Критицизм и символизм

12 февраля 1804 года умер Кант. Он подвел философию к тому рубежу, за которым начинается ее быстрое и плодотворное перерождение. Если в настоящую минуту возможно говорить об освобождении духа от вековых кошмаров, то, кончено, этим мы обязаны Канту. Установлен рубеж между бесконечными проявлениями догматизма и истинным мистицизмом. Открыта дорога к золотому горизонту счастья. Века бы мы еще плутали во тьме, если бы не было Канта: и по сю пору смутные грезы туманили бы отчетливость мысли, и по сю пору свободное озарение духом необходимо парализовалось бы известным логическим выражением. Критицизм – рубеж между догматизмом и символизмом, этим внешним выражением всякого серьезного мистицизма. Критицизм – меч, разрешающий мысль от чувства. Окрыляется мысль. Окрыляется чувство. Без окрыленности духа, ибо «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоанн).

Критицизм устанавливает перспективу между ступенями сознания. Критицизм – призма, разбивающая свет души на радужные краски. Символизм – обратно поставленная призма, опять собирающая радужные краски. Символизм без критицизма и критицизм без символизма охватывали бы мир однобоко: пройдя сквозь призмы символизма и критицизма, мы становимся мудрыми, как змеи, и незлобивыми, как голуби. Без критицизма лучшие из нас задохнулись бы в холодных подвалах мира. Критицизм – это ключ, которым отпираются множество дверей. Разум пересекает бесконечные коридоры мысли, ища выхода здесь и там. Здесь выход еще не дается: дается лишь свобода искания. В догматизме нет даже этой свободы, и душа надолго заключается в броню, ею же самой случайно сотканную.

Кант – создал философский критицизм. Догматическая философия погибла до Канта, но Кант прошел через все стадии ее развития, стараясь дополнить прежних философов (напр<имер>, согласуя Декарта и Лейбница в сочинении «Gedanken von der wahren Schärzung der lebendigen Kräfte»). Кант пережил и период влияния скептицизма Юма. В кантовском критицизме мы уже имеем дело не с одной и той же бесконечно развивающейся мыслительной способностью. Точка зрения на мир переносится как бы в иную плоскость: действительность и оперирующая над нею мысль становится объектами наблюдения для чего-то третьего. Вот почему только после «Критики чистого разума» возможна речь о ступенях сознания, рисующих целую шкалу в нашей душе.

Куно Фишер указывает на то, что «правильное и основательное уразумение критической философии зависит главным образом от одной точки: от правильного понимания учения о пространстве и времени». Трансцендентальная эстетика есть важнейшая и, быть может, единственная колонна, на которой прочно держится кантовская философия; это – главная батарея против несметных проявлений философского догматизма, снова и снова врывающегося в очищенную атмосферу критицизма. Вот почему, принимая вместе с Шопенгауэром без оговорок эту часть «Критики чистого разума», мы ставим себя в неразрывную связь с кантианством. Вот почему, сколько бы мы ни нападали на трансцендентальную аналитику, мы – символисты – считаем себя через Шопенгауэра и Ницше законными детьми великого кенигсбергского философа.

В русском языке для расчленения познавательной способности употребляются понятия: рассудок, ум, разум, мудрость. Эти понятия характеризуют различные стороны нашего познания. Остановимся прежде всего на двух первых.

Рассудок есть познавательная способность – единственная функция которого – вывод, а назначение – доказательство. Наибольшей силы и утонченности рассудок достигает там, где устанавливается связь конкретного явления с основным принципом (например, когда подводим движение неправильного тела к трем принципам Ньютона). Рассудок ручается только за правильность выведенного, а не за действительность его. Это – способность формальная. Разрозненные выводы напоминают груду кирпичей, сложенных в здание.

Способность, соединяющая выводы в одно целое, есть ум. Выбор материала для построения единого целого предполагает контроль над материалом, а этот последний зависит от личного почина. Влиянием личности окрашивается то или иное умствование. Положение ума соединяет множество рассудочных умозаключений, располагая их в систему контролирующего способностью ума. Умственной деятельности мы обязаны всевозможными научными и философскими теориями. Эти теории объединены в том отношении, что они носят характер догматизма.

