Die Freiheit leben

Einer der Gründe für diese Entscheidung ist die bereits angedeutete Möglichkeit, dass unsere Kultur die Ausprägung dieses Typus fördert. Tatsache ist aber auch, dass jedem Versuch, die Qualität echter Freiheit einzufangen, immer die Frage im Nacken sitzt: Ist das jetzt genug? Wäre das Zusammentreffen dieser Bedingungen ausreichend, um einen Menschen „wirklich“ frei zu machen? Diesen Typus zu studieren hat den Vorteil, dass im Falle einer vollständigen Dissoziation das Verlangen nach bedingungsloser und totaler Freiheit ans Licht kommt und Form annimmt. Deshalb liegen darin vielleicht Hinweise verborgen, was unter „wirklich frei“ und „absolut unabhängig“ zu verstehen sein könnte.

Wie sieht also die Psychologie dieser Minimal-Identifikation aus? Ein Merkmal ist offensichtlich grundlegend für diesen Typus: Es dürfte das unausweichliche und nahezu konstante Gefühl herrschen, dass die eigenen Qualitäten und Handlungen alle nur aufgesetzt sind, dass sie keiner tief verwurzelten, soliden Notwendigkeit erwachsen, sondern irgendwie zufällig sind. Man könnte unschwer auch ein ganz anderer sein, man ist lediglich aufgrund einiger zufälliger Umstände in diese statt in irgendeine andere Rolle gefallen.

Im Untergrundmenschen äußert sich dieses Gefühl der Inauthentizität als Klage, er „habe keine Eigenschaften“, was ihn zu dem Gedanken verleitet, es wäre doch so tröstlich und beruhigend, wenn er wenigstens ein regelrechter Taugenichts wäre oder zumindest eine Säufernase hätte. Ein Taugenichts zu sein würde seiner ganzen Existenz Kontur und Substanz verleihen – es wäre wie ein Beruf. Dieses Gefühl, keine Eigenschaften zu haben oder sie als fremd zu empfinden, so dass sie das Selbst nicht definieren können und es daher leer und farblos erscheinen muss, ist fast wie eine nochmalige Formulierung oder erweiterte Beschreibung dessen, was wir Nicht-Identifikation genannt haben.

Aber dieser scheinbar simple Grundzug kann eine ganze Reihe von Konsequenzen haben. Nehmen wir zum Beispiel die Bosheit, die Dostojewskij seinem Untergrundmenschen zuschreibt, die Hand in Hand geht mit der Feindseligkeit, die er allen anderen entgegenbringt, und dem Hass, den er auf sich selbst hat. Man könnte diese Merkmale unmittelbar aus dem durch seine Identität erzeugten Freiheitsverständnis ableiten. Denn dieser Typus fühlt sich nur in einer völlig willkürlichen Handlung wirklich frei, wenn also die Handlung weder durch rationale Überlegung noch durch irgendetwas anderes in oder außerhalb von ihm ausgelöst wird. Die Kehrseite davon lässt uns ahnen, wodurch sein Selbsthass genährt wird: Wenn er sich nur in solchen Handlungen frei fühlt, dann muss er mit dem ständigen Gefühl leben, Opfer und Manipulationsobjekt zu sein. Niemand kann eine große Anzahl rein willkürlicher Handlungen ausführen; sie sind von Natur aus ziemlich selten. Die meiste Zeit wird er auf einen Impuls reagieren oder einer rationalen Überlegung gehorchen. Er muss über die Straße gehen und seinen Magen füllen. Und wenn er all das als heimtückischen Zwang empfindet, als etwas, das ihm aufgezwungen wird, etwas, das er nur tut, weil er nicht stark genug ist, ihm zu widerstehen, dann muss er zwangsläufig eine nicht enden wollende Verzweiflung empfinden. Die meisten Leute reagieren schon empfindlich, wenn auch nur kleine Elemente in ihrem Erleben den Unterschied verwischen zwischen dem, was sie wollen, und dem, was offensichtlich äußerlicher Druck ist – wenn sie nicht mehr wissen, ob sie ihrem eigenen Willen folgen oder dem eines anderen. Und doch würde sich diese Konfusion durch das gesamte Erleben dieses Menschen ziehen. Würde eine Situation von ihm die banalsten, natürlichsten Reaktionen verlangen oder würde er ein gewöhnliches, alltägliches Bedürfnis befriedigen, könnte er niemals sagen: „Ja, das habe ich gewollt.“ Die ruhige Abgeklärtheit solch einer bündigen Aussage wäre unerreichbar für ihn. Seine Welt wäre voller verborgener, höhnischer Mächte.

