религиозно-этической революции во множество таких революций. Каждая конфессия утверждала свой вариант религиозной догматики, но при этом продолжала утверждать свой всемирный характер. Если представить себе человечество, разделённое на области, в каждой из которых утверждена своя конфессия христианства, то эти области на высшем идеологическом уровне должны быть противопоставлены друг другу. При доведении конфликта конфессий до предела должно происходить взаимное отрицание (как это произошло в средневековье с католицизмом и православием). Религиозные войны средневековья и нового времени в рамках христианского мира имели в качестве своего основания разделенность мира на конфессии. Обратный процесс (примирение конфессий) оказался предельно сложным и до сегодняшнего дня не завершенным.

Слияние христианства с логикой социокультурных систем имело то следствие, что религия становилась обязанной оправдывать логику той социокультурной системы, в которую она была интегрирована. Религия обязана была оправдывать наличную социальную систему. Религиозная идеология могла использоваться (и как правило использовалась) для идеологического оформления всех войн, которые вела соответствующая система. Когда европейские империи осуществляли свои завоевания, они делали это на идеологической основе реализации проекта мировой христианской революции (через свой конфессиональный вариант).

А теперь зададим вопрос: какие жизненные вызовы должно было создавать так понимаемое христианство? Рассмотрим предельный случай: будем считать, что европейский христианский мир является всем человечеством. Во-первых, это означает, что весь мир оказывается разделённым на идеологически противопоставленные области (конфессии). Во-вторых, это означает, что мир разделён на социокультурные системы с конфликтующими интересами. Эти два типа конфликтности (поодиночке или все вместе) должны задавать разделение и противопоставление частей мира друг другу. Если конфликт идеологий дойдет до предела, то это превратится в мировую религиозную войну. (В частном случае, это наполнит мир постоянными религиозными войнами.) Если конфликт интересов социокультурных систем дойдет до мирового конфликта, то мировая война будет оформлена как мировая религиозная война. (В частном случае, это наполнит мир постоянными войнами, которые будут обосновываться как религиозно-культурные войны.)

А теперь представим себе, что такая архитектура мира осознаётся как фундаментальный жизненный вызов. В какую сторону должно быть направлено движение ответа? Будем считать, что ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Тогда движение ответа направит либо в сторону отрицания слияния религии и социокультурной реальности, либо в сторону отрицания религии вообще. В первом случае надо будет воспроизводить изначальный смысл христианской революции (её освобождающе-объединяющий характер). Во втором случае надо будет воспроизвести освобождающе-объединяющую революцию, но на контр-религиозной основе.

Можем ли мы увидеть в европейской истории такой вызов и ответы на него? Можем. Воспроизведение изначального (контр-социального) пафоса христианства можно видеть в слиянии христианства с либерально-эгалитарным процессом в новое время. Реформация выглядит как самое масштабное предприятие в этом отношении. Воспроизведение освобождающе-объединяющей революции христианства на контр-религиозной основе можно видеть в Просвещении. Если продлить просвещенческий пафос до нашего времени, то мы увидим в развертывающемся либерально-эгалитарном процессе двойное движение: 1) движение освобождения от понимаемой негативно власти социокультурных систем над индивидуальным человеком; 2) движение утверждения этических принципов, которые ставятся на место принципов, идущих от социальности и культуры. Это можно считать идеально-проектным планом модерна. Его выражение можно увидеть у Канта в работе «Основы метафизики нравственности». Этот план (как и идеально-проектный план христианской мировой этической революции) соединялся с логикой системной социальности и порождал разного рода симбиозы. Либерально-эгалитарный процесс выражался во множестве либеральных и коммунистических революций. Его симбиоз с социальной системностью создавал соответствующие социокультурные системы.

Теперь вернёмся к позиции Ростовой. Надо обратить внимание на то, что с одной стороны её проблематизация мировой беспочвенности по своему характеру воспроизводит пафос мировых этических революций. Но с другой стороны, её позиция никак не проблематизирует культурно-исторический план существования подобных революций в мировой истории. Но именно этот план задаёт то понимание модерна, которое нельзя свести к простому нарастанию «мирового хаоса». Для того чтобы новая актуализация противостояния «хаоса» и «смысла» была конструктивной, она должна включать в себя осмысление логики этого противостояния в мировой истории. Если такого осмысления нет, то теоретика можно упрекать в том, что он не воспринимает уроков истории, не включает эти уроки в свою проблематику. Его можно упрекать в откровенном упрощении реальности.

В ещё большей степени это можно сказать в отношении связи проблематизации «хаоса», «смысла» и социокультурной реальности. Ростова не просто пытается воспроизвести логику мировой этической революции, но и соединить её с социокультурной «идентичностью». В этом шаге в ещё большей степени будет проявляться депроблематизация соотношения этических революций и социальной системности.