Ложные умозаключения неправильны по форме. Но существуют умозаключения, имеющие трансцендентальные основания неправильности. Бороться с такими умозаключениями не в силах догматизм. Теория познания – только она способна обнаружить призрачность подобных умозаключений. Злоупотребление отвлеченными понятиями a priori – неизбежно в философском догматизме, если не обращать внимания на способ возникновения и употребления их. Это неизбежно подчиняет догматизм критической философии.

Отношения точной науки к теории познания неравноправны. В позитивизме, как системе наук, и в ограничении компетенции науки между движением и сознанием открывается характер научного миропонимания, как миропонимания догматического. Приведением в систему данных науки не исчерпываются вопросы бытия. Наука оказывается фундаментом, извне утверждающим или отрицающим то или иное философское построение, изнутри независимое. Те или иные ценности в науке являются следствием правильного умоприложения к предмету опыта научных методов. Критическая же философия рассматривает трансцендентальные основания этих методов. Критика основоположений науки ставит науку в отношения, подчиненные к теории познания. Синтез между наукой и философией не существенен, а формален. Это есть временно наводимый мост между данными внешнего и внутреннего опыта для уяснения границ. Основная положительная сторона всякого синтеза и заключается в уяснении границ. Соединение науки и философии в нечто однородно смешанное только словесно. От такого синтеза получается «ни то ни се». Наука теряет строгую определенность. Мысль стесняется научными рамками. Все подсекается в корне. Уяснение границ между наукой и теорией познания важно еще в том отношении, что здесь проводится параллель между выражением данных внешнего опыта в формах внутреннего и обратно. Отчетливей уясняется тогда научный догматизм. Мы переживаем подобную эпоху.

Материализм неизбежно переходит в динамизм, атом – в центр пересечения сил. Последующее развитие физики вырабатывает наиболее общее выражение для мировой субстанции. Это выражение – энергия или работа. Энергия расстояния (произведение силы на пройденный путь) уничтожает время и пространство; она объединяет эти понятия включением в свою формулу. Современные энергетики пытаются даже формы познания вывести из энергетических принципов. Оствальд характеризует закон причинности как эквивалентное превращение одной или нескольких форм энергии, без которого ничто не может совершиться. С другой стороны, Шопенгауэр определяет сущность материи как взаимное ограничение времени и пространства, рождающее причинность, причинность же есть только форма познания, в которой воспринимается воля, выступающая в видимость. Здесь безусловная связь между конечными выводами физики (энергетики) и основным принципом шопенгауэровской метафизики (волей). Вот пример ярко выступающего параллелизма между данными науки и метафизики. Однако соединение этих данных в одно целое (энергия есть воля) невозможно. Причинность, которая является промежуточным звеном между волей и энергией есть только форма познания, а вместе с тем и непереступаемая граница между сущностью и видимостью. В определении причинности как энергии Оствальд совершает логический скачок от предмета (энергии) к формальному условию его восприятия (причинности). Такая логическая ошибка неизбежна при попытках науки перейти черту, отделяющую ее от теории познания, вместо того чтобы предоставить последней критику научных основоположений.

Умственный догматизм, в связи с возможностью ошибок при выводе или при недостаточном основании доказательств, выдвигает влияние личности на характер умственной деятельности. Указанием на постоянное приближение к истине, путем взаимного ограничения ошибок, не достигается ничего. Такое указание основано на софизме, предполагающем ход мышления по закону диалектического развития доказанным. Да и помимо шаткости доказательств в пользу этого закона, интенсивность доводов влияет на место синтеза двух противопоставленных друг другу заключений, так что это место может оказаться на стороне наиболее обоснованной ошибки. При повторении подобного случая несколько раз кряду мы имели бы последовательное удаление от истины; даже при законе диалектического развития. Кроме того, умственному синтезу можно противопоставить синтез чувственности, влияние которой на рассудок создает, по Канту, ряд заблуждений. Следует уничтожить источник заблуждений – раскол между рассудком и чувством. Ум, высшим выражением которого является догматизм, не способен ни отрешиться от чувственности, ни преодолеть, ни соединиться с ней. Все это – задача следующих ступеней познания, характеризуемых критицизмом и символизмом.