Auf diese Weise würde seine Feindseligkeit gegenüber allen anderen zu etwas Natürlichem, und so würde sich erklären, warum er seinen Spleen und seine Launenhaftigkeit an jedem auslässt, der ihm in die Finger gerät. Er fühlt sich ständig unter Druck gesetzt. Er sieht sogar hinter dem üblichen Austausch von Höflichkeiten eine Strategie, in der ein Teil seines Wesens von dem Bekannten aktiviert wird, den er grüßt, und der auf diese Art gegen seinen Widerstand eine kleine Nettigkeit aus ihm herauszwingt. Wenn er schon die Kleinigkeiten des sozialen Verkehrs so empfindet, dann gnade ihm Gott in komplizierteren Situationen. Was für eine Menge an Wut und Zorn muss sich, gespeist von einem unaufhörlichen Strom von Demütigungen, in ihm aufstauen. In seinen Augen besitzen alle anderen ein dämonisches Wissen über seine inneren Regungen, wodurch sie ihn immer dazu bringen können, ihren Willen zu tun. Was könnte sie auch daran hindern? Egal, welche Reaktion sie hervorrufen, sie wird nie das sein, was er will, denn jeder Einfluss, jede Ursache, jeder Grund ist eine Einmischung. Solch ein Mensch wird also genau wie der Untergrundmensch sein ganzes Leben lang hinter einem Schreibtisch lauern, um sich auf einen Bittsteller zu stürzen. „Ein einziges Mal jemandem meinen Willen aufzwingen“ – das ist vielleicht sein großer Traum. Er würde sich wie der Untergrundmensch den hochnäsigen, blasierten Schulkameraden von früher aufdrängen, obwohl er weiß, dass sie ihn verachten; und er würde es genau deswegen tun, weil er nicht eingeladen ist, und vor allem: eben weil sie ein Abschiedsessen geben, bei dem er auf groteske Weise fehl am Platz ist. Er wird alles tun, um das Wissen zu ersticken, dass er an einem Nasenring herumgeführt wird, den andere ihm eingehängt haben.

Wenn das die Ursache für seinen ihn zum Außenseiter machenden Hass auf andere sein könnte, könnte es auch die Quelle für seinen Selbsthass sein. Auch der könnte sich durch den Ort erklären lassen, den er seinem „wahren Selbst“ zuweist. Wenn er andere hasst, weil sie ihn in allen Situationen tyrannisieren, dann hasst er sich, weil er das zulässt, weil er unfähig ist zu größerem Widerstand, kurz gesagt, wegen dem, was ihm als seine unerträgliche Schwäche vorkommen muss. Das Ausmaß der Schwäche, die er in sich selbst sieht, lässt sich an der Tatsache ermessen, dass er sogar seine eigenen Gedanken als objektive Kräfte erlebt. Sie sind nicht seine Gedanken. Von seinem Standpunkt aus gesehen gibt es einen anderen, der unablässig Gedanken auf ihn abfeuert, und ihr Ergebnis unterliegt nicht seinem Willen. Um ein kurzes Beispiel zu geben: Gegen Ende des zweiten Kapitels von Teil II des Romans beschreibt der Untergrundmensch die Momente unmittelbar vor seinem unerwünschten Besuch bei den Schulkameraden, die er hasst und fast ein Jahr lang nicht gesehen hat. „Während ich zu Simonow in die vierte Etage hochstieg, überlegte ich mir, dass ich ihm gewiss zur Last fallen würde und mein Besuch also sinnlos war. Aber da derlei Erwägungen wie zum Tort bei mir immer damit endeten, dass ich mich noch mehr angespornt fühlte, mich in zweifelhafte Situationen zu begeben, ging ich hinein.“9 Das ist eine Situation, wo er eine in ihm vorgehende Überlegung beobachtet und weiter sieht, welchen Effekt diese Überlegung bei ihm auslöst.