Ростова утверждает, что «причиной слепых пятен нашего сознания является отсутствие собственной философии и болезненное копирование западной мысли». Но что, если эта западная мысль включает в себя те самые проблематизации, которые Ростова пытается не замечать? Что, если эти проблематизации и направляют западную мысль по её сегодняшнему руслу? Тогда позиция Ростовой будет выглядеть как откровенный отказ мыслить конструктивно. Более того, сам дискурс, который можно противопоставить условному западному, находясь на позиции Ростовой, может оказаться не русской, а консервативной философией. Этот дискурс можно будет найти в самой западной мысли, хотя и на стороне, противоположной условному прогрессизму. При таком понимании позиция Ростовой станет ещё более проблематичной, так как в максимальной степени исчезнет возможность понимать эту позицию как специфическую. В ещё большей степени придётся анализировать социокультурный контекст борьбы «прогрессизма» и «консерватизма».

Рассмотрим всё это в последующем анализе.

2. Религиозно-культурный фундаментализм и средневековый тип самосознания. Модерн как ответ на вызов средневековой социокультурной архитектуры. Логика мировых посткультурных проектов

Первая тема, которую рассматривает Ростова, звучит так: «О метафизической неприкаянности и русской философии».

«Мы хотим понять этот мир, но не можем. Почему? Потому что нам нечем его понять. У нас отсутствует тот метафизический орган, которым возможно что-либо понимать. То есть у нас нет философии – той оптики, которая превращает ничто в нечто видимое. Мы не видим образа себя, своей страны, своего будущего. Возможно ли жить в отсутствие образа?

Прошлая философия оставила нам в наследство известные формулы: «человек – не то, что он есть», «человек – то, что он не есть», «человек – это ошибка», «невозможное», «скандал бытия», «непостижимое», «апофеоз беспочвенности». Любое знание о человеке негативно, подобно тому, как негативно знание о Боге.

О чем говорят эти формулы? О том, что человек свободен, то есть не подчинен логике мира. Быть неподчиненным логике мира – значит присутствовать в мире, но не по законам мира, значит быть обремененным искать опору в себе, учреждать внутренний закон, задающий горизонт человеческой реальности.

В чем причина популярности постгуманизма сегодня? В том, что он играет с этой исконной метафизической неприкаянностью человека. Мы смотрим на социум и отворачиваемся от него. Почему? Потому что он предлагает нам жить в режиме взгляда Другого, когда на любой вопрос есть ответ, к которому ты не причастен. Все случилось помимо тебя, твое сознание оказывается избыточным. Оно – незваный гость в социуме. Мы заглядываем в себя и видим хаос. Нам не на что опереться. Что говорит постгуманизм? Его ответ прост – не нужно искать опоры. Социум лжив, а человек пластичен, текуч, его границы размыты, как и все в этом мире. Образа нет. Основания призрачны. Двусмысленность фатальна. Расплавленная субъективность делается легкой добычей политтехнологов и других заинтересованных лиц, обрекая человека и целые народы на метафизическое исчезновение.

Что говорит русская культура об этой бесформенности? Она видит в ней источник нечеловеческого в человеке. <…> Вся русская философия представляет собой попытку обрести исконное знание о самих себе, узреть «Богом данное лицо». Ответить на вопрос «кто мы?». Вернуться к очевидности. В этом смысле философия для нас избыточна. Пока есть дословные истины, философия не могла возникнуть. Она появилась лишь как результат выпадения из этого органичного пространства самоочевидного и единственной задачей своей имеет возвращение в это пространство. «Кто мы?» – спрашивает она. Но не для того, чтобы порефлексировать на эту тему, а для того, чтобы вернуть наше сознание на метафизическую родину.

Философия – не то, посредством чего длит себя наше сознание. Оно длит себя в соборной жизни. Нам не нужна философия как строгая наука, нам нужна философия как жизнь. Вся русская философия возвращает нас к тому единству, которое мы вслед за Европой утратили, – тела и смысла, языка и сознания, веры и знания, Бога и человека, буквы и духа, символа и символизируемого. Русская философия синтезирует отчужденное не с тем, чтобы убедить нас в чем-либо, а с тем, чтобы определить этими синтезами нашу жизнь, восстановить состояние ее полноты. Русская философия – не философия для философии. Не философия для философов. Русская философия имеет цель не в себе, а вне себя. В том, чтобы собрать, сгустить наше размягченное сознание, возвратить нас к самим себе»10.

Проанализируем сказанное.

В этой декларации можно видеть откровенный религиозный фундаментализм. Современный мир поглощён идеями «постгуманизма». «Социум лжив, а человек пластичен, текуч, его границы размыты, как и всё в этом мире». При этом «русская философия представляет собой попытку обрести исконное знание о самих себе, узреть „Богом данное лицо“». Автор много раз повторяет утверждения религиозного фундаментализма от имени русской философии.

Что можно сказать об этом предложении? Прежде всего, надо увидеть, что Ростова рассматривает весь современный мир (который создан глобализацией модерна) как мир, поглощённый абстрактным релятивизмом. Европа выступает как источник идеологии релятивизма, в рамках которого «субъективность делается лёгкой добычей политтехнологов и других заинтересованных лиц, обрекая человека и целые народы на метафизическое исчезновение». (Под «метафизическим исчезновением» здесь очевидно понимается отрыв от религиозного фундамента.)

