Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal
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Además de los mencionados egoísmos lógicos y estéticos también debe ser evitado el egoísmo de tipo moral en el ámbito de la razón práctica. Tal egoísmo es caracterizado por el hecho de que reduce “todos los fines a sí mismo, [y] no ve más utilidad que la que hay en lo que le es útil, y [lo que] pone meramente en la utilidad y en la propia felicidad”. Este egoísmo es propio de “quien llega a no tener ninguna piedra de toque del deber, el cual ha de ser absolutamente un principio de validez universal”.7
En el contexto de los posibles egoísmos, la exigencia de Kant es que debemos actuar siempre y en todo de forma pluralista. El pluralismo es, pues, “aquel modo de pensar que consiste en no considerarse ni conducirse como encerrado en el propio sí mismo al mundo entero, sino [que] como un simple ciudadano del mundo”.8 Esta exigencia de una orientación pluralista del hombre se vincula estrechamente con la oportunidad de hacerse consciente de las limitaciones y posibilidades del saber. Solamente cuando incluimos en nuestro propio enjuiciamiento el propio y el ajeno “tener algo por verdadero”, podemos entonces evitar los egoísmos que pueden convertirse en una forma de dogmatismo o fundamentalismo. La comprensión de los límites del saber de nosotros y de los otros en cada juicio debe convertirse así en una máxima moral.
Por otra parte, la actualidad de Jean Paul se halla, según nuestra convicción, en su reconocimiento del humor como una disposición universal y fundamental del hombre. La incongruencia y lo insensato, aquello que es la base de una situación cómica, son generalizados y son entendidos de esta manera como una caracterización básica de la esencia sensible-racional del hombre. A través de la universalización del juicio de humor se establece una forma de igualdad entre los hombres. El humor es, de esta forma, democrático por naturaleza, y es con ello la expresión de un derecho humano que indica la posibilidad de liberarnos, por lo menos temporalmente, de la comprensión de la propia finitud y la tontería (Torheit). A través de la universalización en la forma de la idea estética de la poesía, la finitud es por tanto convertida en algo infinito y abre un contacto con algo suprasensible.
Ahora bien, para Kant el hombre es entendido como un ser racional-moral que debe ser “mesurado” en todas las relaciones vitales, debido a la pretensión universal de la moralidad. Esto también tiene consecuencias para el aspecto de la comunicabilidad universal, pues en los ámbitos en los que, en base a la filosofía crítica, tenemos que decir directamente que se trata de juicios estrictamente subjetivos. La comunicabilidad universal se obtiene por el hecho de que dicho juicio se encuentra en relación estrecha con la razón práctica, es decir, con la libertad, la ley moral y el respeto. Así es, por ejemplo, en el ámbito de los juicios estéticos sobre lo sublime. El juicio sobre lo sublime no está sujeto a un sentido común, tal y como lo es en el caso, por ejemplo, del juicio del gusto. Pero ya que el sentimiento del placer crece dentro de lo sublime en base a la conciencia del hombre de ser un ente racional; y porque la libertad y la moralidad son necesarias y universalmente válidas, podemos presuponer en este camino la comunicabilidad universal de lo sublime. A lo bello está sujeto, como se ha mencionado, un sentido común que nos permite esperar la validez universal de dicho juicio en todos los hombres. Más allá de esto, lo bello en Kant está relacionado siempre con la filosofía práctica. La belleza es descrita en la Crítica del discernimiento como un símbolo de lo moralmente bueno. Gracias a esta conexión de lo estético y la moral es posible fundamentar la validez universal de los juicios estéticos. En el ámbito de las ideas de la razón y al interior de su teoría del conocimiento, Kant llega al resultado de que en estricto rigor no podemos saber nada de Dios, la inmortalidad y el alma, a causa de una falta de relación con la sensibilidad. Aquí no existe, por lo tanto, ninguna posibilidad de comunicabilidad universalmente válida. Este tipo de juicios son así pura especulación. En el ámbito de la razón práctica, sin embargo, tenemos que atribuir absolutamente una cierta pretensión de saber a las ideas de Dios, la inmortalidad y el alma, para poder comprender al hombre como ente moral. La forma de exhibición de dichas ideas, sin embargo, sólo puede realizarse en base a los rendimientos de una transmisión de tipo análoga. Hablamos en este ámbito de una comunicabilidad universal, y entonces es preciso hablar aquí de la comunicabilidad universal de las analogías. Semejante comunicabilidad universal se basa sobre todo en la aplicación del lenguaje. Esta comprensión es válida también para Jean Paul, quien discute, de hecho, un posible acceso al saber de las ideas trascendentales tomando como base la calidad metafórica del lenguaje.