Кант сознался в абсолютной невозможности познания мира в его сущности. Кантианство впервые провело беспощадную грань между обманчивой видимостью и непостижимой сущностью (вещью в себе и для себя). Пространство является, по Канту, формой, систематизирующей представления о внешних переживаниях, а время – формой, систематизирующей представление о нас самих. Внутреннее чувство, являясь перед нами как представление во времени, не говорит нам о нас самих ничего существенного. Если внутренним чувством мы не способны, по Канту, проникать в сущность вещей, то тем менее на это способно мышление. Рассудок, образующий категории, посредством которых мыслится предмет, может казаться переступающим границы чувственности: ноумен есть предмет сверхчувственного восприятия. Ноумен, по Канту, должно понимать только в отрицательном смысле, как нечто ограничивающее чувственность и непостижимое посредством категорий, т. е. как нечто абсолютно неизвестное. Но тут отрицающее мышление Канта уподобляется человеку, попавшему в болото, который, едва успев вытащить правую ногу, завязает левой. Одни лишь бароны Мюнхгаузены философии способны вытащить себя за косичку из этих болот. Между призрачными феноменами и несущими ноуменами – этой Сциллой и Харибдой кантовской философии, расплющивается всякая действительность. Если вещь в себе – вне времени, пространства, причинности, то вполне законен вопрос, который подымает Лопатин в «Положительных задачах философии»: «Как может копия, производимая действием своего оригинала, изображать абсолютное его отрицание во всех отношениях? Кант ни разу не поставил вопрос в его настоящей сериозности» (Часть вторая, с. 137).

В познании, по Канту, мыслится отношение между чистым понятием рассудка (категорией) и наглядным представлением, в силу того, что рассудок «не может принять внутрь себя наглядного чувственного представления». По Канту, отношение это есть отношение подчинения, и синтез, выражающий познание, является «единством, независимым от чувственности». Относительность не преодолевается подобным синтезом, а только сглаживается. С таким механическим синтезом никакого сходства не носит тот синтез, который обнаруживает свойства иных порядков сравнительно с свойствами синтезируемых понятий (как, например: яд хлор, соединенный с ядом натрием, образует хлористый натрий, поваренную соль, безвредность которой не может быть мыслима в синтезируемых понятиях о хлоре и натрии). Отсюда внутреннее чувство, определяемое отношением к нему рассудка, должно казаться не предметом, но явлением. Если познание есть отношение, приходится неизбежно не только становиться на точку зрения кантовского рассудка, но противополагать рассудку волю, подстилающую внутреннее чувство, чтобы противополагаемые члены отношения носили характер равноправности. «Все, что в нашем познании относится к наглядному представлению, за исключением чувства удовольствия и неудовольствия воли, конечно, не может быть названо познаниями», – говорит Кант. Это «конечно» никак не оправдывается строго-философским мышлением. При взаимодействии, существующем между рассудком и деятельностями воли – чувствами, – познание, как отношение, может включать и волю.