Итак, Ростова рассматривает современный мир с точки зрения религиозного фундаментализма. Точнее, с точки зрения религиозно-культурного фундаментализма. Религиозное сознание соединено с той или иной культурной системой. Именно поэтому критика мировой беспочвенности у Ростовой превращается в возврат к «русскому», «русскому миру». Но проведем мысленный эксперимент. Во что превратится современное человечество, если следовать логике такого фундаментализма? Представим, что все части человечества, то есть все его социокультурные области, будут утверждать эту идеологию. Каждая социокультурная система превратится примерно в то, чем она была в своём условном средневековом состоянии. Будем пока что понимать призывы Ростовой предельно буквально. Каждая социокультурная система вернётся на свою «метафизическую родину». Как должно измениться самосознание такой системы? Очевидно, оно должно вернуться к средневековому типу самосознания. А это самосознание было таковым, что каждая социокультурная система мыслила себя центром мироздания, окружённым варварством, язычеством или еретичеством. Ростова не акцентирует то, что возврат на «метафизическую родину» в той или иной мере восстановит тот тип самосознания, который на этой родине был. Проще говоря, человечество вернётся к своему средневековому состоянию.

Ростова никак не проблематизирует те последствия, которые должны будут возникнуть. Но при буквальном понимании её призыва нужно будет ожидать возврат к тому типу конфликтности, который был в средневековье. Это конфликты по размерности «система – индивид» и «система – система». По первой размерности будут восстановлены «идеологические» общества, в которых установлены «сверху и для всех» предельные представления о мире и институциональный контроль над сознанием. По второй размерности будут восстановлены конфликты между «идеологическими» обществами. С одной стороны, идеологические платформы этих обществ будут отрицать друг друга, создавая основания для религиозно-культурных противостояний. С другой стороны, все остальные конфликты (которые не будут отменены никакой идеологией) будут оформляться как идеологические. В качестве конкретного примера можно привести распад Югославии и последовавшую за этим национально-религиозную войну. Казалось бы, что в конце ХХ века в достаточной степени были утверждены принципы веротерпимости и в достаточной степени разрешены национальные конфликты. Но война всё это опровергла. Если теперь представить всемирный возврат социокультурных систем на свою «метафизическую родину», то перспектива религиозно-культурных войн окажется вполне логичной. Логично полагать, что войны ХХ века (да и всей предшествующей истории) велись не потому, что человечество (в разных его составляющих) ушло со своей «метафизической родины», а потому, что был конфликт интересов, связанных с ресурсами и властью. Логично полагать, что и тогда, когда составляющие человечества вернутся на свои «метафизические родины», будет продолжаться конфликт таких интересов. Тогда эти конфликты уже будут оформляться как конфликты религиозных миров, «метафизических родин».

В проведённом мысленном эксперименте мы вернулись к средневековому состоянию. Но именно это состояние и является тем вызовом, на который отвечал и отвечает модерн. Эпоха религиозных войн после Реформации стала максимальным выражением войны идеологических обществ. Конечно, в этих войнах был конфликт не только материализованных «метафизических родин». Но логично предполагать, что суть всех конфликтов проецировалась на метафизические различия. Этот вызов для западноевропейского мира стал вызовом мировой религиозно-культурной войны. Взятый как глобальный и фундаментальный, ответ на этот вызов направлял к новой социокультурной архитектуре, которая в моей терминологии называется «посткультурно-интеркультурной». В ответ на поглощение индивидуального сознания идеологическим обществом и превращение его в средство для религиозно-культурных войн должно было формироваться представление о человеке «посткультурном», «общечеловеческом». Должна была формироваться мировая посткультурная инфраструктура, которая позволила бы создать мировое общечеловеческое пространство. В предельном варианте ответа на вызов борьбы идеологических обществ должна формироваться чистая посткультура. В среднем варианте должна формироваться интеркультура как та, которая совмещает в себе культурную архитектуру (архитектуру идеологических обществ) и посткультурную. Культурные организованности в рамках интеркультуры должны были так трансформировать себя, чтобы дать возможность сформироваться посткультурной размерности человечества. Эпоха Просвещения может считаться той эпохой, когда сформировалась идеально-проектная основа модерна, которая реализовывалась постепенно через множество реформ и революций.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Даренский В. Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. 2023. №1.

2

Даренский В. Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 89.

3

Даренский В. Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 89.

4

Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997.

5

Даренский В. Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 90.

6

Даренский В. Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 92.

7

Даренский В. Ю. Александр Зиновьев как советский традиционалист // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 95.

8

Ростова Н. Н. Беспочвенность как антропологическая и национальная проблема // Тетради по консерватизму. 2023. №1.

9

Ростова Н. Н. Беспочвенность как антропологическая и национальная проблема // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 245.

10

Ростова Н. Н. Беспочвенность как антропологическая и национальная проблема // Тетради по консерватизму. 2023. №1. С. 238.