Un especial punto de unión entre Kant y Jean Paul se da en el ámbito de los sentimientos comunicables, es decir, en el ámbito de los estados del ánimo (Gemütsstimmungen). Kant descubre en el ámbito de los juicios estéticos, y de los sentimientos que se generan en base a estos juicios, una condición que hace posible objetivarlos y generalizarlos. Jean Paul, por su parte, llega, dentro de sus reflexiones estéticas, a la concepción de una “síntesis orgánica” (organische Synthese), y de un “realismo de los sentimientos” (Realismus der Gefühle), como precondición de la comunicabilidad de los sentimientos causados por los juicios estéticos dentro de la poesía. En la revalorización del sentimiento en el proceso del saber dentro de la constitución estética del hombre, encontramos un claro paralelismo entre nuestros dos pensadores.
Después de la revolución de la manera de pensar en Kant ya no es posible volver a hablar más de un saber absoluto del hombre. El hombre, también en su facultad de saber, aparece como un ciudadano de dos mundos. La razón humana lo tiene como una particularidad en la que es posible la especulación, y puede de este modo poner a la vista un conocimiento por encima de las capacidades humanas. A la vez, el pensador crítico debe tener conciencia de que este saber es solamente un saber ilusorio, porque las ideas no tienen relación alguna con la sensibilidad. La razón, por consiguiente, tiene que ponerse en relación consigo misma. Ella misma tiene que reconocerse como la causante de su propio arte de persuasión, y tiene que distinguir estrictamente el límite entre lo que se puede saber (y conocer), y lo meramente especulativo. Especular no está, por lo tanto, prohibido, pero tampoco puede servir como base de la certeza. En el ámbito del arte, por ejemplo, el juego con la apariencia (la ilusión, [Schein]) es parte crucial de la propia determinación esencial del arte. En este juego, no obstante, la apariencia aparece en forma abierta.
La filosofía de Kant y de Jean Paul se comprometen, al fin y al cabo, con un pensar de la diferencia. Se trata entonces de un pensar de la limitación, de los puntos de vista y de los distintos horizontes del saber de los individuos. Es verdad que en el nivel trascendental se puede decir sin duda que la comunicabilidad es un principio trascendental, pues, de lo contrario, no habría ningún tipo de comunicación. Pero la comunicación no significa, en el nivel antropológico, que necesariamente se realiza una comunicación efectiva. Y esto es lo que experimentamos cada día, lo que vivimos de hecho en un mundo donde falta la comprensión y abunda el malentendido. En este nivel, la comunicabilidad depende del respectivo modo de tener algo por verdadero (Modus des Fürwahrhaltens). El saber es un modo de tener algo por verdadero, equivalente a los modos del opinar y del creer. Esto, para Kant, ya tiene consecuencias filosófico-morales, pues lleva a la exigencia de respetar siempre el juicio del otro, que probablemente juzga desde un modo de tener por verdad diferente al de nosotros. Para Jean Paul se hace posible, de este modo, el acceso para poder enfrentar la falta de comprensión y la incongruencia en el mundo a través del humor. El humor descubre en este sentido las “tonterías” del hombre y las generaliza. El sentimiento que se constituye en el humor es parecido al sentimiento del respeto, y garantiza por ello la comunicabilidad universal de los juicios sobre el humor.
