История философии. Немецкая философия от Канта до Фихте. Второй том, 1 часть

«Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или принадлежало бы вещам в качестве объективной детерминации и поэтому оставалось бы таковым, если абстрагироваться от всех субъективных условий его восприятия: ибо в первом случае это было бы нечто такое, что тем не менее было бы реальным без реального предмета. Что же касается второго, как детерминации или порядка, приложенного к самим вещам, то он не может быть предицирован предметам как их условие и рассматриваться a priori». «Таким образом, мы хотели сказать, что все наше созерцание есть не что иное, как представление явлений; что вещи, на которые мы смотрим, сами по себе не являются тем, ради чего мы на них смотрим, и их отношения сами по себе не являются такими, какими они нам представляются, и что если мы совсем упраздним наш субъект или даже субъективную конституцию чувств, то вся конституция, все отношения предметов в пространстве и времени, даже пространство и время, исчезнут и не смогут существовать как явления сами по себе, а только в нас. Что это может быть за предметы сами по себе и отдельно от всей этой восприимчивости нашей чувственности, нам остается совершенно неизвестным. Мы не знаем ничего, кроме нашего способа их восприятия, который свойственен только нам и который не обязательно принадлежит каждому существу, даже человеку». «То, чем могут быть предметы сами по себе, никогда не станет нам известно через самое просвещенное познание их внешнего вида, которое только нам и дано». – Кант считает возможным отвергнуть возражение о том, что, если даже захотеть отрицать все внешние явления, включая их изменения, то только изменение наших собственных представлений доказывает, что изменения реальны, а значит, поскольку изменения возможны только во времени, то и время тоже, с замечанием, что изменение наших представлений само по себе есть только представление. Можно, правда, сказать: мои идеи следуют одна за другой, но это означает лишь то, что мы осознаем их как временную последовательность, т.е. в соответствии с формой внутреннего чувства. Легко видеть, однако, что этим замечанием он сам вновь предполагает то, что отрицает.

Ибо сознание, которое мы имеем о наших идеях как стоящих в последовательности времени, само стоит в последовательности времени, и более того, оно использует для своего существования точно такой же отрезок времени, какой используют ряд идей, составляющих его предмет, и ряд внешних явлений, составляющих их предмет. Например, для того чтобы услышать песню, которая длится одну минуту, я должен слушать ее одну минуту, и сознание, которое я имею в связи с этим слушанием, простирается на ту же минуту. Таким образом, если сознание моих представлений как стоящих во временной последовательности реально, то реально и время. Кантианец мог бы теперь, конечно, отказаться от непоследовательно сделанной уступки, что человек действительно сознает свои идеи как последовательные, и заявить, что сознание, которое мы имеем о наших идеях, также является только явлением, и что если поэтому сказать: мое сознание последовательности идей само по себе протекает во времени, то это может означать только: я сознаю это сознание как такое, которое протекает во времени. Но тогда придется ответить, что это сознание сознания смены идей опять-таки требует той же продолжительности времени, что и сознание смены идей, и сама смена идей, и представляемые в ней внешние явления, что, например, для того чтобы сознавать сознание того, что я слышу песню, длящуюся одну минуту, тоже нужна одна минута, и что, следовательно, если сознание сознания смены идей реально, то реально и время. Если бы теперь также предпосылка, действительно непоследовательная для последователя учения о внутреннем чувстве, что сознание представления внешних явлений реально, была взята назад и заменена другой, что это сознание третьей ступени есть лишь видимость для сознания четвертой ступени, то из реальности этого сознания четвертой ступени, поскольку оно также должно быть во времени, можно было бы снова вывести реальность времени, и так далее до бесконечности. (См. выше, с. 37).