… Selbsthass …

Man könnte sagen, dass dieser Typus die Umkehrung eines Stoikers darstellt. Die Stoiker versuchten, den Wechselfällen der Existenz die Stirn zu bieten und zumindest ihre eigenen Reaktionen auf sie unter Kontrolle zu bringen. Jeder Mensch hatte in seinem eigenen Geist sein eigenes Königreich. Aber es gibt überhaupt keinen Ort, den dieser von sich selbst entfremdete Mensch sein Eigen nennen könnte und über den er Macht hätte.

Das wirft ein Licht auf die merkwürdige „Passivität“, über die sich Menschen mit solch einer Identität beklagen. Der Untergrundmensch beschreibt seine „Unfähigkeit zu handeln“ sehr ausführlich. Angeblich sieht er bei jeder Frage zu viele Aspekte. Jedes Motiv wird geprüft, bis es sich sozusagen in seine Bestandteile auflöst. Jeder Zweifel wird gehätschelt, so dass sein Geist nie das Gleichgewicht, die Stabilität gewinnt, um eine echte Handlung auszuführen. Aber ist ein klares Bewusstsein des eigenen Selbst so lähmend, und ist er, um hier einmal nachzuhaken, in der Tat so „passiv“? Befindet er sich nicht vielmehr in einer andauernden Hetze pausenloser Beschäftigung? Und lautet deshalb die eigentliche Frage nicht vielmehr: Was gibt diesem Menschen die Illusion, dass er zur kleinsten Handlung unfähig sei? Sein eigentlicher Anklagepunkt ist nicht, dass er nicht handeln kann: Er besteht vielmehr darin, dass keine seiner Handlungen ganz ihm gehört; er hat nie das Gefühl, dass er es ist, der sie ausführt. Um ihn herum flammen sie auf, passieren, lassen ihn zurück, und dann verfolgt er sie. Sein Gefühl der Passivität könnte sich deshalb direkt aus der „Transzendenz“ ableiten, die er seinem „wahren Selbst“ zuweist. Man könnte sagen, dass er etwas Unmögliches verlangt. Er hat alle Antriebe, die möglicherweise ein Handeln hervorrufen könnten, objektiviert und von sich abgespalten. Er ist der reine Zuschauer, der astrale, körperlose Beobachter. Somit betrachtet er alles, was eine Handlung auslösen könnte, als eigentlich nicht zu sich gehörig, und was er als zu sich gehörig betrachtet, kann keine Handlung auslösen. Er muss sich als passiv empfinden. Aber der Grund dafür liegt nicht in einer übertriebenen Bewusstheit. Er liegt tiefer und ist zugleich zwingender: Angesichts seines Selbstbildes ist es unausweichlich. Es folgt einer gradlinigen Logik der Elimination.

… Gefühl der

Inauthentizität …

Zu sagen, dass er überhaupt keine Handlung als die seine erlebt, wäre natürlich etwas übertrieben. Es gibt Ausnahmen, nämlich die willkürlichen, launenhaften Handlungen. Diese jedoch betrachtet er als die seinigen genau deshalb, weil sie keine Grundlage zu haben scheinen. (Natürlich haben sie objektiv gesehen wahrscheinlich ihre Gründe, aber uns geht es nun um sein Erleben.) Das zeigt seinen Selbsthass noch einmal aus einer anderen Perspektive. Bedenken wir, dass er nur seine willkürlichen Handlungen für sich beansprucht und sich von all denen mit echten Motiven distanziert. Das bedeutet, dass er sich auf vernünftige Taten nie etwas zugute hält, sondern nur für verrückte, zweckfreie Verantwortung übernimmt. Wenn man die Handlungen, die man sich auflädt, auf diese Weise aussucht, muss die Last einen in die Knie zwingen.