La posición de Jean Paul es interesante en este contexto, porque, por un lado, se opone a la filosofía trascendental de Kant en forma meta-crítica, y, por otro, comparte sin embargo el resultado kantiano de una diferencia inderogable en el nivel epistemológico. Jean Paul no es entonces un defensor de una respuesta idealista en forma especulativa frente al programa filosófico de Kant. Pero es igualmente notable que en el nivel antropológico, y en la forma de su teoría de la poesía, del humor y de su concepción de un “realismo del sentimiento”, Jean Paul llegue a posibles respuestas en torno a la pregunta acerca de las maneras de enfrentar la diferencia que establece la filosofía trascendental. Se trata de respuestas respecto de cómo es posible soportar y aceptar dicha diferencia por lo menos temporalmente. Jean Paul presenta esta superación a través de la poesía.
Jean Paul no es por lo tanto aquel tipo de racionalista que cree poder comprobar a Dios por el camino de la razón. Él es más bien un realista, y su realismo es de tipo optimista. Es un realista de los sentimientos. Esto lo aprendió de Jacobi (ver capítulo 2.9). Sin embargo, durante toda su creación poético-filosófica, estuvo siempre en constante discusión con Kant, preocupado específicamente de la problemática del conocimiento de las cosas trascendentales. Tal y como Kant, él también llega a la conclusión de que un conocimiento directo y absoluto de dichas cosas es imposible en base a una pura reflexión intelectual. Si somos, según Kant, seres con una visión general limitada, teniendo que vivir con conciencia de constantes contradicciones, incongruencias y con conciencia de finitud, en Jean Paul encontramos justamente una teoría de aquellas contradicciones en base a otra teoría acerca de lo cómico y del humor. Éste será, por lo tanto, el centro conceptual de nuestro trabajo. Un criterio fundamental en este contexto es por ello la comunicabilidad universal de nuestros juicios.
Puestas las cosas de este modo, el presente trabajo se preocupará, por un lado, de la temática lingüístico-filosófica de la comunicabilidad universal dentro de la filosofía trascendental y de la antropología de Kant, y por otro lado, de la respuesta de Jean Paul frente a esta concepción; una respuesta que ciertamente es motivada desde una perspectiva lingüístico-filosófica. La filosofía trascendental se despide, sin duda, de la posibilidad de un saber absoluto como la tradición metafísica todavía lo planteaba (ver capítulo 2.11). El saber es dado, según ella, solamente en distintas formas del saber. Una investigación acerca de la concepción de la comunicabilidad dentro de estas formas del saber debe mostrar, en un primer paso, en qué consiste la diferencia revolucionaria de Kant en oposición al pensamiento de la tradición, para así poder descubrir, en un segundo paso, aquellas formas del saber en Kant y cuáles son los criterios para poder hablar realmente de un saber.
Al final de las presentes declaraciones introductorias debemos decir que el método y el contenido de nuestra investigación coinciden en parte, en el sentido en que entendemos las obras filosóficas interpretadas, esto es, precisamente como obras de una razón ajena. La razón ajena siempre está puesta en una diferencia estética frente a la razón propia del intérprete. En virtud de esta diferencia estética, el intérprete de una obra filosófica no puede anticipar el punto de vista del autor: “Ninguna interpretación puede exigir que un autor deba ser entendido necesariamente de tal forma como ella lo entiende, sino solamente, que el autor puede ser entendido así, o que él, bajo ciertos criterios, debe ser entendido mejor así”.9 En torno a un supuesto reproche, en este contexto, sobre un posible razonamiento arbitrario es posible responder que el intento de comprensión de los textos interpretados siempre debe ser vinculado con la exigencia de un interés práctico, cuestión que corresponde de modo general con el programa de Kant acerca de un mejoramiento de las condiciones del ser humano. En ello hay que considerar, en palabras de Josef Simon, que “cada interpretación se distingue del texto que la interpreta. Ella transmite los signos del texto, a su manera, de otros signos, y ninguna puede exigir haber sido la última”.10
PARTE 1
SABER Y COMUNICABILIDAD:
El saber y la función de la comunicación en el contexto histórico
1. Introducción
Según Aristóteles, el hombre aspira por naturaleza al saber.11 Immanuel Kant agrega que la aspiración al saber se expresa en una “inclinación a juzgar”, es decir, en una necesidad de comunicarse. En una tradición socrática, el filósofo de Königsberg sigue la comprensión de un saber del no-saber. Un saber absoluto, como lo presupone la tradición metafísica antes de Kant, con Kant ya no es más accesible. Esto describe su programa trascendental según el cual nuestro conocimiento no se refiere a las cosas en sí, sino solamente a las cosas tal y como ellas aparecen. De Dios, la inmortalidad y el alma no podemos saber nada porque estas ideas trascendentales no están en ninguna relación con la intuición y la sensibilidad. En el ámbito de los juicios pragmáticos, en tanto que seres sensibles-racionales, y a causa de nuestra limitación estética, estamos pues siempre expuestos al error. Este error, sin embargo, no es causado por nuestra ignorancia. El error es causado más bien por no considerar a la sensibilidad, es decir, a la limitación estética en nuestros juicios.