С другой стороны, если пространство – форма внешнего чувства, а время – внутреннего, то при такой систематике априорных форм имеет место новый вопрос: каково формальное начало, объединяющее и пространство, и время? Такой вопрос неизбежен. Забвение его с нашей стороны только показатель, до какой степени основание подобного вопроса предшествует всякому опыту. Это начало, объединяющее, по Шопенгауэру, все классы представлений, есть распадение на субъект и объект. Кант не заметил его, а между тем та философия, которая имеет дело со способом познания предметов a priori, не может не поставить эту форму, объединяющую формы закона основания, – краеугольным камнем философии. Помимо своей логической неизбежности, это начало не только объединяет, но и соединяет рассудок и чувственность как нечто, одинаково подчиненное закону основания, так что противоречие, существующее между рассудком и чувственностью у Канта, падает само собой. Время и пространство объединены формой, которой Шопенгауэр дает наименование закона основания бытия и которая «есть во времени последовательность его моментов, а в пространстве – положение его взаимноопределяющихся частей». Закон основания, объединяющий различные классы представлений, в свою очередь, подчинен наиболее общей форме познания – существованию субъекта для объекта. Познание, по Шопенгауэру, предшествует закону основанию, а по Канту – подчинено всецело. Вот почему под словом «Verstand» (рассудок) разумеется некоторая более обширная способность, нежели способность образовать понятия, эта способность объединяет кантовскую чувственность с рассудком.

Из кантовского критицизма, отрицающего существенность познания, выход или в позитивизм, полагающий своей задачей систематическое исследование относительности явлений, или к Гегелю, отождествившему действительность с понятием, т. е. возвращение в низины догматизма, или шаг к Шопенгауэру, стоящему на рубеже между критицизмом и символизмом. Но обращение к догматизму, после того как именно невозможность им удовлетвориться привела к теории познания, не может считаться движением вперед. Единственный путь от Канта к Шопенгауэру.

«В бесконечном пространстве, – говорит Шопенгауэр, – бесконечное количество самосветящихся шаров; вокруг каждого из них кружится дюжина меньших, раскаленных внутри, но покрытых оболочкой; на внешней стороне этой оболочки слой плесени, которая производит живых познающих существ, вот эмпирическая истина, реальность, мир». «Но философия нового времени, благодаря трудам Берлея и Канта, додумалась до того, что весь этот мир прежде всего только мозговой феномен…» «Дело собственно не в нашем недостаточном знакомстве с предметом, но в самой сущности познания…» «Путем объективного познания нельзя выйти за пределы представления, т. е. явления. Таким образом, мы всегда будем стоять пред внешнею стороною предметов»… «Но в противовес этой истине выдвигается другая – именно та, что мы не только познающие субъекты, но вместе с тем и сами принадлежим к познаваемым существам, – что мы не сами вещь в себе… Для нас открыта дорога изнутри – как какой-то подземный ход, как какое-то таинственное сообщение, которое – почти путем измены – сразу вводит нас в крепость – ту крепость, захватить которую путем внешнего нападения было невозможно…» «В силу этого мы должны стараться понять природу из себя самих, а не себя самих из природы… Наша воля, единственно нам непосредственно известное, а не что-либо данное нам только в представлении…» «Учение Канта о непознаваемости вещи в себе видоизменяется таким образом, что она непознаваема безусловно и до конца, но что в самом непосредственном ее обнаружении – она открывается как воля». «Во всех явлениях внутреннее существо, открывающееся нам, – одно и то же… То, что создает маскарад без конца и начала, – одно и то же существо, которое прячется за всеми масками, загримированное…»

Постепенное, связанное рядом ступеней выступление в видимость одной из главнейших черт внутренней сущности Шопенгауэр называет объективацией воли. Она выливается в определенных, вечных ступенях – идеях. Идея – познанное бытие объекта для субъекта. Эта форма познания предшествует закону основания. Здесь сущность ограничена представлением, но еще не законом основания. Такое познание безумно с точки зрения законопричинности явлений. Однако оно подстилает всякое разумное познание. Оно служит фоном, на котором возможна деятельность разума. Возможность путем интуиции сбрасывать посредствующие формы познания есть отличительная способность гениального познания. Гениальное познание есть познание идей – ступеней сущности, возникшей перед нами в представлении. Дальнейшее ограничение идеи временем, пространством, причинностью дробит ее на проходящие индивидуумы. Здесь, по выражению Шопенгауэра, уясняется общность Платоновой идеи и вещи в себе и для себя, разнящихся только по определению, а не по существу. Переход от так называемого разумного познания к безумному заключается не в противоречии или устранении форм познания, а лишь в расширении их; такое расширение необходимо предполагает сознание границ различных ступеней познания, взаимную иерархию их. Безумие в тесном, клиническом смысле отличается от безумия в общем смысле неумением справиться с оценкой явлений на нескольких языках души.