Если пространство и время – это не формы вещей самих по себе, а только явления, то, как подчеркивает трансцендентальная эстетика, понятие пространства имеет объективную силу по отношению ко всему, что может явиться нам внешне как предмет, а понятие времени – по отношению ко всем предметам, которые когда-либо могут быть нам даны. Ни один предмет не может быть дан нам в опыте, который не принадлежал бы к условию времени, и ни один предмет не может быть дан нам во внешнем опыте, который не принадлежал бы также к условию пространства. Эту объективную действительность пространства и времени Кант называет эмпирической реальностью, а их недействительность для вещей самих по себе или отсутствие у них абсолютной реальности – трансцендентальной идеальностью. Последняя, как он поясняет, состоит в том, что пространство и время, абстрагированные от субъективных условий чувственного восприятия, вообще не представляют собой ничего и не могут быть добавлены к предметам самим по себе ни как нечто сущее, ни как нечто присущее. – Более того, трансцендентальная эстетика предостерегает от постановки утверждаемой идеальности пространства и времени на один уровень с идеальностью ощущаемых (вторичных) качеств. Ведь если последние справедливо рассматривать не как конституцию вещей, а лишь как модификации нашего предмета, то то, что, согласно учению об идеальности пространства и времени, само является лишь явлением, например, роза в эмпирическом смысле, которая представляется глазу красной, рассматривается как вещь сама по себе. Эмпирически различие проводится только таким образом, что то, что существенно приложимо к восприятию явления и действительно для каждого человеческого чувства, среди всех различных положений предмета по отношению к чувствам, называется предметом в себе, а то, что лишь случайно приложимо к восприятию, поскольку оно действительно не по отношению к чувственности вообще, а только к определенному положению или организации того или иного чувства, называется явлением предмета.

Кант вводит предположение о существовании вещей в себе без обоснования «я». Как уже говорилось (см. с. 40 и далее), по его мнению, нам дана одна вещь в себе, правда, только в соответствии с ее существованием, а не в соответствии с ее конституцией: наше собственное «я». Что касается тех, которые, как предполагается, лежат в основе явлений, воспринимаемых нами вне себя, то он, по-видимому, не имел в виду, что умозаключение от следствия к причине может дать нам уверенность в их бытии, даже если они, по его мнению, несомненно, являются причинами наших внешних явлений и восприятий. При таком умозаключении, как он сам отмечает (в «Критике четвертого паралогизма рациональной психологии»), всегда оставалось бы сомнение в том, находится ли причина в нас или вне нас. Скорее, по всей видимости, он считал, что – не для органов чувств, а для рассудка, которое, как учит трансцендентальная логика, участвует в восприятии явления, поскольку оно впервые придает явлению в пространстве значение субстанциальных и деятельных вещей, – в самих внешних явлениях, подобных нашему собственному «я», вещи, лежащие в их основе, встречаются сами по себе в соответствии с их простым бытием, что их бытие, таким образом, непосредственно гарантировано нам опытом. Во всяком случае, в «Пролегоменах» и во втором издании «Критики чистого разума» (с которым в точности согласны все последующие издания) он учит, что хотя все детерминанты явлений, первичные качества в не меньшей степени, чем вторичные, и те, которые представляются только рассудку в не меньшей степени, чем видимые, не представляют собой ничего, что можно было бы отнести к вещам самим по себе, но предметы, которые представляются нам в этих детерминациях, сами являются вещами, подобно тому как, если мы рассматриваем тела с эмпирической точки зрения, ощущаемые (вторичные) качества сами по себе не принадлежат никакому телу, но тела, которые представляются нам в этих качествах, сами являются телами, – что, таким образом вещи сами по себе, являясь нам, скрывают свою реальную природу, но оставляют незамаскированным свое простое материальное бытие. «То, что, как сказано в Пролегоменах, несмотря на реальное бытие внешних вещей, о ряде их предикатов можно сказать, что они принадлежат не самим этим вещам, а только их явлению, и не имеют собственного бытия, помимо нашего представления, – это то, что было общепринято и признано задолго до времени Локка, но более всего после него. Сюда же относятся теплота, цвет, вкус и т. д. Но что, помимо этих, по важным причинам я должен отнести к явлениям и другие качества тел, которые называются primarias, протяжение, место и пространство вообще, со всем, что к ним примыкает (непроницаемость или материальность, форма и пр.) как простые явления, нет ни малейшей причины, чтобы это было не так, и не более можно назвать идеалистом того, кто не признает цвета как качества, присущие предмету самому по себе, а только как модификации чувства зрения: Так и мое учение мало может быть названо идеалистическим только потому, что я нахожу, что еще больше, более того, все свойства, составляющие видимость тела, относятся только к его внешнему виду; ибо бытие вещи, которая появляется, тем самым не отменяется, как в реальном идеализме, а только показывается, что мы не можем знать ее вообще, как она есть сама по себе, посредством органов чувств.»