“Bien es verdad que la naturaleza nos ha negado muchos conocimientos, ella nos deja en ignorancia sobre muchas cosas, pero ella no es la causa del error. A ello nos induce nuestra inclinación a juzgar y decidir, también ahí donde, por causa de nuestra limitación, no somos capaces de juzgar y decidir”.12
La fuente del error radica entonces en que no se nota la influencia de la sensibilidad sobre nuestros juicios o no se reflexiona en torno a ella. Por causa de la influencia de la sensibilidad consideramos, pues, “razones meramente subjetivas por objetivas”, y confundimos “la mera apariencia de la verdad con la verdad misma”.13 A partir de ello se genera para Kant la exigencia moral-filosófica de juzgar solamente cuando es necesario, cuestión a la que el sujeto es llamado a estar atento por la limitación estética en cada expresión de sus juicios. Después de la revolución de la manera de pensar de Kant, que también significa un giro en el ámbito de la posibilidad del saber, hay que considerar consiguientemente desde el principio dos aspectos fundamentales: por un lado, tenemos que aceptar que nuestros conocimientos y nuestro saber generalmente son limitados. No podemos saber todo. Por otro lado, a causa de nuestra limitación estética y de la diferencia estética entre nosotros, tenemos que tomar en cuenta que siempre debemos revisar nuestros juicios y dejar que sean revisados y juzgados por otros para evitar posibles errores. Esta exigencia (demanda), tal es nuestra tesis, ya no puede ser expresada frente a un supuesto saber absoluto o saber de lo absoluto, sino solamente en el ámbito de las formas del saber, cuestión que pone en el centro de la atención la problemática de la comunicación de un posible saber. Para llegar a una definición acerca de qué se trata cuando hablamos de formas del saber y para aclarar la importancia de la comunicabilidad y de la comunicación de dichas formas, queremos, en un primer paso, tematizar el problema de la comunicabilidad del saber en un contexto histórico-filosófico. Sobre esta base la posición kantiana podrá ser entendida de mejor manera.