Aber seine Selbstwahrnehmung ist noch komplexer und lehrreicher. Sie ist zutiefst ambivalent oder, genauer gesagt, sie kippt von einem Extrem ins andere. Und auch dieser Aspekt des Syndroms lässt sich durch den Ort erklären, an dem die Grenze zwischen dem Akzeptierten und dem Abgespaltenen gezogen wird. Eine ausführlichere Beschreibung der komplizierten Struktur, die seinen Anfällen von Selbstbeschimpfung zugrunde liegt, müsste bei dem Paradox seines monströsen Größenwahns beginnen. Karen Horney hat einmal gesagt, dass der Neurotiker sich selbst als Gott betrachtet, und etwas Ähnliches muss vorliegen, wenn das Selbst sich mit einem „Großen Subjekt“ identifiziert, das alle Erfahrung beobachtet. Wenn nämlich das „wahre Selbst“ nur der ungreifbare, postulierte Punkt ist, von dem aus das Erleben gesehen wird, dann kann keine Schwäche und kein Versagen im eigenen Verhalten je dieses Selbst modifizieren oder beflecken. Nichts kann es je zwingen, aus seiner Höhe herabzusteigen, und so bleibt es gottgleich und unantastbar. Die Gesamtheit der eigenen konkreten, ungelösten Existenz verbindet sich nicht mit der unbefleckten Essenz des eigenen Wesens. Sie wird als missgestaltete und trügerische Hülle abgetan, während der Kern unschuldig und makellos bleibt. Und dennoch steht ihm genau diese Makellosigkeit unausweichlich als alles übersteigender und hoffnungslos hoher Maßstab gegenüber. Weil seine Erfahrung sein eigentliches Selbst nie befriedigt, bleiben dessen Ansprüche absolut, und daraus entsteht sein Selbstekel. In den Stunden, in denen er sich selbst nicht genügend erniedrigen kann, hält er die Realität seiner alltäglichen Erfahrung gegen diesen unmenschlichen Maßstab, und dann findet er sich selbst natürlich so minderwertig, dass er sich wie eine „Maus“ oder bloßes „Ungeziefer“ vorkommt. Die Momente, in denen das Pendel in die andere Richtung schwingt, wenn er von den Höhen seiner wahnwitzigen Arroganz auf die anderen herabsieht, stellen in dieser Interpretation nur die Kehrseite desselben Musters dar: In ihnen vergleicht er nicht sich selbst, sondern andere mit seinem absoluten und sakrosankten „wirklichen“ Selbst.

… Neurotisches extremes Schwanken zwischen Größenwahn und Minderwertigkeitsgefühlen

Andere Muster der Identifikation und ihnen entsprechende Lebensgefühle

Minimal-Identifikation und ihre Konsequenzen: Aggression …

Obwohl sich dem noch leicht andere Merkmale hinzufügen ließen, sollte dies genügen, um das generelle Muster zu skizzieren, das solch eine „Rühr mich nicht an“-Identität mit sich bringt. Es geht um die Logik eines Typus und nicht um ein spezielles Beispiel im Besonderen. Dass es dabei Übereinstimmungen mit Dostojewskijs Untergrundmensch gibt, ist uns natürlich willkommene Bestätigung, aber nichts könnte uns ferner liegen als die Idee, dass Dostojewskji die Krankengeschichte eines sich nicht identifizierenden Individuums geschrieben habe. Die Zusammenhänge, die wir verfolgt haben, sollen einen Idealtypus im Sinne Max Webers darstellen: Sie sollen empirische Beispiele erhellen, aber es wird davon ausgegangen, dass alle Realität – und alle Literatur – mehr ist als die Verkörperung abstrakter Muster.