«Так как я, следовательно, оставляю вещам, которые мы представляем себе посредством органов чувств, их реальность и лишь ограничиваю наши чувственные восприятия этих вещей таким образом, что ни в одной части, даже в чистых восприятиях пространства и времени, они не представляют себе ничего большего, чем просто явление этих вещей, но никогда – природу самих этих вещей, то это не является последовательной иллюзией, которую я приписал природе…» … То обстоятельство, что я сам дал этой своей теории название трансцендентального идеализма, не может служить основанием для того, чтобы кто-то путал ее с эмпирическим идеализмом Декарта (хотя это была только задача, из-за неразрешимости которой, по мнению Декарта, каждый был волен отрицать бытие физического мира, поскольку на нее никогда нельзя было дать достаточного ответа) или с мистическим и восторженным Беркли (против которого и других подобных причуд наша критика содержит настоящее противоядие). Ибо этот идеализм, как я его называл, касался не бытия вещей (сомнение в котором, однако, и составляет идеализм в относительном смысле), ибо мне никогда не приходило в голову сомневаться в нем, а лишь чувственного представления о вещах, к которым прежде всего относятся время и пространство, и о них, а значит, и обо всех явлениях вообще, я лишь показал, что они не являются вещами (а лишь видами представлений), как и не являются определениями, принадлежащими вещам самим по себе.» «Если мы рассматриваем предметы чувств, как это справедливо, как простые явления, то мы в то же время признаем, что они основаны на вещи самой по себе, хотя мы знаем не вещь саму по себе, а только ее явлпение, т.е. то, как на наши органы чувств воздействует это неизвестное нечто. Таким образом, интеллект, именно принимая явление, допускает и бытие вещей в себе». Отметим, что в «Критике онтологического доказательства» Кант заявляет о невозможности признания бытия предмета, лежащего вне поля опыта, хотя такое бытие и не может быть объявлено абсолютно невозможным; ведь если бы это было так, то бытие вещей в себе было бы сомнительным, если только сами предмета опыта были бы вещами в себе, «скрывающими свою истинную природу под покровом явления», но, по Канту, бытие вещей в себе не является сомнительным. Разумеется, совпадение вещи-в-себе с воспринимаемым нами предметом, который сам по себе не обладает ни одной из тех детерминаций, в которых мы воспринимаем его с помощью нашей способности созерцания (восприятия) и нашего рассудка, не означает, что каждое конкретное тело, которое предстает перед нами, само по себе своим бытием должно быть конкретной вещью-в-себе. Несомненно, Кант хотел сказать, что в основе совокупности внешних явлений лежит нечто, существующее само по себе указанным образом, не допуская, чтобы разделение этой совокупности на множество тел соответствовало разделению того, что существует само по себе». —

Из представленной таким образом теории способности созерцания, по мнению Канта, без дальнейших рассуждений вытекает решение задачи, прямо поставленной перед трансцендентальной эстетикой, а именно: ответ на вопрос, делает ли способность созерцания возможными синтетические суждения a priori и, возможно, какие именно. Как эмпирическая интуиция, считает он (см. выше с. 30), позволяет нам без труда синтетически расширять в опыте понятие, которое мы составляем об предмете интуиции, новыми предикатами, которые представляет сама интуиция, так и чистая интуиция будет делать то же самое; но синтетические суждения, которые делает возможными интуиция a priori, сами являются априорными.

Это математические прозрения, возможность которых, как полагает Кант, он таким образом объяснил. Из идеи пространства вытекают геометрические суждения, из идеи времени, помимо некоторых аксиом отношений времени (например, что время имеет только одно измерение, что различные времена не одновременны, а последовательны, а различные пространства не последовательны, а одновременны, что противоречивые предикаты, например, бытие в одном месте и небытие в том же месте, могут относиться к одному и тому же предмету, а именно последовательно), – пропозиции общей теории движения и арифметики. Согласно пролегоменам (в «Критике чистого разума» к арифметическому знанию в трансцендентальной эстетике не возвращаются), тот факт, что арифметика осуществляет синтез в своем знании посредством понятия времени, должен вытекать из замечания, что она осуществляет свои понятия числа путем последовательного сложения единиц во времени. Положения о том, что все явления, которые могут когда-либо произойти с нами, находятся во времени, а явления внешнего чувства – в пространстве (см. с. 45 выше), несомненно, должны быть отнесены к синтетическим познаниям, возможность которых опирается на чистые представления, в смысле Канта, – замечание, которое, как будет показано, имеет значение для сравнения трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логики.