2. La comunicabilidad del saber y el lenguaje de la filosofía
Si partimos desde la historia lingüística (semántica) alemana de las palabras comunicabilidad (Mitteilbarkeit) y comunicación (Mitteilung), entonces es cierto que se trata de determinaciones más bien nuevas en el marco del pensamiento filosófico. Pero si partimos de aquello para lo cual el concepto de la comunicabilidad es un signo, a saber, la transmisión de verdades y realidades, entonces lo cierto es que esta problemática se deja observar ya desde el principio de la filosofía. Kant fue probablemente el primer pensador que asignó una posición y función cognoscitiva relevante a los conceptos alemanes de Mitteilbarkeit y Mitteilung.14 La importancia de la función descriptiva y de la función comunicativa del lenguaje, sin embargo, es retomada en la discusión filosófica mucho antes de Kant. Y esto es muy natural, pues la filosofía se expresa siempre en la forma de la palabra o la escritura. Y porque los documentos históricos existen solamente en forma escrita, y no podemos consultar al autor, surge debido a ello, según Josef Simon, la pregunta acerca de “cómo repercute el lenguaje histórico en el esfuerzo (empeño) de formular conocimientos universales e intemporales, o de decir ‘la’ verdad”. Brota así en especial el siguiente problema, a saber, “cómo se relaciona el pensar con su comunicabilidad lingüística”.15 Este planteamiento, según Simon, es tan antiguo como la historia de la filosofía misma y habría empezado, dentro de la historia de la filosofía europea ya con Parménides y Platón, quienes se habían preguntado, “si [acaso] el pensar sea algo esotérico, una cosa de pocos que se había dejado comunicar solamente de una manera desfigurada y superficial, (…) o si consistiría en una capacidad del entendimiento de todos”.16 Formulado en otras palabras: El tema esencial es aquí si la ciencia necesita hechos empíricos para sus conocimientos, o si las certezas filosófico-científicas se fundan más bien en contextos formales de conceptos y enunciados. Si Parménides, por ejemplo, fija la certeza absoluta de algo exclusivamente en la correspondencia lógica de conceptos, independiente de los hechos empíricos, entonces esto trae consigo una importancia fundamental para el lenguaje de la filosofía y para la conexión entre el pensar y la comunicabilidad lingüística, pues, para esto, la deducción racional de la verdad y el saber necesita de un lenguaje que se eleve por sobre aquello que hoy denominamos como lenguaje coloquial (Umgangssprache). El pensar lógico-formal opera con estructuras para las cuales hay que construir explícitamente una cierta terminología y leyes propias del lenguaje. Si pensamos por ejemplo en el concepto ἰδέα de Platón o οὐσíα de Aristóteles, se confirma rápidamente lo anteriormente dicho. Muy temprano en la historia del pensar nos encontramos con la diferencia entre racionalismo y empirismo. En sentido lingüístico-filosófico nos enfrentamos además con la pregunta de si un conocimiento (o un saber) absoluto se vincula con un pensar que opera independiente de condiciones temporales, o si este pensar no siempre está sujeto a un uso normal que depende de cuestiones históricas, y opera por fuera de una construcción lingüística propia. En este contexto, Simon presenta a Parménides como un defensor de la variante puramente racionalista. En el camino del pensar del filósofo presocrático fue necesaria la creación de un lenguaje que se presentara como “lenguaje puro de la verdad”.17 Con ello el pensar es entendido como un pensar auto-productivo que es capaz de construir estructuras lingüísticas y términos que permiten acercarse a la verdad y el saber. Al mismo tiempo, este planteamiento excluye la opción de que el uso coloquial del lenguaje permita tal acceso. Con la creación de un lenguaje puro del pensar, el pensar recién se destaca como un pensar verdadero: “La filosofía no sería, entonces, el simple ejercicio de una capacidad universal del pensar, sino la ciencia que confirma en primer lugar el pensar verdadero, y sobre su fundamento, sería recién posible una ciencia especial”.18 Si se piensa, al contrario, que la construcción de un lenguaje puro, liberado del uso coloquial del lenguaje, no es posible, entonces quedan solamente dos posibilidades: O hay que construir un lenguaje puro que considera este aspecto de una inseparabilidad del lenguaje familiar, o se exige la posibilidad de expresar verdades intemporales en base al lenguaje históricamente dado.
La filosofía europea habría empezado, según Simon, con la construcción de un “lenguaje filosófico especial en el que el pensar creía poder expresarse adecuadamente”.19 Para el aspecto de la comunicabilidad en la tradición filosófica occidental esto significa que debería ser posible llegar a un saber absoluto a través de la construcción de un lenguaje puro. La historia de la filosofía, se puede así concluir, sería el intento de afinar y perfeccionar más y más este lenguaje construido, cuestión que por cierto trae consigo el consecuente alejamiento del lenguaje familiar.