Identifikation mit der Vernunft

Entsprechende Strukturen ließen sich für alle anderen möglichen Identifikationen entwickeln. Im Falle einer Identifikation mit der Vernunft könnte man wieder näher auf die Auswahl der Handlungen eingehen, für die Verantwortung übernommen wird. Wenn diese Identität gegeben ist, hält man sich alle vernünftigen, sorgsam ausgeführten Handlungen zugute, während man sich von den weniger schmeichelhaften distanziert. Die Dynamik verläuft also genau in die entgegengesetzte Richtung: Wir haben gesehen, dass die Identifikation mit dem Punkt-Subjekt das eigene Selbstwertgefühl entweder abwärts treibt oder in einen sich stetig vergrößernden Zwiespalt. Glaubt man jedoch, dass die eigenen schlechten oder irrationalen Handlungen nicht ganz zu einem gehören, dann würde dies offensichtlich einen Aufwärts-Schub bringen. Dessen nützliche Effekte würden sich auf den sozialen Organismus ausweiten, denn vom kulturellen Standpunkt aus erhalten „vernünftige“ Handlungen nun die zusätzliche Auszeichnung, „frei“ zu sein und das wirkliche Selbst tätig werden zu lassen, was natürlich als Anreiz wirken würde. Am bedeutsamsten ist aber, dass die mit dieser Identität einhergehende Grundhaltung radikal anders wäre; man könnte sie mit der eines Ritters vergleichen, der die Burg seiner Rationalität gegen alle Angriffe von außen verteidigt. Die Welt ist kein Spiegelkabinett mehr, in das diejenigen mit einer Punkt-Identität eingeschlossen sind. Sie ist nun hell erleuchtet und mit Dingen ausgestattet, die sind, was sie sind. Wenn man auch nicht alles völlig versteht, gibt es doch nichts, was ein ewiges Rätsel bliebe: Nichts verbirgt sich im Dunkel, das nicht durch mehr Licht enthüllt werden könnte. Es ist eine kriegerische Welt mit einem klaren Frontverlauf: Der Ritter kann sich nur eines Versagens schuldig machen – er kann zu schwach sein und seine Vernunft fallen sehen. Man könnte sagen, die Identifikation mit dem verborgenen Subjekt schafft eine Welt der Furcht und Zweideutigkeit und der anderen „existenziellen“ Kategorien; die Identifikation des „wahren Selbst“ mit der Vernunft erzeugt die Welt eines Lessing oder Voltaire.

Identifikation mit der Gesamtheit

des Selbst …

Das Muster, das der Akzeptanz der gesamten eigenen Person zugrunde liegt, ließe sich ebenfalls auf dieselbe Art und Weise entwickeln. Nun lastet das ganze Gewicht jeder Handlung auf dem Handelnden. Lob oder Tadel, Ruhm oder Schande fallen ihm nicht nur für das zu, was seine Vernunft ausgewählt hat, es reicht, dass die Tat aus irgendeinem seiner Wesenselemente entsprungen ist. Dass er etwas nicht gewusst hat, nicht beabsichtigt hat, dass er getäuscht wurde, genötigt wurde – nichts von all dem zählt als triftige Entschuldigung. Eine erste Andeutung, welche Konstellation die „aristotelische“ Identifikation nach sich zieht, könnte deshalb ein Vergleich mit Ödipus bringen. Diejenigen, die ihr gesamtes Selbst akzeptieren, hätten einen Begriff von „Verantwortung“ ähnlich dem seinen, denn Ödipus tötet seinen Vater, ohne ihn zu kennen, heiratet seine Mutter, die er für die Königin eines fremden Landes hält, unternimmt alles, um seinen Schicksal zu entgehen – und blendet sich doch selbst als Strafe für Taten, die vorherbestimmt waren.

… als

Voraussetzung des Tragischen

Man könnte darüber spekulieren, ob das Vorhandensein dieser Identifikation vielleicht eine Voraussetzung für das Tragische ist. Vielleicht erfordert der Geist der Tragödie die Unterwerfung unter ein Paradox: dass man Taten, für die man keine Entscheidung getroffen hat, dennoch voll und ganz als die eigenen akzeptiert. Wenn dem so ist, dann ist vorstellbar, dass die Einführung einer viel vorsichtigeren und restriktiveren Idee von „Verantwortung“ – wo eine Handlung beabsichtigt worden und ihre Konsequenzen bekannt gewesen sein müssen, wo man sich für sie, in himmelweiter Entfernung von irgendeiner Vorherbestimmung, entschieden haben muss, um für sie „verantwortlich“ sein zu können – eine fundamentale und umfassende Veränderung bewirkte, eine, die unter anderem das Verfassen von Tragödien schwieriger machte.

Identifikationen sind selbst-

reproduzierend

Ein Grundzug ist all den verschiedenen Identifikationen gemeinsam: Ihre Dynamik ist zyklisch oder selbstbestätigend. Der aktuelle Moment der Erfahrung wird in jeder so umstrukturiert, dass die Identifikation, die für diese Sichtweise der Dinge verantwortlich ist, dadurch ständig reproduziert und verfestigt wird.