Познание идей открывает во временных явлениях их безвременновечный смысл. Это познание соединяет рассудок и чувство в нечто отличное от того и от другого, их покрывающее. Вот почему в познании идей мы имеем дело с познанием интуитивным. Происходящее от греческого слова symballo (соединяю вместе) понятие о символе указывает на соединяющий смысл символического познания. Подчеркнуть в образе идею значит претворить этот образ в символ и с этой точки зрения весь мир – «лес, полный символов», по выражению Бодлера. Истинный символизм начинается только за вратами критицизма. Символизм, рождаемый критицизмом, в противоположность последнему, становится жизненным методом, одинаково отличаясь и от догматического эмпиризма, и от отвлеченного критицизма преодолением того и другого. В этом и заключается переживаемый перевал в сознании.

Философские системы возможны на стадии догматизма и критицизма, где ум и разум выступают на первый план среди лестницы наших познавательных способностей. Способность нашего познания изнутри постигать главнейшие черты сущности есть мудрость, и символизм – область ее применения. Рассудочное положение доказательно: мудрое – непосредственно убедительно. В нем потенциально включено множество рассудочных положений; эти положения, соединяясь друг с другом, образуют положения ума; эти, в свою очередь, соединяются в положения разума, которые, сливаясь с чувством, становятся символами, т. е. окнами в Вечность. Вот где кроется причина могущества простых, но бездонных евангельских слов. Изречения мудрости вследствие извращения культуры или пересадки ее на неподготовленную почву требуют умных комментариев, что является уже разложением мудрости. Наступает время, когда изречения мудрости поступают на суд рассудка и рассудок всегда отвертывается от них, потому что в нем нет данных для уразумения мудрости: ведь она рождается из преодоления всех ступеней мысли и чувства. Здесь мысли и чувства всеобщие. Для всеобщности необходима свобода. Холопство мысли ее убивает. Нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности. Только в свободе многострунность.

Горные путешественники, поднявшись по одной только тропинке на вершину, могут созерцать с вышины все пути восхождения. Мало того: они могут, опускаясь в низины, выбирать любой путь. Эта свобода выбора – завоевание культуры. Она принадлежит нам, пришедшим к символу – этому кряжу сознания – сквозь туманные дебри мысли. Мы, «декаденты», уверены, что являемся конечным звеном непрерывного ряда переживаний, – той центральной станцией, откуда начинаются иные пути. Наше «credo» в том, что мы на перекрестке дорог. Для окончательного суждения об этих дорогах следует самому побывать на них. Нельзя обвинять, стоя на перевале между двумя долинами, что жители одной долины не видят происходящего в другой. Но и обратно: бессмысленно обвинять стоящих на перевале в силу их положения.

Нам нет дела, если другие не подошли к поворотному пункту европейской культуры, не подготовлены к нашим вопросам. Во имя других, во имя себя, во имя Бога мы должны идти вперед, независимо от того, пойдут ли за нами. Если язык наш несовершенен, это несовершенство не может застилать от нас ослепительную нежность рассвета. Мы идем к нему со сложенными руками. И когда вокруг нас раздается восклицание «декаденты», точно из другого мира оно к нам доходит. Нам забрезжившее сиянье, пронизывая серую тьму жизненной пыли, насевшей на спящих, окрашивает эту пыль зловещим заревом пожара, и мы в их глазах являемся поджигателями. Но это – оптический обман. Мы – «декаденты», потому что отделились от цивилизации без Бога, без откровения. «И потому выйдите из среды их и отделитесь», – говорит Господь. Что бы ни было, мы идем к нашей радости, к нашему счастью, к нашей любви, твердо веря, что любовь «зла не мыслит» и «все покрывает». Перед нами любовь – полюбили. Сквозь туманную жизнь мы идем к опьяненной лазури.