3. El saber esotérico en Platón
En este punto será examinada la problemática de la comunicabilidad de los conocimientos y del saber en base a un ejemplo prominente para después poder comprender mejor la posición decisiva para nuestro estudio de Immanuel Kant al respecto. En relación al aspecto de la comunicabilidad podemos descubrir en la filosofía tardía de Platón una posición más bien escéptica. El diálogo tardío Fedro y la séptima carta contienen este escepticismo acerca de la posibilidad de la comunicación de la verdad y del saber. En el Fedro, el Dios Theut ofrece al faraón egipcio Thamus el arte de las letras, para así, como lo dice Theut, hacer al pueblo egipcio “más sabio” y “más memorioso”. Pues la escritura había sido inventada “como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”.20 El faraón responde no obstante que esta inversión de las letras provocaría justamente lo contrario, “porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprenden”.21 Pues si se confiase únicamente en la escritura, entonces se trataría solamente de un “recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, (…)”. No se trataría entonces de un recuerdo “por sí mismo”, sino que sería “un simple recordatorio”.22 Así la memoria llevaría únicamente a un “reflejo” de la sabiduría, en el cual no se reconoce la cosa misma. Frente al discurso muerto que es representado por la escritura y en el que, tal y como en la pintura, no se responden preguntas y tampoco es posible defenderse contra un mal uso e interpretaciones erróneas, se encontraría la forma comunicativa de “el que sabe (…) el discurso lleno de vida y de alma”.23 Y así la escritura no sirve tampoco para una comunicación adecuada de un asunto del conocimiento, sino que sólo para la memoria cuando uno se hace olvidadizo en la vejez. Teniendo esto en cuenta, Platón llega a la conclusión de que la sabiduría consta de la capacidad de poder defenderse adecuadamente en el discurso oral. Esto es una indicación del carácter provisional del saber, ya que el único sabio de verdad sería Dios, y aquellos que redactan algo escrito, son en el mejor de los casos poetas y personas que escriben discursos o autores de leyes.24
También en su séptima carta, supuesta su autenticidad, Platón tematiza la falta de credibilidad de un saber que se manifiesta a través de la escritura. Platón ahí reprocha a aquellos receptores que no han entendido nada de su doctrina:
“En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propósito de todos los que han escrito y escribirán y pretenden ser competentes en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis enseñanzas o de otros o porque descubrieron personalmente: en mi opinión, es imposible que hayan comprendido nada de la materia. Desde luego, no hay ni habrá una obra mía que trate de estos temas”.25
Debido a que no hay una base universal del conocimiento, del entendimiento y del saber, Platón aclara a continuación que, dado el caso, entonces su doctrina solamente puede ser entendida por “unos pocos que están capacitados para descubrir la verdad”.26 En general habría para cada verdad que es expresada por la escritura, “un argumento serio que se opone”.27 Platón desarrolla sobre esta base un modelo gradual del conocimiento. Su pretensión con esto fue poder indicar la razón por la cual las consideraciones filosóficas no se dejan exhibir adecuadamente. Para un completo conocimiento espiritual de una cosa hay que considerar cinco elementos: “El primer elemento es el nombre, el segundo es la definición, el tercero, la imagen, el cuarto, el conocimiento”.28 El quinto elemento es el conocimiento racional de la verdadera imagen originaria (la idea) de la cosa. Ahora bien, para gozar del quinto elemento, es necesario haber recorrido los primeros cuatro elementos. Pero para llegar al quinto elemento no se necesita de ningún medio lingüístico, porque este elemento no es comunicable. Aquel que no tiene la capacidad de reconocer la idea de un círculo, del círculo originario, por así decir, no puede ser conducido hacia esta idea ni por medios escritos ni por medios lingüísticos. La escritura y el lenguaje, tal es el resumen de su doctrina, son inadecuados para poder llegar al conocimiento. El lenguaje, entonces, para Platón ni es útil como un medio del conocimiento ni como un medio de la comunicación. El camino hacia un entero conocimiento espiritual se realiza más bien a través de una visión de las ideas (Ideenschau). Esta forma del conocimiento es, sin embargo, independiente del lenguaje y, por consiguiente, no es comunicable. Así, el pensar en Platón “se deja comunicar solamente de una manera superficial y desfigurada”.29 No se puede hablar por tanto de una capacidad universal del entendimiento. Sabiduría y ciencia quedan reservados al círculo íntimo de los filósofos.