Das Gefühl der „Passivität“, das die Nicht-Identifikation typischerweise begleitet, veranschaulicht das besonders gut. Hat das Subjekt einmal begonnen, seine Erfahrung auf eine bestimmte Weise zu strukturieren, muss es sich passiv fühlen, aber das Gefühl der Passivität verstärkt wiederum die Nicht-Identifikation: Das in jedem Moment überwältigte Selbst zieht sich noch weiter zurück.

Auf der einen Seite beeinflusst dies die Art und Weise, in der diese Identifikationen als Erklärungen dienen. Die Ursachen eines Syndroms wie das des Untergrundmenschen müssen nicht primär in seiner frühen Kindheit gesucht werden. Der ursprüngliche Impuls war vielleicht nicht mehr als eine winzige Akzentverschiebung, aber diese anfänglich kleine Verschiebung löste einen sich ständig ausweitenden Prozess aus, der von seinem eigenen Schwung vorangetrieben wurde. Der ursprüngliche Grund ist deshalb für die gegenwärtige Situation vielleicht ziemlich belanglos, denn die Kraft, die die Nicht-Identifikation am Leben erhält, geht nicht auf lang zurückliegende Ereignisse zurück, sondern leitet sich unmittelbar aus der Interpretation der Gegenwart her.

Mögliche Schlussfolgerungen für die Psychotherapie

Dieser Denkansatz ließe sich weiter verfolgen: Eine Neurose wäre aus dieser Perspektive gesehen ein sich radikal selbst fortschreibendes Muster; und der Kontrast zwischen der Betonung der Vergangenheit und dem Augenmerk auf die unmittelbare Gegenwart ist natürlich relevant für den Unterschied zwischen klassischer Freudscher Psychotherapie und anderen Therapieansätzen, etwa die von Fritz Perls oder Ronald D. Laing. Aber andere Aspekte sind für unser Thema wichtiger.

Der Zusammenhang von Identifikation und Freiheitsverständnis

Den inneren Zusammenhang dieser Muster zu erfassen – und die Tatsache, dass sie selbstreproduzierend sind, ist nur der greifbarste Ausdruck ihrer Integration ins Gesamtsystem – ist entscheidend, wenn wir verstehen wollen, was in ihrem jeweiligen Kontext Freiheit konkret bedeutet. Die Bosheit des Untergrundmenschen, sein Selbsthass, seine eigenartige Beziehung zu anderen und die restlichen Facetten seiner Nicht-Identifikation sind nicht zu trennen von dem Charakter, den Freiheit für ihn hat. Darüber hinaus stellen sie alle in viel größerem Maße ein einziges Phänomen dar, als es unsere gewöhnliche Sprache – die sie in separate Entitäten aufspaltet und Trennlinien zieht, wo sich nahtlose Übergänge finden – ausdrücken kann. (Die Entfernung solch irriger Grenzziehungen und die verbale Widerspiegelung einer größeren Einheit ist einer der terminologischen Vorteile unseres Bezugsrahmens der Identifikation.)

„Abhängigkeit“ (von irgendetwas) beschneidet nicht unbedingt die eigene Freiheit

Für Menschen ohne Identität ist Freiheit in der Tat „absolute Unabhängigkeit“. Sie müssen, es ist wahr, „gegen alles sein“, um frei zu sein. Aber auf all diejenigen, die sich nicht in dieser extremen Lage befinden, trifft das nicht zu. Je mehr sie sich mit etwas identifizieren, desto weniger ist diese völlige Isolation die Voraussetzung für ihre Freiheit. Um es paradox zu formulieren: „Abhängigkeit“ von irgendetwas verringert den Grad eigener Freiheit überhaupt nicht, solange man sich wirklich mit der Sache, von der man „abhängig“ ist, identifiziert. Wenn ich mit irgendetwas in Harmonie bin – vielleicht mit mir selbst (und darum geht es ja, wenn wir von „Identifikation“ sprechen) –, dann muss ich davon nicht isoliert oder davor beschützt werden, um „frei“ zu sein. Dass man auf totaler Unabhängigkeit besteht, diese Form nimmt die Forderung nach Freiheit nur an, wenn einem Identität fehlt. Alle anderen müssen diese Forderung nicht ins Extrem treiben – und doch machen sie in Sachen Freiheit keine Kompromisse und bekommen nicht weniger.

Die Ausdrücke „Bosheit“ und „Selbsthass und Hass auf alle anderen“ beschreiben deshalb die Kehrseite der Medaille „völlige Freiheit“. Wenn nämlich nur das völlig abgespaltene Selbst „absolute Unabhängigkeit“ braucht, dann erfordert jene absolute Unabhängigkeit auch ein völlig abgespaltenes Selbst.

Und der Punkt, auf den es dabei ankommt, ist nicht, dass die Forderung nach „totaler Unabhängigkeit“ „verantwortungslos“ wäre, dass das „zu viel verlangt“ oder dass die geweckten Erwartungen „unrealistisch“ wären. Es geht vielmehr um die Erkenntnis, dass die Obergrenze zumindest dieser ins Extrem getriebenen Form von Freiheit zwangsläufig genau diese Form annehmen muss. Das Bild totaler Freiheit ähnelt also einer Fata Morgana: Wir haben eine Vision von einem offenen, grenzenlosen Raum, aber wenn wir in diese Richtung aufbrechen würden, würden wir uns in die Wüste der Selbstentfremdung bewegen.

Totale Freiheit– eine Wüste der Selbstentfremdung

Caligula möchte in Albert Camus’ gleichnamigem Stück die Welt mit dem Beispiel seiner eigenen Suche nach Freiheit schockieren. Dass er Hinrichtungen anordnet, um seine Launen zu befriedigen, alle Bindungen an andere menschliche Wesen kappt und schließlich das Unmögliche verlangt – den Mond –, dies sind immer noch Untertreibungen für die Bedingungen, die an den äußeren Grenzen der Freiheit herrschen. Sie geben nicht wieder (das kann vielleicht kein Vergleich), wie Freiheit, auch die Freiheit vom inneren Selbst, sich tatsächlich anfühlen würde. In einem Zustand der Nicht-Identifikation könnte es nichts geben, auch nicht in einem selbst, das man nicht als feindliches Objekt betrachten würde. Die eigene Einsamkeit wäre ein metaphysischer Zustand. Es würde in der eigenen Welt kein anderes Subjekt mehr geben, und sogar die eigene Subjektivität wäre nur eine von der Fülle der Umwelt ständig bedrohte Leere. Jede Bewegung wäre eine Invasion. Panzer auf Panzer würde als lästige Behinderung abgeworfen, bis man zu einem Punkt im Weltall geschrumpft wäre.

Möglicher Grund für die Furcht vor der Freiheit

Dass wir diese extreme Möglichkeit explizit gemacht haben, sollte uns zu einem neuen Verständnis der seltsamen Tatsache verhelfen, die wir bereits anfangs erwähnten: dass Freiheit nicht nur glorifiziert, sondern auch gefürchtet und gemieden wird. Das liegt nicht nur daran, dass die einen robuster sind und die anderen schwächlicher. Oft beziehen sich die beiden Reaktionen nicht auf ein und dieselbe Sache. Die Freiheit derjenigen, die sich auch nur annähernd in der soeben beschriebenen Lage befinden, unterscheidet sich radikal von dem, was andere unter Freiheit verstehen. Wenn fast nur ein wahnsinniger, willkürlicher Akt als frei zählt und Freiheit völlige Einsamkeit erfordert, dann ist Freiheit schrecklich und vor ihr zu fliehen natürlich. Wenn sie Handeln in Übereinstimmung mit der Vernunft ist, ist dies viel weniger der Fall. Sicher hatten nicht alle, die Freiheit vermieden haben, solch eine exzellente Entschuldigung. Aber einige der Autoren, in deren Darstellung von Freiheit Angst eine wichtige Rolle spielt, hatten vielleicht diese Art von Freiheit im Sinn. Freiheit in dieser Form bringt einem nicht einmal die Belohnung, dass man irgendeinen Teil seiner selbst ausgelebt hat; sie wird zu einer Flucht vor allem; sie fordert, dass das Selbst zusammenbricht, dass es buchstäblich implodiert und zu einem Punkt schrumpft. Nur ein so reduziertes Selbst könnte „wirklich“ absolut frei sein.